ВВЕДЕНИЕ

В знаменитых лекциях по философии истории Гегель писал: «...ислам уже давно сошел со всемирной исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и неподвижности» [183, с.

Впрочем, в том же XIX веке в связи с началом на- I щонально-освободительного движения стало несомненным, что пассивность исламского фактора в сфере политики есть не более чем иллюзия. Накопленный столетиями потенциал социальной активности прорвал плотину, опоры которой составляли характерные для традиционной структуры сельская община и «азиатская форма правления» (восточная деспотия), позднее дополненные европейской системой колониального гнета. Движение миллионов угнетенных влилось в поток мировой революционной борьбы против неравноправия и эксплуатации. (1 зарождением и усилением антиколониального движения ислам вновь стал одним из важных факторов политической и идеологической борьбы.

На раннем этапе национально-освободительного движения антиимпериалистические выступления нередко проходили под лозунгами ислама, буддизма, индуизма, что было вполне закономерно:              религия представляла

наиболее массовую форму общественного сознания на Иостоке, отражая уровень социально-экономического и культурного развития стран, в которых сохранялись патриархально-феодальные и даже родо-племенные отношения. Здесь, как и в средневековой Европе, чувства масс вскормлены были в значительной степени религиозной пищей, поэтому, «чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде» [19, с. 314]. Кроме того, традиционные вероучения служили символом национальной самостоятельности, былого величия и противопоставлялись христианству — религии западных поработителей.

В период борьбы за государственный суверенитет к религии апеллировали как к надклассовой идеологии, объединявшей разнородные классы и общественные слои в единый антиимпериалистический фронт. По словам Дж. Неру, «поднимающаяся буржуазия проявляла склонность не только к религиозным исканиям, как к политике, но ей нужны были какие-то культурные нормы, на которые она могла бы опереться, что дало бы ей уверенность в своей собственной ценности и уменьшило бы чувство отчаяния и унижения, вызванное чужеземным завоеванием и господством» [51, с. 366—367].

Отмечая «консолидирующую» роль ислама в национально-освободительном движении, программный документ правящей партии Алжира — Национальная хартия Алжирской Народной Демократической Республики, 1976 год — отмечал, что «в самые тяжелые времена колониального господства» народ «в нем черпал моральную и духовную силу, которые предохраняли его от отчаяния и позволили ему победить» [50, с. 31].

Все это, безусловно, не исключало того, что религия использовалась и теми, кто отстаивал идеи покорности, лояльности по отношению к колониальным властям.

В освободившихся государствах она по-прежнему играет значительную роль в общественной жизни. Во многих из них ислам провозглашен официальной идеологией. Их конституции декларируют верность законам шариата, гарантируют религиозное образование, признают в той или иной степени авторитет мусульманских богословов и правоведов, предусматривают создание различного рода советов улемов с совещательными функциями, министерств религии и т. д. Ярким примером такого рода конституции является конституция Ирана 1979 г., которая «основывается на исламских принципах и положениях» (см. преамбулу). Иран объявлен «исламской республикой». Утверждается, что «все законы и положения, в том числе гражданские, уголовные, финансовые, экономические, административные, культурные, политические и иные, должны соответствовать принципам ислама» (разд. 1, ст. 4).

Религиозную форму приняли программы большинства политических партий и организаций.

В чем причина столь сильного влияния религии на современную общественную жизнь мусульманских стран? В советской литературе этот вопрос неоднократно ставился и получил довольно детальную разработку. Справедливо отмечалось, что помимо общегносеологических и конкретно-исторических причин существуют и причины социально-экономического порядка. Обращается внимание прежде всего на специфику развития капитализма в странах Востока. Обобщая выводы советских исследователей, акад. Е.. М. Примаков констатирует, что одной из главных особенностей этого процесса в указанном регионе является «отчуждение огромной массы людей от средств производства без соответствующего их вовлечения в производство на новой, капиталистической основе» [229, с. 62]. Отсюда — расширение социальной среды, способствующей консервации религиозных верований. Ухудшение материального положения этих групп населения ассоциируется в их сознании с чуждой культурой Запада, подрывающей устои традиционного общества.

Лагерь поборников «мусульманского» образа жизни пополняет значительная часть рабочего класса, который вследствие уродливых форм и медленных темпов развития капитализма на Востоке отличается малочисленностью, рассредоточенностью, слабой организованностью, а потому невысоким уровнем пролетарского сознания.

Религиозность широких слоев населения обусловливает использование исламских лозунгов различными общественными силами, в том числе и теми, кто проявляет заинтересованность в осуществлении прогрессивных преобразований.

В целом религия в развивающихся странах является фактором социальной инерции, тормозом на пути социально-экономического развития. По мнению крупнейшего европейского экономиста и социолога Г. Мюрдаля, верования и санкционированные ею оценки «не только выступают в роли препятствий, мешающих населению принять и выполнить план, но также и в роли сдерживающих факторов для самих составителей планов, поскольку они разделяют подобные убеждения или боятся оказывать им противодействие» [219, с. 150]. Г. Мюрдаль в числе других сторонников так называемой институциональной теории видит коренную причину «азиатской трагедии» в господстве «архаичных», «неэффективных» социальных и политических институтов, освящаемых религией, и поэтому решающее значение для успешного проведения экономических реформ придает их изменению.

Представляется справедливым мнение советских ученых Р. А. Ульяновского и В. И. Павлова, которые считают, что «исключительное внимание к традиционным институтам, безусловно сдерживающим социальный прогресс, непременно ведет к иным односторонним методологическим крайностям, к преувеличению их реального значения, к явной недооценке комплекса экономикополитических и социально-классовых факторов» [219, с. 34]. Вместе с тем было бы ошибочным игнорировать тормозящее воздействие устаревших традиций, взглядов, идей. Естественно, что критический анализ религиозного мировоззрения в странах, недавно завоевавших независимость, чрезвычайно важен не только с научной, но и с политической точки зрения.

Настоящая монография, представляющая собой переработанное и расширенное издание вышедшей в 1974 г.

Книги «Ислам в философской и общественной МЫСЛЙ зарубежного Востока (XIX—XX вв.)», посвящена исследованию места ислама в философской и общественно-политической мысли мусульманских народов в переломный период их истории.

Автор стремился выявить классовую сущность религиозных концепций, учитывая при этом, что в молодых суверенных государствах определение ее осложняется: социальная дифференциация в них не столь четко выражена, как в индустриальных капиталистических государствах. Сохраняющиеся здесь формы докапиталистических общественных отношений накладывают отпечаток на политическую и идеологическую борьбу. Традиционная зависимость крестьянина от помещика, рядовых общинников от правящей верхушки общины, членов племени от родо-племенной аристократии приводит нередко к утрате эксплуатируемыми массами самостоятельных политических позиций, к поддержке идеологических программ, претворение которых в жизнь противоречит их собственным, еще не осознанным полностью интересам. Выявление объективного содержания тех или иных религиозных концепций тем более важно, что в религиозном обличье зачастую выступают идеи и устремления сил, как противодействующих социальному прогрессу, так и поддерживающих его. «Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний. Но он же говорит, что исламскими лозунгами оперирует и реакция, поднимающая контрреволюционные мятежи. Все дело, следовательно, в том, каково реальное содержание того или иного движения»,—говорил на XXVI съезде JI. И. Брежнев [36, с. 13].

При рассмотрении современных «мусульманских концепций» в философии и политике автор счел допустимым выделить в качестве главных четыре типа религиозного сознания, а именно: ортодоксию, модернизм, реформаторство, возрождеичество. В основу классификации положены два критерия. Один из них формального плана — отношение к религиозной догматике. Однако, поскольку толкование догм вероучения не есть самоцель, а подчинено задаче обоснования с помощью традиционной религий позиций по коренной проблеме — проблеме определения пути дальнейшего развития, постольку другим, более существенным критерием выступает классово-социальный характер интерпретации этой догматики.

В советской и зарубежной литературе все перечисленные типы религиозного сознания в той или иной степени признаны и изучены. Тем не менее, нам кажется, в этом вопросе наблюдается терминологический и идейный разнобой, препятствующий более глубокому пониманию идеологических процессов, проходящих в общественной жизни мусульманских стран. Модернизм, например, полностью отождествляется с реформаторством, реформизм — с реформаторством, ортодоксия — с возрожденчест- вом (которое еще называют традиционализмом, обновленчеством, фундаментализмом, ревайвализмом) и т. д.

Социальной базой ортодоксии являются классы и группы, связанные с докапиталистическими, а именно с патриархально-общинными и феодальными общественными отношениями. Как справедливо отмечает К. Н. Брутенц, хотя сельская община и феодальное землевладение претерпели в странах Азии и Африки значительные изменения «под давлением товарно-капиталистического производства, вследствие включения в мировой рынок, проведения аграрных реформ, все же классы и группы, выражающие эти типы отношений, во многих странах заметным образом участвуют в национальной жизни и представлены в ней идеологически. Причем в качестве носителей и защитников наиболее консервативных форм экономической и социальной организации они нередко образуют наиболее реакционное направление в общественной идеологии. Именно на эти слои опираются в своей деятельности самые реакционные организации... которые провозглашают враждебные демократии и прогрессу теократические концепции, пропагандируют идеи религиозной обособленности» [178, с. 23].

Ортодоксы заинтересованы в сохранении статус-кво и противодействуют каким-либо экономическим и социально-политическим переменам. Они настаивают на том, что идея социального прогресса как поступательного развития общества, развития, достигаемого благодаря усилиям людей, в принципе чужда исламу и противоречит его положениям. В первую очередь имеется в виду положе- ниє о «конечности пророчества» Мухаммада. По Корану, он является «посланником Аллаха и печатью пророков» (33: 40) [2], что, в толковании комментаторов, указывает на совершенство его проповеди, не требующей каких- либо добавлений, а тем более исправлений.

