ТРИГРАММЫ  

Цянь Дуй Ли              Чжэнь Сюнь Кань Гэнь Кунь

Триграммы как материальные стихии

Небо Во-              Огонь Гром Ветер Вода Гора Земля

доем

Триграммы в функции вещей

Триграммы в функции первопредков

Сраже- Разине реже- (борьба) ние семенем

ба (дела)

Про- Рож- Сбор Труд Договор Служ-

дение

вместе

явление видом

Живот

Триграммы как тело человека

Голова Рот

Глаза Ступ- Бед- Уши Руки ни              ра

Триграммы в функции космического эроса

Дуй

Водоем

Гэнь Гора

Ли

Огонь

Сюнь Ветер

Чжэнь Гром

Кань Вода

Цянь Небо

Кунь Земля

твер- мяг- дви- вход погру- упор останов- раз- дость кость жение              жение              ка реше

ние

до стоит в космических водах.

Биосоциальное тождество человека и природы (или рода как системы кровно-родственных связей и природы как системы естественных связей) раскрывает древнекитайский лунно-солнечный (женско-мужской) цикл. Вероятней всего он был выделен в ритмах космических светил родовым человеком для обслуживания брачных отношений. Это положение подтверждается тем, что рождение Солнц и Лун в древнекитайской культуре приписывается женщине, как непосредственному производителю потомства: «За Юго-Восточным Морем, в сплетеньях Гань-воды есть царство Сихэ. Есть женщина, именем зовется Сихэ, купает Солнца в истоках Гань-(воды). Сихэ — жена Первопредка Цзюня (Дицзюня) родила десять Солнц». «Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось... Есть женщина (она) купает Луны. Жена Первопредка Цзюня (Дицзюня) Чанси родила двенадцать Лун и начала купать их» [10, 245, 272]. Десять Солнц мужского цикла имеют имена: Цзя, И, Бин, Дин, У, Цзи, Гэн, Синь, Жэнь, Гуй. Двенадцать Лун женского цикла называются: Цзы, Чоу, Инь, Мао.

Исследователи установили, что Солнца и Луны — это не только дни циклов, но и первопредки [70, 71]. Следовательно, здесь мы опять встречаемся с тождеством природной вещи и природно- родового первопредка. Исследуя иньские надписи на костях животных и панцирях черепах, ученые пришли к выводу, что «собственные имена в иньских надписях являются наименованиями родовых коллективов, обозначая весь род в целом, каждого его члена в отдельности, а также родовую территорию» [49, 23]. Солнечно-лунные циклы известны человечеству именно по

иньским надписям, где часть собственных имен —это имена Солнц н Лун.

Примером биосоциального единства природы и человека служат также спирали триграмм и гексаграмм «И цзин». Текст прямо указывает, что восемь триграмм — это родители и их потомки, поколения людей и вещей. Спираль триграмм, сплетающаяся в нить перемен гексаграмм, вероятно, тоже служила природным календарем отношений брачных групп.

Триграммы как родовой коллектив

КУНЬ              ЦЯНЬ

мать              отец

              Дуй                            Гэнь

                            Ли                            Кань

                            Сюнь                            Чжэнь

дочери сыновья старшая Сюнь                            старшин Чжэнь

средняя Ли                                          _              средний Кань

младшая Дуй                                           ——              младший Гэнь

В мировоззрении древних индийцев биосоциальное тождество природы и рода угадывается в красочном образе мироздания, построенном по аналогии с пчелиным ульем. Приведем описание одной из его частей: «ОМІ Действительно то солнце — это мед богов. Небо — это улей; воздушное пространство — это соты; частицы света — это потомство. Восточные лучи того солнца — это его восточные медовые соты. Риги — производители меда. Риг- веда — цветок, те воды — нектар, а те самые Риги — поистине (пчелы). Эти (Риги) согрели Ригведу; от нее, согретой, произошли затем как ее сущность, слава, великолепие, (энергия) чувств, мужество, пища и здоровье. Это потекло; это приблизилось к солнцу. Поистине, это то, что есть красное явление на солнце» [92, 379].

Начальное биосоциальное тождество рода и природы в поздних предфилософских и ранних философских воззрениях мировоззренчески переходит в концепцию о естественном происхождении и состоянии человеческого общества и государства. Такой пример мы находим в «Ли цзи». В этом памятнике дается социально-философская концепция управления государством на основе ритуальных форм