Ссылаются также на предания — хадисы; согласно одному из них, Мухаммад как-то сказал: «Мое отношение к предшественникам может быть понято через притчу о дворце: последний был построен иаилучшим образом, все было закончено в нем, не хватало лишь единственного кирпича. *Я заполнил пустующее место, и строительство завершилось» [113а, с. 89]. Иначе говоря, ислам —конечное и самое совершенное из посланий божьих, «слово» самого творца, а потому нет необходимости в его изменении. Точно так же нет потребности в совершенствовании освященного этой религией общественного порядка, ибо он идеален и универсален.

Идея социального прогресса — следствия коллективных усилий людей — несовместима и с фаталистическим кредо ислама, ведь судьба человека и его поведение предопределены волей божьей. Абсолютная приверженность принципу телеологии допускает трактовку понятия «прогресс» только в смысле «процесса реализации заранее установленной €ожественной цели» [97, с. 54].

Как ни парадоксально, но формально тот же тезис о несовместимости ислама и социального прогресса, причем со ссылками на те же догмы, отстаивают и так называемые мусульманские модернисты. Однако в отличие от ортодоксов вывод из этого тезиса они делают прямо противоположный. Логика их рассуждений приблизительно такова: ислам не содействует прогрессу, более того, его предписания служат тормозом развития общества, поэтому мусульманам надлежит обратиться к ценностям западного буржуазного мира, которые одни могут обеспечить процветание. Религия же должна оставаться делом личной совести и не претендовать на роль регулятора общественных отношений.

Разумеется, термин «модернизм» ассоциируется со многими явлениями, в том числе и с социально-прогрессивными процессами модернизации, обусловленными научно-технической революцией. В широком смысле слова модернистами могут быть представители самых различных классов и социальных слоев общества. В данной работе это понятие используется в ограниченном значении (с учетом отношения к общественной роли религии в современном мире) — для характеристики типа сознания, присущего в наибольшей степени компрадорской буржуазии и части интеллигенции, получившей западное образование. Социальная база указанного направления в общественно-политической мысли стран мусульманского Востока довольно узка, но тем не менее при определенной расстановке классовых сил именно это направление становится доминирующим в официальной правительственной политике. Попытки копировать западное «общество потребления», следуя курсом «догоняющего развития», оборачиваются созданием общества «зависимого капитализма».

Буржуазные модернистские концепции не способствуют решению актуальных проблем отстававших в своем развитии стран, а, напротив, еще больше увеличивают разрыв между элитой и массами, усугубляют классовые противоречия.

Противниками ортодоксии, но в противовес модернистам поборниками перемен, согласуемых с духовными традициями, выступают реформаторы. По поводу рефор- мационного процесса в исламе, как, впрочем, и в других «восточных» религиях, до сих пор не прекращаются научные споры. Большинство советских исследователей склоняется к оценке его как буржуазного по своей сути и поэтому идентичного во многом христианской Реформации явления идеологической и политической жизни. Однако высказывается и другая точка зрения (подробнее ниже), отрицающая сходство реформационных процессов в исламе с антикатолическим движением XVI в.

Отправляясь от того, что реформаторский тип религиозного сознания наиболее характерен для «мусульманской» буржуазии, т. е. правящего класса большинства исламских стран, а также учитывая естественную сложность полемики с религиозной идеологией, принимающей нетрадиционные, модифицированные формы, автор усматривает свою главную задачу в анализе реформированного исламского вероучения. Придавая первостепенное значение цсследовадщо ^обуржуазившегося» традйционцого вероуйбййя, нельзя Игнорировать й все возрастающую роль в современном мусульманском мире мелкобуржуазных религиозных концепций, выступающих в виде воз- рожденчества.

Этот термин толкуется и в советской и в зарубежной литературе столь расширительно, что возрожденцами оказываются как представители крайней реакции, сторонники возврата к средневековью, так и те, кто ратует за относительно прогрессивные политические, социальноэкономические и культурные преобразования \ Повод дают сами религиозные идеологи, которые независимо от своей принадлежности к различным направлениям мысли склонны утверждать, что их цель — восстановление вероучения в его первоначальной чистоте. Емкость и привлекательность указанного термина для масс, жаждущих полного освобождения и подлинного национального возрождения, побуждают прикрывать «ревайвалистской» оболочкой политические платформы. По замечанию одного из видных индийских историков, К. П. Карунакарана, «политический смысл движений возрождеычества на идеологическом уровне состоит в том, чтобы придать уверенность в собственных силах поднимающемуся национализму, однако они культивируют религиозный обскурантизм и узкое сектантство» [290, с. 99].

Хотя о восстановлении чистоты веры говорит большинство религиозных идеологов, в том числе и выражающих интересы феодальных кругов и национальной буржуазии, представляется, что этот термин следовало бы применять по отношению к тем концепциям, по которым предусматривается не просто абстрактное возрождение «духа» ислама, а восстановление и реализация в современной жизни конкретных положений и институтов раннего мусульманства. Автор связывает «возрожденче- ство» преимущественно с религиозным типом сознания крестьянства и многочисленных средних слоев, включающих ремесленников, мелких торговцев, городские низы, т. е. слои, которые, с одной стороны, питают ненависть к феодальным способам эксплуатации, а с другой, стра-

Такого рода недифференцированное употребление термина «возрожденчество» наблюдается применительно не только к мусульманским, но и к другим «восточным» религиозным течениям.

дай 6т «издержек» буржуазной системы, от конкуренций крупного капитала, не приемлют и капитализм. Отвергая недавнее прошлое и настоящее, они пытаются найти оправдание и поддержку своим чаяниям в далекой старине, идеализируя ранний период мусульманства. Отсюда — идея национального возрождения через восстановление первоначального учения. Двойственное отношение к социально-экономическим переменам (жажда их и вместе с тем неудовлетворенность ими, когда они принимают обычные формы капиталистического правопорядка) определяет колебания мелкой буржуазии, примыкающей то к лагерю противников буржуазных реформ — условно «воз- рож денцев-регрессистов » (« Братья-мусульмане », « Джа- маат-и ислами»), то к сторонникам радикальных преобразований— «возрожденцам-прогрессистам» (Г. А. Парвез, М. Каддафи).

Активизация «возрожденческих» течений в общественной мысли мусульманских стран, наблюдаемая в последние годы, не означает «свертывания» исламской реформации, как это утверждают западные ориенталисты и некоторые из наших ученых. Столь «пессимистическая» оценка ее перспектив вытекает из ошибочного сведения «возрожденчества» к коитрреформационному варианту, игнорирования факта появления его «прогрессистских» концепций, свидетельствующих о расширений и углублении реформационного процесса (в который помимо буржуазии постепенно вовлекаются широкие слои населения), о его демократизации и радикализации.

В данной работе ведущие тенденции в развитии мусульманской философской и общественно-политической мысли XIX—XX вв. рассматриваются с учетом существования перечисленных выше четырех типов религиозного сознания. Полагая, что и во внутриполитической борьбе, и на международной арене домийирующими являются мусульманские концепции реформаторского типа, автор сосредоточил главное внимание на их анализе и критике. В отличие от ранее опубликованных в СССР и за рубежом трудов, где предметом исследования обычно были взгляды отдельных идеологов или история общественной мысли одного из мусульманских государств, настоящая монография строится на комплексном проблемном методе, позволяющем обобщить материал, касающийся значительного числа стран, и определить позиции исламских теоретиков ilo основным философским, политический й социально-экономическим вопросам современности.

Выбор стран и идеологов диктовался, во-первых, стремлением на конкретных примерах дать представление о наиболее законченных религиозных концепциях или явлениях; во-вторых, степенью изученности философской и общественно-политической мысли тех или иных народов в исследуемый период; в-третьих, доступностью источников и информации, имеющих отношение к теме. Обилие материалов по индо-пакистанскому мусульманству объясняется не только значительным распространением именно на Южноазиатском субконтиненте реформаторских идей, но отчасти и интересами автора, в течение ряда лет специально занимавшегося странами данного региона.

Поскольку «теоретической» реформации ислама предшествовали сектантские движения, стихийно выразившие потребность в социально-экономическом переустройстве общества, постольку возникла необходимость коротко остановиться на крупнейших из этих движений. Особое внимание уделено анализу современных религиозно-философских концепций, составляющих мировоззренческую базу мусульманских политических и экономических теорий. Широкое использование «исламских принципов» для обоснования характера государственного и социальноэкономического строя освободившихся стран, острота борьбы по вопросу о пути дальнейшего развития определили проблематику последних глав.

При написании работы основными источниками послужили сочинения, научные и политические статьи, речи и письма мусульманских идеологов, философов, религиозных, политических и общественных деятелей, а также конституции, программные документы политических наритий и организаций. Наиболее подробному разбору подверглись воззрения четырех крупных деятелей мусульманской реформации: Сайид Ахмад-хана, Джемал ад- Дина ал-Афгани, Мухаммада Абдо и Мухаммада Икбала.

Сайид Ахмад-хаи (1817—1898) одним из первых попытался интерпретировать исламское вероучение в соответствии с новыми потребностями общества, вызванными к жизни ростом капиталистических отношений в колониальной стране. Путь к «возрождению» мусульман он видел в просвещении, в распространении достижений евро- иейской науки и культуры. Ё 1864 г. он создал ййучйоё общество, положившее начало так называемому Алигархскому движению.

С именем Джемал ад-Дина ал-Афгани (1839—1909) связано зарождение и развитие идеологии панисламизма. Афгани не только разрабатывал планы его пропаганды, но и активно действовал в целях их реализации. Центральное место в его теоретических построениях занимали проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, трактуемые с реформаторских позиций.

Его соратник Мухаммад Абдо (1834—1905) старался осуществить свои идеи посредством реорганизации университета Ал-Азхар и с помощью фетв, которые он издавал как главный муфтий Египта. Его взгляды и деятельность оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока.

Поэт и философ Мухаммад Икбал (1873—1938), представлявший идеологию «мусульманского национализма» на Южноазиатском субконтиненте, попытался «реконструировать» ислам путем синтеза мусульманской и западноевропейской философии. Центральной фигурой в его философско-поэтическом творчестве выступает человек, «соучастник» бога в процессе созидания и преобразования мира.

Некоторые, главным образом политические, стороны деятельности перечисленных идеологов рассматривались в работах советских востоковедов. Автор видел свою задачу в том, чтобы осветить религиозно-философские взгляды этих теоретиков. При разработке темы он отправлялся от методологических принципов марксизма-ленинизма. Данный К. Марксом и Ф. Энгельсом блестящий анализ социальной природы христианской реформации («Немецкая идеология», «Крестьянская война в Германии» и др.) помог уяснить сущность реформаторских явлений в исламе. Оценка различных вариантов ненаучного социализма («Манифест Коммунистической партии») облегчила понимание современных немарксистских социалистических концепций. Ленинские положения, касающиеся за- роящения и эволюции буржуазных и мелкобуржуазных течений в колониальных и зависимых странах, двойственной природы национализма, тактики и политики социалистического государства в отношении религии, позволили подойти к рассмотрению ряда проблем идеологйи национально-освободительного движения.

В процессе подготовки книги были использованы специальные труды по истории ислама (Е. А. Беляева, Г. Гибба, И. Гольдциера, С. Н. Григоряна, Г. Грюнебау- ма, И. Ю. Крачковского, И. П. Петрушевского, X. Снука Хюргронье, М. Уотта и др.), а также исследования, посвященные современной философской и общественной мысли в странах мусульманского Востока (в первую очередь Ч. Адамса, Г. Бенды, JI. Биндера, В. Ф. Верт- хейма, JI. Р. Гордон-Полонской, Е. А. Дорошенко, JI. М. Ефимовой, А. А. Игнатенко, А. И. Ионовой,

А.              Ф. Коробкова, 3. И. Левина, М. В. Малюковского, М. Роденсона, А. В. Сагадеева, У. К. Смита, Н. И. Пригариной, Е. А. Фроловой). Автор выражает глубокую признательность научным сотрудникам Института философии АН СССР, Института общественных наук и Института востоковедения АН СССР, принявшим участие в обсуждении работы и высказавшим ценные замечания.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПРОЦЕССА РЕФОРМАЦИИ В ИСЛАМЕ

Социальные и гносеологические корни исламской реформации

Изменения в религиозном сознании мусульманских народов в эпоху национально-освободительных революций еще раз подтвердили правильность положения о том, что. «с каждым великим историческим переворотом в общественных порядках происходит также и переворот в воззрениях и представлениях людей, а значит и в их религиозных представлениях» [12, с. 211]. В исламовед- ческой литературе в целом отмечаются эти изменения, однако далеко не всегда учитывается их глубина и ра- щкальность. Чаще всего их классифицируют как проявление модернизации, внешнего приспособления религии к новым историческим условиям.

На протяжении всей истории ислама время вносило свои коррективы в данное вероучение. Но то были лишь своеобразные «поправки» к тем или иным предписаниям, не менявшие характера религиозной идеологии, освящавшей принципы и устои средневекового общества. Только ломка традиционной социально-экономической структуры большинства стран Востока, в том числе и мусульманских, зарождение в них капиталистических отношений, обусловили необходимость пересмотра всей религиозной догматики в плане приведения ее в соответствие с новыми принципами и установками. Между тем оценка процесса, протекающего в современном исламе, как реформаторского вызывает активные возражения мусульманских ортодоксов, утверждающих, что ислам — совершенная релц-

гия, что она — откровение, переданное последним пророком, и потому изменения, а тем более реформы в ней невозможны и недопустимы. Всякие попытки такого рода рассматриваются как посягательство на божественное всемогущество.

Переориентация в соответствии с целями, определяемыми человеческим пониманием, по мнению одного, из ведущих иранских идеологов, Сайида Хусейна Иасра[3]. означала бы «признание примата человеческого над божественным» [116, с. 61]. Мусульманам нет нужды реформировать свою веру, им следует только «выразить всю совокупность исламской мудрости современным языком» [116, с. 63].

В своих многочисленных и хорошо известных на Западе работах С. X. Наср утверждает, что в «мусульманской цивилизации» отсутствует «интерес к изменениям и адаптации», что ее символом является не «текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама» [117, с. 21]. Отсюда естествен вывод о том, что феномены, подобные «Возрождению, Реформации, Контрреформации... никогда не отмечались в мусульманском мире» [117, с. 27].

Реформаторские тенденции в исламе отказываются признать и многие западные исследователи. Они считают реформацию сугубо европейским явлением, связанным со спецификой христианства. Противопоставляемый ему ислам, как и другие «восточные» религии, изображается косной, консервативной системой, невосприимчивой к каким-либо кардинальным изменениям и несущей наибольшую ответственность за социально-экономическое отставание мусульманских народов.

Наиболее четко эту точку зрения выразил Макс Вебер, доказывавший, что «популярные религии Азии» (ислам, индуизм, буддизм, джайнизм, конфуцианство) «не содержат мотивов или ориентации рационального этического моделирования мира в соответствии со святыми заповедя- ми». Все они в отличие от протестантизма «принимали этот мир как извечно данный, а значит, наилучший из миров»[4] и послужили основным препятствием для развития в странах Востока капитализма — «импортированного продукта Запада» [322, с. 269].

Разумеется, восточные вероучения оказывают тормозящее воздействие на ход общественного прогресса, но отнюдь не только они. Любая религиозная идеология — это консервативная сила, хотя в такой форме могут выражаться иногда прогрессивные идеи. «...Выступление политического протеста под религиозной оболочкой,—писал В. И. Ленин,— есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития...» [31, с. 228].

Под покровом ислама, равно как и под знаменем христианства, в разные исторические периоды шла политическая и идейная борьба[5]. Мусульманство, несомненно, содержало определенные элементы «этического моделирования мира», иначе оно не смогло бы стать идеологией, приведшей в движение огромные массы людей и способствовавшей объединению разрозненных племен в сильное централизованное государство, а затем в империю — халифат. Как справедливо отмечает современный английский ориенталист Б. С. Тёрнер, ошибка М. Вебера заключается в том, что он, во-первых, сводил исламскую этику к «воинской этике» [317, с. 172], представлявшей собой лишь один из аспектов вероучения, а во-вторых, и это главное, «принимал первоначальную этику за ,,постоянную величину[6]*» [317, с. 184].

Выводы, вытекающие из подхода, подобного веберовскому, содержат в себе нечто большее, чем анализ «взаимоотношений между религией и экономической деятельностью», а именно «прославление ценностей пуританства, по существу, апологетику протестантизма» [317, с. 184].

С ислайом произошло to же, что й с другими релйґйй- ми: со временем традиционные этические принципы и установки перестали отвечать новым тенденциям. Возникла потребность в их переосмыслении, т. е. в реформации. В исламе этот процесс задержался не столько из-за специфики самого вероучения, сколько из-за особенностей исторического развития мусульманских народов (своеобразие экономической системы, колониальное господство и т. д.). Он начался с середины XIX в. и продолжается по сей день.

В научной литературе понятие «реформация» используется в узком и широком смысле. В первом случае имеется в виду Реформация (с большой буквы) как антика- толическое движение в Европе в XVI в., которое привело к расколу христианской церкви. В широком смысле это более длительный процесс, начинающийся с ересей, продолжающийся вплоть до XVII в. и направленный на «обуржуазивание» христианского вероучения. Кроме того, это был столь многообразный процесс, особенно в XVI в., что последний называют «веком реформации (или реформаций во множественном числе), а не только веком Реформации» [273, т. 7, с. 99].

Хотя, как будет показано ниже, изменения, происходящие в исламе в XIX—XX вв., в ряде моментов идентичны христианской Реформации, более уместным представляется применять в отношении их термин в широком смысле слова. Думается, возможно говорить также о реформационных процессах в других «восточных» религиях. Работы советских авторов Э. Н. Комарова, В. С. Ко- стюченко, А. Д. Литмана, О. В. Мезенцевой, Р. Б. Рыбакова, посвященные различным проблемам философской и общественной мысли Индии XIX—XX вв., позволяют судить о серьезных изменениях в индуизме. Что касается других религий, то от категорического заявления об аналогичных процессах в них удерживает лишь отсутствие достаточного числа исследований в данной области.

Рассматривая христианскую Реформацию в гносеологическом плане, Гегель утверждал, что она вызвана раз- доленностыо субъективного и объективного. Признание lt; зященного внешним по отношению к верующему порождало необходимость в соединяющем звене — посреднике. «В этом смысле в-себе-сущее единство божественного и человеческого отрицается, так как человек, как таковой, йрйзйабтся неспособным познавать божественное й приближаться к нему» [183, с. 356].

Церковь, взявшая на себя роль посредника, учила верующих, что освобождения от кары божьей можно добиться внешними действиями: слушанием мессы, выполнением обетов, паломничеством и т. п. Более того, эти внешние действия разрешалось возложить на других: «из избытка добрых дел, приписываемых святым, купить себе некоторые и таким образом приобрести спасение» [183, с. 37]. Иными словами, церковь предъявляла к людям только формальные требования.

Реформация имела целью устранить это противоречие христианства, освободить человека от посредничества церкви, от засилья духовенства. Лютер отверг католическую концепцию «заслуги» как кощунственное торгашество с богом, противопоставив ей идею спасения верой. Кальвин пошел еще дальше. Он утверждал вечность божественного приговора — предназначенность одних людей к спасению, других — к вечному проклятию. Христос принес себя в жертву не ради всех, а только ради избранных. Свидетельством «избранности» является поведение человека. Следовательно, каждый христианин мог считать себя наделенным божественной благодатью и объявлять свои поступки действиями «метлы божьей» (см. [245, т. 4, с. 358]). Идея предопределения при таком толковании оказывалась религиозным обоснованием индивидуальной активности.

Христианская Реформация не смогла уничтожить разрыв между объективным и субъективным, ибо не посягала на источник этого противоречия — отчуждение в реальном бытии, отчуждение, коренящееся в разделении труда и в частной собственности. Преодоление религиозного отчуждения возможно в конечном счете лишь в результате ликвидации условий, при которых деятельность человека и ее плоды превращаются в самостоятельную и господствующую над ним силу. К. Маркс, ссылаясь на Ф. Энгельса, назвавшего Адама Смита «Лютером политической экономии», писал: «Подобно тому как Лютер признал религию, веру сущностью внешнего мира и на этом основании восстал против католического язычества, как он отменил внешнюю религиозность, превратив религиозность во внутреннюю сущность человека, как он отверг находящихся вне мирянина попов потому, что он переса-

Дйл пойа в сердце мирянина,— подобно этому отвергается находящееся вне человека и не зависящее от него,— т. е. подлежащее сохранению и утверждению лишь внешним способом,— богатство; иными словами, отвергается эта его внешняя, бессмысленная предметность, поскольку частная собственность воплощается в самом человеке и сам человек признается ее сущностью; но именно в силу этого сам человек берется в аспекте частной собственности, как у Лютера он берется в аспекте религии» [7, с. 581-582].

Не упразднив религиозного отчуждения, Реформация тем не менее объективно способствовала приспособлению вероучения к новым общественным отношениям. Ее сущность, по словам Ф. Энгельса, заключалась в том, что эта «первая, еще робкая и смутная попытка противодействия средневековью вызвала социальный переворот, превращение крепостных в „свободных44 работников» [21, с. 604].

Подобно христианской, мусульманская реформация тоже пытается устранить противоречие, выражающееся в разъединенности объективного и субъективного. В исламе отсутствует категория лиц, официально рукоположенных, но сходньїе с духовенством функции выполняют улемы — богословы-законоведы, единственно обладающие правом толковать слово и закон божий. Освобождение от засилья улемов может быть достигнуто в результате отказа от абсолютного фатализма и признания универсальности принципа «иджтихада» — права на индивидуальное, самостоятельное суждение.

Потребность «приближения» верующего к богу обусловливается сдвигами в социально-экономической системе общества, необходимостью «раскрепощения» человека, развития индивидуальной инициативы, приспособления к частнопредпринимательскому духу новых, буржуазных отношений.

Правомерность сравнения процессов, протекающих в' настоящее время в исламе, с Реформацией христианства признается многими советскими исследователями (JI. Р. Гордон-Полонской, А. И. Ионовой, М. В. Малюковским и ДР*)« Не отрицают этого и ряд западных исследователей, критически воспринимающих веберовский подход к проблеме (У. К. Смит, X. С. Хюргронье, У. Ф. Вертхейм, Б. С. Тёрнер и др.). Показательно, что и сами мусуль- манскйё иДеёлогй сйлойны оценивать реформаторство в исламе как явление, аналогичное христианскому. «Сегодня мы переживаем время,— писал М. Икбал,— сходное со временем протестантской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеровского движения, учитывая его начало и исход» [97, с. 163]. Поэт-философ употреблял в своих работах термин «арабский протестантизм», видел в бабидском движении «не что иное, как персидскую рефлексию арабского протестантизма» [97, с. 152], и т. д.

Если в-прошлом в западной ориенталистике доминировала точка зрения, решительно отвергающая возможность реформации в исламе, то в последние десятилетия эту же мысль выражают в более мягкой форме, камуфлирующей откровенную апологетику христианства в качестве самой прогрессивной и совершенной из религий. Теперь задним числом признают, что реформаторство было, но не привело «к принципиальным сдвигам» [265, с. 225—246], и сейчас его влияние сошло на нет.

Нередко нежелание проводить аналогию между мусульманской и христианской реформацией объясняется непониманием или прямым игнорированием того факта, что аналогия вовсе не означает идентичности. При всем сходстве процессы в указанных религиях далеко не тождественны. Различия определяются прежде всего спецификой догматики, объективными особенностями развития «мусульманского мира» по сравнению с христианским.

В исламе реформация не носит столь драматичного, «взрывного» характера, как это было в Европе, отсутствуют здесь и массовые народные реформаторские движения. Специалист по мусульманству в Юго-Восточной Азии К. Гиртц точно подметил, что многие западные исламоведы «испытывают разочарование... Ожидая Лютеров и Кальвинов, они находят вместо них группу довольно осторожных просветителей, вместо нескольких великих мыслителей поразительной смелости — кучку не слишком выдающихся, порой даже заурядных академических ученых. Это делает историю... менее красочной, ыо, точно так же как исламизация в прошлом была процессом постепенным, скорее медленным накоплением незначительных изменений, чем серией эффектных скачков, модернизация ислама совершается не очень впечатляющим образом» [274, с. 105].

Хотя мнение К. Гиртца, в частности его оценку мусульманских реформаторов, трудно принять, нельзя вместе с тем не согласиться, что он совершенно верно усматривает одну из главных причин «недраматичности» исламской реформации в специфике самого вероучения, его «распыленности» и «неопределенности» религиозного авторитета. Имеется в виду отсутствие единой церковной власти, подобной папской, что лишает реформаторов «четко обозначенной цели», против которой они могли бы сконцентрировать свои «атаки» [274, с. 105].

Еще более важной причиной кажется то, что мусульманское учение не предполагает такой степени «потусторонности» бога, как христианство, где это выражается в виде противопоставления земного и небесного статусов, в пренебрежении к преходящему, земному. В исламе нет остроконфликтного отношения между церковью и государством (в христианстве в значительной мере оно обусловило «взрывной» характер Реформации), поскольку исторически сложилось так, что духовная и светская власть неразрывно связаны (см. подробнее в гл. 3). По справедливому замечанию Д. Фурмана, «халиф — не анти-Мухаммад, но царствующий папа — анти-Христос» [250].

Кроме того, здесь не наблюдается того накала противоречий между верхами и низами духовенства, который в христианстве с его жесткой системой церковной иерархии привел к «бунту» в самой церкви[7]. Менее драматичный характер мусульманской реформации, видимо, обусловливается и тем, что политический аспект оказался в ней приглушеннее, чем социально-экономический. Несоответствие традиционного вероучения потребностям современного общества (главная —«в освобождении от колониального гнета и преодолении многовековой отсталости) проявлялось прежде всего в вопросе поиска пути дальнейшего развития, сопряженного с необходимостью ломки строго канонизированной шариатом социально-экономической системы. Вследствие этого в исламе происходили хотя и радикальные, но постепенные изменения[8].

Наиболее же существенное состоит в том, что мусульманская реформация совершается в эпоху, принципиально отличную от эпохи европейской Реформации.

Последняя связана с периодом становления капитализма и отразила дух времени с присущими ему иллюзиями, оптимизмом и энтузиазмом по поводу новых, буржуазных идеалов и ценностей. Реформация в исламе началась в основном тогда, когда капитализм на Западе вступил уже в империалистическую стадию. Антиколонильные настроения угнетенных народов, испытавших на себе самую жестокую форму эксплуатации, не могли не повлиять на характер совершающихся в исламе сдвигов.

Огромное воздействие на общественное сознание народов мусульманских стран оказали победа Октябрьской революции, подъем экономики и культуры народов окраин бывшей Российской империи (многие из которых исповедовали ислам) и превращение их в социалистические нации. Развитие реформации в эпоху, характеризующуюся противоборством двух систем, борьбой между силами капитализма и социализма, определило наличие в ней линии на теоретическое обоснование третьего пути развития.

По своему содержанию реформация ислама представляет собой новое толкование комплекса религиозно-этических, политических и экономических проблем. Нетрадиционная интерпретация онтологическогб и гносеологического аспектов проблемы соотношения бога и человека характеризуется санкционированием, пусть ограниченной, свободы воли, инициативы личности.

В области политической теории реформаторы прежде всего отвергают идею теократии, обосновывают возможность законодательной практики, отказа от устаревших предписаний и установлений. Они призывают к пересмотру мусульманского права, считая его интерпретацией человеческим интеллектом вечного закона божьего — шариата. В связи с этим поднимается вопрос о необходимости признать за каждым верующим или за демократически избранным законодательным органом — парламентом — право на иджтихад.

Мусульманские буржуазные идеологи отрицают обязательность халифатской формы правления или же отождествляют ее с властью президента в республике. По сути, их идеал государства — демократия буржуазного типа, хотя они стараются доказать, что «исламская демократия», к которой они стремятся, это высший тип демократии, отличный и от буржуазного и от социалистического.

В плане социально-экономическом реформаторская интерпретация исламского вероучения объективно ведет к санкционированию капиталистической общественной системы. Широкое распространение получили также различные концепции «исламского социализма», представляющие собой разновидности буржуазных и мелкобуржуазных «социалистических» теорий.

Это длительный процесс не формального приспособления, а действительного изменения религиозной системы ценностей под давлением новых условий. Растянувшийся на десятилетия, он, естественно, совершался по собственным законам. Видимо, в этом процессе допустимо выделить определенные этапы. Общепринятая периодизация в советской и зарубежной литературе пока отсутствует, но отдельные попытки вычленения основных его стадий предпринимались.

Одна из них, в частности, принадлежит советскому исследователю А. И. Ионовой, которая на основании глубокого и всестороннего изучения эволюции ислама в странах Юго-Восточной Азии смогла дать поэтапную характеристику мусульманского реформаторства в этом регионе [203]. Она совершенно справедливо, на наш взгляд, ставит идейную эволюцию рассматриваемого вероучения в зависимость ої развития капитализма: «Начальный этап соответствует периоду зарождения», а «два последующих — времени созревания, а затем и структурного кризиса капиталистических устоев» (203, с. 27).

Здесь сомнение вызывает определение третьего периода. Возникает вопрос, насколько правомерно вообще говорить о «кризисном» периоде в развитии буржуазных отношений в Юго-Восточной Азии? Ведь экономисты фиксируют в странах региона зарождение и созревание капитализма при сохранении докапиталистических укладов в деревне и даже городах. Некоторые из них Называют современный этап «переходным к капитализму» [243, с. 296]. В свете этого кажется преждевременным упоминание «структурного кризиса» последнего в указанных странах. Кроме того, вряд ли допустимо характеризовать религиозные процессы в кризисный период развития капитализма как реформацию, поскольку ее принято обычно связывать с ломкой феодальных и становлением буржуазных отношений.

Прежде чем предложить, с нашей точки зрения, более адекватную реалиям мусульманского мира периодизацию, представляется уместным остановиться на анализе, данном известным нидерландским ориенталистом В. Ф. Верт- хеймом. Его периодизация мусульманской реформации (так же, впрочем, как и индуистской, буддийской) строится на другом показателе — реакции азиатского общества на развитие капитализма. К первому этапу он относит период массовых движений крестьян и ремесленников, выражавших протест против зарождавшихся капиталистических отношений. Он именует эти движения (в частности, ваххабизм, сектантское движение падри на Суматре) «движениями отрицания», подчеркивает, что их участники выдвигали в качестве социального идеала «первоначальный (т. е. докапиталистический.— М. С.) аграрный порядок», и сравнивает первые с «лютеровской реформой», в которой видит «пример антикапиталистического движения, поднятого ремесленниками и крестьянами» [325, с. 56].

Второй этап совпадает с периодом идеологической активности национальной буржуазии и сопряжен с именами деятелей типа Сайид Ахмад-хаиа на Южноазиатском субконтиненте, идеологов «Мухаммадия» в Индонезии, Мухаммада Абдо в Египте и др. В Европе этому соответствует нидерландское реформаторство начала XVII в., наиболее ярким представителем которого был Гуго Гроций (1583— 1645).

Наконец, на третьем этапе «реформаторское движение в целом теряет свой либеральный характер и становится более жестким... Новая интерпретация священных текстов вызывает к жизни новую ортодоксию и даже часто такой тип „возрожденчества“, который ратует за восстановление ранних верований и культовой практики» [325, с. 58].

В.              Ф. Вертхейм ссылается на превращение Икбала-«про- грессиста» в Икбала-«реакционера», на утрату либерального наследия «Мухаммадии» идеологами партии «Машу- ми» и др.

В тот же период отмечается усиление социально-политической роли мелкой буржуазии; в христианстве аналогом этому процессу, по мнению В. Ф. Вертхейма, служит кальвинизм.

Ученый, думается, верно подметил различия в проявлениях мусульманской реформации и правильно определил ее движущие силы на разных стадиях ее развития. Однако он, как нам представляется, неточен в определении социального своеобразия каждого из этапов реформаторского процесса.

Первый*этап, несомненно, связан с сектантскими движениями ремесленников, торговцев, крестьян. Это, по сути, еще не реформация, а подступы к ней. Подобно средневековым ересям, гусизму в Европе[9], мусульманское сектантство в XVII—XVIII вв. было вестником социальных перемен. Акцентируя внимание лишь на «возрожденческих» сектантских движениях, В. Вертхейм тем самым игнорирует бабизм, ахмадие, махдизм, т. е. именно те движения, которые означали начало реформации и отличались явно антифеодальной направленностью. Кроме того, идеализация раннего ислама, призыв к восстановлению «чистоты» религии, характерные, скажем, для ваххабизма, не сводились к антикапитализму, а имели гораздо более сложное и противоречивое социальное содержание (см. с. 31—32).

На втором этапе главным действующим лицом выступает национальная буржуазия. В этот ранний период развития капиталистических отношений она как класс обладает наибольшими прогрессивными потенциями, отличается наивысшей степенью либерализма. Реформаторству данного периода присущ «модернистский» подход в том смысле, что переинтерпретация основных принципов и положений религии проводится с учетом достижений Запада в области науки и совершенствования социальных институтов. Доминирующая тенденция — синтез традиционных религиозных ценностей и установок с современными западнобуржуазными.

Укрепление позиций буржуазии, проникновение капиталистических отношений во все сферы общественной жизни, вовлечение в систему капиталистического производства широких слоев мелкой буржуазии определяют специфику третьего этапа. В. Ф. Вертхейм прав, когда подчеркивает активизацию последней, но он не учитывает двойственности ее положения и отсюда противоречивости идеологических позиций. Потому-то, видимо, он говорит о «возрожденчестве» только консервативного, регрессивного типа, хотя этот тип — проявление «контрреформации», а к реформации может быть отнесено «возрожден- чество прогрессистское». Надо сказать, что религиозное реформаторство в виде возрожденчества не есть свидетельство особой консервативности «исламской цивилизации». Идеализация прошлого, тенденция к движению вперед через обновление идеалов старины свойственны всем народам, в том числе и христианским[10]. Столь парадоксальная форма выражения прогрессивных в принципе движений, идеологии объясняется особенностями массового сознания, которое новые идеалы легче воспринимает через привычные стереотипы.

Указанная периодизация приемлема для реформаторского процесса в исламе в целом как общая схема. Однако далеко не везде в нем отмечались обязательно все три этапа. Так, сектантские движения в одних странах могли вылиться в мощные массовые выступления (подобно баби- дам в Иране), в других же не получали широкого размаха или вообще отсутствовали. Кроме того, сам этот процесс неравномерный, он охватывает отдельные страны в разное время, в зависимости от уровня их социально-экономического развития, от конкретной внутренней и внешней политической ситуации. Отсюда— различие в типах реформаторства, доминирующих в один и тот же момент. Отсюда и неоднозначность его политической роли. Там, где господствуют докапиталистические производственные и общественные отношения, реформированный ислам может быть использован прогрессивным, антифеодальным движением. Напротив, в государствах, где в значительной мере решены задачи буржуазной революции, религия выполняет исключительно реакционную роль и имеет ярко выраженную антикоммунистическую направленность. В государствах, которые переживают период укрепления национальной независимости и в которых буржуазия еще не исчерпала до конца своих революционных потенций, реформаторские идеи могут питать концепции различных классов и слоев, в том числе и революционно-демократических сил.

По мере социально-экономического и культурного развития мусульманских народов исламская реформация будет утрачивать свои прогрессивные черты, вступая в борьбу с ЦЪдлинно научным мировоззрением.

Массовые сектантские движения

Уже констатировалось, что теоретически осмысленной реформации в исламе предшествовали сектантские религиозные движения, выражавшие стихийное недовольство их участников феодальными общественными устоями и неосознанное стремление к серьезным социальным сдвигам. Образование сект, свидетельствовавшее о классовой неоднородности мусульманской общины, о наличии в ней острых противоречий, отмечалось на протяжении всей истории данного вероучения[11] Их возникновение могло быть результатом междоусобной борьбы отдельных группировок эксплуататорского класса, но чаще в этом проявлялся социальный протест.

С проникновением в страны мусульманского Востока элементов капиталистических отношений здесь развернулись сектантские движения реформаторского типа — бабизм, ахмадие, отчасти махдизм. Они, естественно, заслуживают внимания. Представляется также целесообразным обратиться к истории ваххабизма, что дает возможность понять одно из направлений мусульманской реформации.

Ваххабизм. В известной мере о ваххабизме допустимо говорить как об учении, которое связывает современные мусульманские течения в форме возрожденчества с идеями чистоты веры, восходящими к правоведческой системе — «мазхабу» Ханбала. Самым видным теологом этой школы был Ибн Таймийя (1263—1328), призывавший в своих сочинениях (их около 500) и проповедях следовать букве Корана и сунны, отрицавший иджтихад и «иджму» (согласованное мнение) и лишь отчасти признававший «кыяс» (суждения по аналогии). Подобно всем ханбали- там, он резко осуждал «бида» (новшества), прежде всего культ святых, паломничество к их «мазхарам» (гробницам), упорно доказывая, что Коран предписывает совершать хаджж только к трем святыням: в Мекку, Иерусалим и к гробнице пророка.

Ибн Таймийя давал антропоморфическое толкование атрибутов Аллаха. Один из его биографов и комментаторов, Ибн Баттута, утверждал даже, что во время проповеди в мечети Дамаска он позволил себе следующее сравнение: «Бог спускается с небес на землю, так как я это делаю сейчас» — и с этими словами сошел со ступеньки кафедры [311, с. 152].

Как и прочие ханбалиты, он проявлял непримиримость к другим религиям, к философии, которая «всегда ведет к неверию», и даже к мусульманам иных школ. Его идеи получили широкое распространение в исламском мире и находили приверженцев вплоть до установления господства Османской империи.

«Влияние Ибн Таймийи,— отмечает И. Гольдциер,— чувствовалось... в течение четырех столетий. Его работы были предметом внимательного изучения и в мусульманских кругах играли роль молчаливой силы, которая время от времени вызывала Взрывы враждебности к бида» [281, с. 224].

Своеобразное возрождение ханбализма в целом и идей Ибн Таймийи в частности произошло в XVIII в. в связи с ваххабитским движением. Европейцы и мусульманские оппоненты называют его участников ваххабитами — по имени Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба (1703—1787), однако сами они предпочитают называть себя «муваххи- дунами» (унитаристами). В основе их религиозной доктрины тоже лежит мысль о необходимости возврата к истинной вере (исламу до X в.) и признания авторитета исключительно Корана и сунны.

Самым страшным бида, по мнению ваххабитов, является отступление от принципа единобожия (таухид). Они непримиримо относились к идолопоклонству, анимизму, культу святых, считали серьезным нарушением не только паломничество к их мазхарам, но и само упоминание имени пророка, святого или ангела во время молитвы. Мусульманам запрещалось взывать о помощи, просить заступничества у кого-либо, кроме Аллаха. Ваххабиты считали греховным поклоняться пророку и строить мечети в тех местах, которые связаны с его жизнью.

Сторонники Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба выступа-* ли последовательными фаталистами, объявляя ересью всякое сомнение в божественной предопределенности поступков и явлений.

Религиозная доктрина ваххабитов была использована феодальными правителями неджийского княжества Дарийя — эмиром Мухаммадом иби Саудом (ум. в 1765 г.) и его сыном Абд ал-Азизом (1765—1803) — в качестве идеологического знамени мощного движения, приведшего к объединению арабов Аравийского полуострова и образованию государства во главе с династией Саудидов.

Чем объясняется политическая действенность и эффективность этого учения? В XVIII в. Центральная и Восточная Аравия оставалась наиболее отсталой частью арабского мира. В оседлых районах уже преобладало землевладение феодального типа, но у кочевников (бедуинов) доминировали патриархально-родовые отношения, осложнявшиеся наличием рабства (см. [216]). По уровню общественного развития Хиджаз периода возникновения ваххабизма напоминал Хиджаз времени зарождения ислама. Как и в VII в., здесь сохранялись многообразные верова- йия — фетишизм, тотемизм, идолопоклонство, велась междоусобная борьба и самой насущной была проблема политической централизации.

В основном повторяя учение раннего ислама, ваххабизм как бы снова утверждал мусульманскую доктрину, идеологически оформлявшую общественные отношения «примитивного эксплуататорского общества». Но это вторичное утверждение понадобилось не столько для того, чтобы закрепить существовавшую классовую структуру общества, сколько для того, чтобы решить задачу государственного объединения, а также стимулировать национальное движение арабов против турецкого засилья.

Идея единобожия использовалась как наиболее действенное средство в борьбе против местных верований и в то же время против отуреченного ислама с его развитым культом святых, дервишей и т. п. Вера в единого бога должна была содействовать политической консолидации и установлению власти монарха.

Политически обусловленной была фанатическая приверженность ваххабитов к «джихаду». «Священная война» против «неверных», которыми считались все, в том числе и мусульмане, не разделявшие их взглядов, имела главной целью уничтожение феодальной раздробленности и освобождение от иностранного гнета[12].

По сути дела, лозунги возрождения истинной веры использовались для решения актуальных социально-политических проблем и потому отвечали интересам не только правящей верхушки, но и всего общества в целом. В этом смысле возврат к прошлому — а именно к этому призывал ал-Ваххаб — был мнимым [13].

Мнимость возврата к чистоте и простоте раннего ислама с еще большей очевидностью проявилась в возроящен- ческих идеях более поздних мусульманских религиознополитических движений.

Махдизм. В 70-е годы XIX в. Судан, формально находившийся под властью египтян, фактически стал вотчиной кучки предприимчивых европейцев. В 1877 г. губернатором всей страны египетский хедив назначил англичанина генерала Гордона. Экваториальной провинцией управлял немец Э. Шнитцер, провинцией Кордофан — итальянец Ромуло Джесси, провинцией Дарфур — австриец Слатин-паша, провинцией Бахр ал-Газал — англичанин Лэмбтон. Грабеж страны, осуществлявшийся местной верхушкой и европейцами, был настолько невыносим, что в 1881 г. здесь вспыхнуло восстание, которое возглавил Мухаммад Ахмад ибн Абдулла, объявивший себя «махди».

«Махди» буквально означает «руководимый»и. Поскольку «худа» — руководство в мусульманском понимании—исходит исключительно от Аллаха, ал-махди —это тот, кого направляет бог. Примечательно, что само слово «махди» нигде в тексте Корана не встречается. Нет его и в наиболее «авторитетных», т. е. восходящих к пророку, хадисах. В более поздней мусульманской литературе оно несет две основные смысловые нагрузки. Под ним подразумеваются обычно праведные люди, наделенные пророческим даром, а иногда отдельные выдающиеся личности (например, Авраам, Мухаммад, Али и т. д.). В дадааейшем становится распространенным другое, эсхатологическое, толкование махди — как мессии.

Поскольку в исламе отсутствует четко сформулированное представление о мессии, многие ортодоксальные мусульманские теологи склонны утверждать, что их религия не относится к числу мессианских [273, с. 1020]. Эта точка зрения нашла отражение также в знаменитых «Лекциях об исламе» И. Гольдциера, где, в частности, говорится: «В суннитском исламе благочестивое ожидание махди не получило значения догмата и является дополнением к системе ортодоксального миропонимания» [185, с. 205].

Несомненно, вера в мессию не является догмой ортодоксального вероучения, что, видимо, обусловлено наличием в нем догмата о «конечности пророчества» Мухаммада. Но нельзя сказать, что в Коране и суннах мысль о пришествии мессии полностью отсутствует. Согласно подсчетам Ибн Халдуна, сделанным им в «Муккадиме», двадцать четыре «традиции» так или иначе связаны с верой в мессию, из них четырнадцать называют его «махди».

Представление о мессии, который спасет человечество, восстановив чистоту учения, мир и справедливость, ассоциируется в исламе не только с махди, но и с именем Исы (Христа). Как признание Кораном второго пришествия толкуют, например, некоторые теологи аят 61 суры 43: «И он поистине признак часа...» (смысл стиха неясен). Ряд авторитетных интерпретаторов Корана на основании этого аята излагают легенду о том, что Иса появится вновь в местечке Афик, расположенном на священной земле, с копьем в руках, чтобы убить Даджджа- ла — анти-Христа. Затем он вернется в Иерусалим, зарежет свинью, разломает крест, разрушит синагоги и христианские церкви, убьет всех христиан, не верующих в него, после чего наступит мир и единство «уммы» — общины верующих,—в которой он проживет сорок лет. Мусульмане похоронят его с почестями в Медине, около Мухаммада, между праведными пророками Абу Бакром и Умаром [311, с. 174].

Правда, вера во второе пришествие Христа не получила в исламе сколько-нибудь широкого распространения. Мусульмане, допускающие возможность пришествия «спасителя», именуют его чаще всего «махди», т. е. последний халиф, который принесет людям не новое откровение, а утраченную ими веру и будет править в соответствии с шариатом.

Иного представления о махди придерживаются шииты: для них вера в него стала догмой. В их понимании, это не последний халиф (каку суннитов), а последний «имам». Данный термин используется в различных значениях. «Имамом» называют того, кто руководит коллективной молитвой в мечети. У суннитов этим словом обозначается халиф в качестве главы религиозной общины; им же называют наиболее выдающихся мусульманских теологов, например основателей мазхабов.

У шиитов глава светской и духовной власти —имам, представляющий волю Аллаха на земле, обязательно принадлежит к роду четвертого халифа — Али. Он — естественный носитель божественной манифестации, обладающей сверхчеловеческими духовными силами, непогрешимый в словах и деяниях.

В шиизме не установлено общее число имамов (у ис- маилитов [14] их 7, у ходжа [15] — 47). Большинство склонно считать, что их было 12 и что двенадцатый — Мухаммад Абд ал-Касим (ум. в 872 г.) — не умер, а лишь временно скрылся, чтобы явиться в будущем и выполнить свое мессианское предназначение.

Очевидно, что возникновение догмата о махди связано с распространенной в народе верой в спасителя. В исламе, как и в других религиях, эта идея выражает неудовлетворенность масс общественным устройством, надежду на избавление от угнетения и жизненных тягот с помощью божьего посланника. «В народе на протяжении веков,— писал Ибн Халдун,— складывалось убеждение, что перед концом света явится человек из семьи Мухаммада, который возродит веру и при котором восторжествует справедливость; мусульмане последуют за ним, он будет управлять ими и станет называться ал-Махди» (цит. по [311, с. 311]).

Признание догмата о махди имеет различный социальный смысл. Вера в мессию может означать отрицание за мусульманской общиной права на постижение истины и самостоятельное функционирование: лишь руководство имама, который придет и которого Аллах убережет от ошибок и греха, способно помочь не отклоняться от истинного пути. С другой стороны, тот же догмат может быть истолкован как обоснование выступлений против существующего правопорядка.

Одним из первых этот догмат привлек в 686 г. Мухтар ибн Абу Убайд, возглавивший восстание неарабских мусульман в Ираке. Он заявлял о своей верности сыну халифа Али даже после его смерти, утверждая, что тот пребывает живой в своей гробнице, но настанет время и он явится людям как спаситель.

Эсхатологические представления о появлении на востоке Хорасана «махди с черным знаменем» использовались сторонниками Аббасидов в их борьбе за власть (750).

Когда в 1212 г. Гренада осталась единственной сохранившейся за мусульманами частью Испании, там распространялись «предания», приписываемые пророку, о пришествии махди, который вторично завоюет Испанию.

Очередной «мессия» объявился в Нижнем Египте во время наполеоновского похода. Таким образом, в истории мусульманства вера в спасителя не раз служила прикрытием для политической борьбы за власть, выражением социального недовольства и протеста. Ф. Энгельс писал об этом в своей работе «К истории первоначального христианства»:              «Горожане              богатеют, предаются роскоши,

проявляют небрежность в соблюдении „закона". Бедуины, которые живут в бедности и вследствие бедности придерживаются строгих нравов, смотрят на эти богатства и наслаждения с завистью и жадностью. И вот они объединяются под предводительством какого-нибудь пророка, махди, чтобы покарать изменников веры, восстановить уважение к обрядам и к истинной вере и в качестве вознаграждения присвоить себе богатства вероотступников. Лет через сто они, естественно, оказываются точно в таком же положении, в каком были эти вероотступники; необходимо новое очищение веры, появляется новый махди, игра начинается сначала... Все эти проходившие под религиозной оболочкой движения вызывались экономическими причинами...» [17, с. 468].

В Судане такое движение было направлено одновременно против внутренних эксплуататоров — феодалов и работорговцев и внешних угнетателей — турецко-египетских пашей и европейских колонизаторов. Мухаммад Ахмад (1834—1885), сын плотника с одного из нильских островов, Дарар, странствующий дервиш, выступил с призывом «очистить религию», вернуться к исламу времен Мухаммада, «освободить мир от алчности и коррупции». В его проповеди сочетались шиитское учение о махди с возрожденческими идеями, мистицизм с эгалитаристскими требованиями всеобщего равенства и братства. Его последователи отвергали сунну и считали истинным лишь Коран, а также прокламации своего руководителя — «Ратиб» (сборник упражнений «зикр» — радения дервишей) и «Маджлис» («житие» самого Мухаммада Ахмада). Они не признавали авторитета мазхабов, допуская тем самым новое толкование мусульманского законодательства, и, подобно ваххабитам, запрещали культ свя-*

тых, призывали к строгой простоте нравов, граничащей с аскетизмом.

Мухаммад Ахмад заменил шесть «арканов» — столпов веры —новыми: 1) повиновение божественной воле; 2) дополнение «шахада» (к формуле «Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха» добавлялось: «и... махди—Мухаммад Ахмад ибн Абдулла»); 3) чтение Корана;

4. чтение «Ратиба»; 5) совершение пятикратного «салата» — молитвы; 6) ведение джихада.

«Очищая» ислам, он одновременно обновлял его через отрицание того, что фактически закрепляло феодальную общественную систему и даже пережитки рабовладения. В этом проявлялась антифеодальная направленность движения. «Маджлис» и прокламации махди должны были обосновать необходимость организации общества на принципах равенства и справедливости. Закономерным представляется акцентирование важности предписания, касающегося джихада: борьба за освобождение от эксплуатации и гнета должна была получить освящение религии.

Идеи махдизма оказались достаточно эффективными, чтобы стать лозунгами народного восстания, приведшего к независимости Судана и образованию в восточной части страны махдистского государства. Поначалу это было до известной степени демократическое государство: в нем резко снижались налоги, предлагалось золотые и серебряные вещи сдавать в государственную казну; на свадебных пиршествах разрешалоь резать только одного барана; высшие чиновники и офицеры обязывались вести аскетический образ жизни и т. п. Но эксплуататорские отношения, разумеется, не были ликвидированы. Как любое стихийное крестьянское выступление, это движение было обречено иа поражение. Еще один махди ушел с исторической сцепы. Однако в народе сохранилась вера в спасителя, в приход мессии[16].

Бабизм. Первая попытка буржуазной реформации ислама связана с бабидским движением.

К 40-м годам XIX в. в Иране сложилась кризисная ситуация, вызванная прежде всего усиленным проникновением в страну западноевропейского промышленного капитала. Ввоз иностранных товаров приводил к разорению иранской домашней промышленности и ремесла. Разрушение старых экономических форм производства не сопровождалось развитием новых, капиталистических. Росту последних препятствовали и иностранная конкуренция, и внутренние условия (феодальная раздробленность откупная система, коррупция и т. п.). Упадок экономики обусловил крайнее обострение классовых и социальных противоречий в иранском обществе (подробнее см. [196]). Недовольство и устремления широких слоев населения — крестьян, ремесленников и торговцев — получили наиболее адекватное выражение в проповеди Баба.

Слово «баб» буквально переводится как «врата» [17]. В литературе суфиев оно употребляется в значении «врата, через которые входят, чтобы соединиться с тем, что внутри». У исмаилитов это имя духовного лидера, посвященного в тайны религии; в основном догмате учения одной из шиитских сект, нусайритов,— составная часть троицы («маана» — «смысл», «понятие», «исм» — «имя», «баб» — «врата»), воплощенная в сподвижнике Мухаммада — Салмане ал-Фариси.

Шейхиты видят в нем посредника между махди и простыми верующими. Именно в этом смысле назвал себя бабом Мирза Али Мухаммад из Шираза. В молодости он занимался торговлей. Большой интерес к религии побудил его к самостоятельному изучению священных книг ислама, христианства, зороастризма. Во время паломничества в Кербелу он познакомился с учением секты шейхитов и получил религиозные наставления от главы секты сейи- да Казема. После смерти его в 1844 г. Али Мухаммад, вернувшийся к тому времени в Шираз, провозгласил себя бабом, появление которого предрекал в проповедях Казем. В доказательство своей избранности он ссылался на способность быстро сочинять «бейты» — изречения, сходные по форме с изречениями из Корана.

Притязания Али Мухаммада были признаны многими шейхитами, и они присвоили ему имя Баб. Приверженцы нового учения начали его пропаганду не только в Иране, но и в Турции и Ираке. Он же в конце 1844 г. совершил паломничество в Мекку и по возвращении сообщил, что его появление свидетельствует о скором пришествии самого махди.

Местные улемы настояли на аресте Баба и его последователей. Али Мухаммада держали в тюрьмах Шираза, Исфахана, Тегерана, Зенджана, в крепости Мака, недалеко от русско-иранской границы. Здесь он написал значительную часть своего основного сочинения — «Беян», объявленного им позднее новой священной книгой — откровением, более совершенным, чем Коран. Где бы ни находился Баб, его присутствие вызывало волнение мусульман, сотнями переходивших на его сторону.

Опасаясь, что пребывание Али Мухаммада в пограничных районах может привести к проникновению бабид- ских идей в Россию, русский посол в Иране потребовал, чтобы заключенный был переведен в глубь страны. В 1848 г. его перевезли в крепость Чихрик. Паломничество к нему не прекращалось. По свидетельству очевидцев, он*«был предметом поклонения персиян, стекавшихся из близких и далеких стран принять его благословение со скал, окружавших крепость...» (цит. но [196])..

Из Чихрика Баба вызвали в Тавриз для допроса, который велся в присутствии мусульманских богословов и влиятельных официальных лиц из окружения шаха. На допросе Баб назвал себя махди, пришествие которого ждут люди. 8 июля 1850 г. он был казнен.

Али Мухаммад строил свое учение, отправляясь от идеи цикличности развития человеческого общества. Подобно исмаилитам, он утверждал, что это развитие совершается по спирали, причем последующий цикл знаменует вступление в более совершенную стадию. Исмаилиты делили мировую историю на семь эпох, соответственно связанных с именами пророков Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса, Мухаммада и Кайма, приход последнего должен возвестить конец света.

Баб считал, что пророком первой эпохи был Моисей, второй — Иисус, а третьей — Мухаммад. Все они приносили людям новые священные книги. Теперь же наступило время пришествия нового пророка. Страдания народа

свидетельствуют о том, что законы Корана и шариата устарели и нуждаются в изменении. На место улемов, придерживающихся формы, а не существа веры, должны прийти другие духовные наставники.

Предписания «Веяна» демонстрировали довольно четко выраженный классовый характер учения Баба, отвечавшего интересам тех Социальных слоев иранского общества, которые стремились к развитию буржуазных производственных отношений. Так, говоря о том, что в государстве бабидов не верующие в «Веян» подвергнутся изгнанию (кроме торговцев и ремесленников), а их имущество — конфискации, Баб предупреждал, что оно будет разделено не поровну, а по достоинствам. Провозглашенное им равенство сводилось, по существу, к признанию равного для всех права заниматься самой полезной, с точки зрения Али Мухаммада, деятельностью — торговлей [196, с. 71].

Людям этой профессии в «Беяне» уделено особое внимание, автор относил их к наиболее уважаемым группам населения. Развитие торговли представлялось ему настолько важным, что в его сочинении по этому поводу имеется ряд специальных указаний. В противоположность Корану новая священная книга объявляла законным взимание ростовщического процента [196, с. 73]. Утверждалась также обязательность уплаты долгов, выдвигались требования соблюдать свободу и тайну торговой переписки, ввести единую денежную меру — золотой мискаль, установить постоянный курс золота и серебра, запретить применение оружия, дабы положить конец разбоям на караванных путях, приносившим большие убытки купцам.

Учение Баба отличала общая гуманистическая направленность, столь характерная для антифеодальных идеологических течений. В качестве основного морального принципа выдвигалось правило «не причинять человеку зла и вреда, а делать добро». С этим предписанием связывались понятия об аде и рае, которые Баб, подобно исмаи- литам и шейхитам, толковал аллегорически — как соответствующие состояния, когда человек творит по отношению к другому зло или, наоборот, когда он вершит добро. В «Беяне» содержались и конкретные рекомендации, касающиеся взимания штрафа за оскорбление человека, запрещения телесных наказаний в школе, признания женского равноправия, снятия чадры и т. д.

Идеи равенства и социальной справедливости, даже в том виде, в каком они были представлены в «Беяне», нашли поддержку трудового люда. Проповедь Баба стала идейным знаменем массовых народных восстаний, потрясших Иран в 1848—1852 гг. Бабидское движение охватило экономически наиболее развитые области страны — Азербайджан, Мазандеран, Хорасан, Фарс, где зарождавшиеся буржуазные отношения пришли в противоречие с феодальной системой.

В ходе движения получили развитие демократические элементы учения Баба. Участники так называемых бабид- ских собраний в селении Бедашт (1848) выступили, например, с требованиями отмены частной собственности, установления общности имущества, освобождения от налогов и податей, создания государства, в котором «все люди, бывшие до сих пор высокими и важными, станут низкими, а люди низкие — высокими» (цит. по [ 196, с. 82]).

Восставшие подверглись жестокой расправе. Демократическая струя в бабизме оказалась задавленной, зато усилилось либеральное течение, выражавшее интересы главным образом местной буржуазии. Если в «искреннем энтузиасте», как назвал В. В. Бартольд Баба, «голос купца иногда заглушал голос вероучителя», то для его приверженцев — торговцев — всегда главными были соображения выгоды. Учение, в которое постепенно трансформировался бабизм,—бехаизм — уже вовсе лишено демократического содержания. Оно осуждает попытки ограничения частной собственности, объявляя ее священной и неприкосновенной, ратует за очищение и просвещение людских душ, а не за изменение общественных правопо- рядков. «Лояльность и повиновение правительству обязательны»,—гласит этический кодекс бехаитов. Они противопоставляют идее джихада, имевшей в бабизме антиколониальное звучание, идею формирования мирового правительства, мирового языка и т. п. [122, с. X—XIII].

Глава движения, один из учеников Баба, Бехаулла провозгласил себя пророком, получившим непосредственное откровение от бога. В 1925 г. Апелляционный религиозный суд в Беба, а затем в 1939 г. муфтий Египта объявили бехаитов немусульманской сектой [80, с. 365]. Позднее члены ее стали называть себя приверженцами пового вероучения, не являющегося течением в исламе или сектой какой-либо другой религии [80, с. 368]. Идеи единства всех религий, космополитический дух бехаизма объясняют его популярность в ряде стран. В настоящее время бехаитские храмы имеются во Франкфурте-на-Майне (ФРГ), Сиднее (Австралия), Калипале (Уганда), Вилл- мете (США), Панаме (Панама). Штаб-квартира бехаитов расположена в Хайфе (Израиль).

Ахмадие. Своеобразную попытку приспособления ислама к условиям капиталистического развития демонстрирует деятельность секты кадиани, или ахмадие, названной так по имени ее основателя Мирзы Гуляма Ахмада (1835—1908), уроженца местечка Кадиан в Пенджабе (Индия). Выходец из богатой помещичьей семьи, он стал крупным купцом, но известность получил как богослов и провидец. В 1889 г. он основал религиозное общество «Аиджуман-и ахмадие», члены которого в 1891 г. признали его новым пророком[18].

Свою религиозную доктрину Гулям Ахмад изложил в многочисленных работах (около 60), главные из которых — «Аргументы ахмадие» (1880) и «Философия учения ислама» (1896). Особый интерес представляет второе сочинение, написанное в последние годы жизни и содержащее религиозные постулаты ахмадие после их оформления в самостоятельную секту.

В основе «Философии учения ислама» лежит идея трех стадий развития индивидуума. На первой стадии — «физической» — человек подвержен всевозможным страстям. «Мы имеет дело,— писал Гулям Ахмад,— с невежественными дикарями, и наш долг поднять их до уровня культурных созданий, дав им общественные законы, призванные регулировать их взаимоотношения» [61, с. 32]. Нравственные правила для них включают запреты на браки с дочерьми, сестрами, племянницами, на убийство собственных детей, на самоубийство, на потребление свинины, вина, па азартные игры и т. п.

Освободившись от низменных страстей, человек начинает прислушиваться к доводам рассудка, контролировать свои желания и поступки — словом, приходит в состояние, позволяющее ему переступить порог следующей стадии — «моральной», на которой «душа стремится достичь нравственного совершенства...» [61, с. 21]. Свод моральных гірйнцйпов, таких, как целомудрие, честность, кротость, вежливость, способность прощать, доброта, мужество, правдивость, терпеливость, доброжелательность, Гулям Ахмад пытался представить в качестве системы исламских ценностей. Разумеется, ничего специфически мусульманского в перечисленных этических нормах нет, но интерпретация их, несомненно, свидетельствует об определенной социальной направленности доктрины Гуляма Ахмада. Говоря, например, о честности, он имел в виду неприкосновенность частной собственности: «Истинное понимание честности состоит в том, что человек должен испытывать к присвоению чужой собственности такое же отвращение, какое испытывает младенец к молоку чужой женщины» [61, с. 54]. Эта мысль подтверждалась многочисленными цитатами из Корана, выражающими одну и ту же идею: «Не зарься на чужое добро».

Идеал кротости толковался главой ахмадие как воздержание от применения насилия, что в политическом плане означало отрицание классовой борьбы, проповедь классового мщйа. Ссылаясь на мекканские суры Корана, предписывающие поднять меч только против тех, кто поднял его первым [154, с. 35], Гулям Ахмад доказывал, что прибегать к джихаду допустимо лишь в оборонительных целях, и противопоставлял миролюбие ислама агрессивности христианства и иудейской религии.

Логическим следствием подобной интерпретации был призыв проявлять лояльность по отношению к британским властям и покорность им. «Вы должны ясно отдавать себе отчет в том,— убеждал он индийцев,— что... британское правление — это милость всевышнего, это благословение бога, это ваша защита» [155, т. 6, с. 123].

Отрицание джихада было воспринято на всем мусульманском Востоке как отказ от борьбы против «неверных», т. е. против колонизаторов. Игнорирование ахмадие одного из главных предписаний ислама дало основание ортодоксальным богословам объявить их учение ересыо.

Приверженность моральным нормам ислама и последовательное их соблюдение позволяют человеку достигнуть высшей стадии — «духовной», на которой «он находит покой, счастье и удовлетворение только в Нем (в боге.— М. С.)» [61, с. 100]. С этой стадией связывается зарождение пророческого дард: «Когда любовь человека к Богу становится настолько сильной, что жизнь и смерть получают Смысл лишь ради й во ймя всёвышйего, тогда Вог, любящий тех, кто любит его, дарует свою любовь этому человеку», озаряет его светом провидения [61, с. 107].

Представление о третьей стадии развития служит Гуляму Ахмаду аргументацией в пользу мысли о возможности появления новых пророков. На этом основании догмат ислама о «конечности пророчества» Мухаммада ахмадие отвергают. «Доступ к священному фонтану откровения не прекращен, никто не имеет права наложить печать на уста божьи»,— считают они. «Врата, через которые человек проникает к божественным дарам святого откровения, все еще открыты» [61, с. 184—185],—утверждает их глава и вслед за этим объявляет себя новым пророком: «Всемогущий Бог... избрал меня, чтобы я мог дать прозрение слепому, направлять ищущего истину к цели его поиска и напоить его счастливыми открытиями чистого родника, о котором говорят многие, но который доступен немногим» [61, с. 184].

Гулям Ахмад объявил себя не только мусульманским пророком, но одновременно христианским мессией и аватарой индуистского Вишну: «Бог говорил мне неоднократно, что я есть Кришна для индусов и обещанный мессия для мусульман и христиан... это божье откровение, которое я не могу не огласить» (цит. по [316, с. 260].

Ахмадие не верят в воскресение Христа. Они утверждают, что ему после снятия с креста удалось бежать, что он нашел убежище в Кашмире, где умер естественной смертью в возрасте 120 лет, и что прах его покоится в гробнице с надписью Юс Асаф на улице Хан Яр в г. Шри- нагаре. Они объясняют, что «Юс» — это искаженное «Иса» (арабское имя Иисуса), а «Асаф» означает «собиратель» и якобы указывает на миссию Христа — собирателя десяти потерянных израильских племен, которые он нашел в Афганистане и Кашмире.

Исходя из этого, ахмадие провозгласили веру в Христа верой в мертвеца. «Я заявляю открыто,—писал Гулям Ахмад в одной из своих статей 1897 г.,—живой бог — исламский бог, а у христиан он мертвый» [154, с. 269].

Проповедь нового пророка нашла довольно широкий отклик. Если в первые годы существования секты она насчитывала около 300 человек, то к 1930 г.—уже около полумиллиона. Ныне приверженцы этого учения имеются не только в Индии и Пакистане, но и в Бирме, Шри Ланке, Афганистане, Египте, Сирии, Мавритании, Англии, Франции, Западной Германии, Америке.

Вскоре после смерти Гуляма Ахмада в 1914 г. в секте произошел раскол: из нее выделились две группы — лахорская (ахмадие) и кадиани[19]. Ортодоксальные последователи Гуляма Ахмада — кадиани признали его пророком и поддержали идею наследственной духовной власти; она должна была перейти к его сыну. Лахорская группа считала основателя лишь реформатором и отвергала идею наследования халифатской власти. Ахмадие издают ряд печатных органов, наиболее известные из которых — «The Light» (Лахор) и «Islamic Review» (Воукинг, Лондон).

Распространенность этого учения объясняется, нам кажется, тем, что оно достаточно адекватно выражало интересы определенной части мусульманской буржуазии. В нем уживались тенденции к реформации ислама (отрицание конечности пророчества, акцентировка важности земной деятельности, утверждение реальности райской жизни на земле и т. д.) и стремление к компромиссу в отношениях с колониальными властями, западными монополиями. Такого рода идеология соответствовала задачам и целям компрадорской буржуазии. Идея превращения ислама в религию, не препятствующую, а, напротив, благоприятствующую капиталистическому развитию, не могла не получить отклик в западном мире. Ахмадийская проповедь нашла поддержку в странах Европы и Америки, и не случайно пропагандистский центр ахмадие, по существу, сосредоточен в Воукинге, в Англии.

Итак, все названные сектантские движения исходили из посылки об универсальности исламского вероучения, но ваххабиты и махдисты делали упор на «конечности пророчества», а бабиды и ахмадие — на «творческом» характере ислама, возможности его адаптации к новым условиям. Отсюда и различный подход к проблемам времени: первые ратовали за реформу через «очищение» теории и практики раннего ислама; вторые пытались дать новое толкование основным положениям мусульманства и даже посягнули на некоторые из его догматов. Иными словами, уже в стихийных сектантских движениях проявились две основные тенденции реформаторского процесса в исламе.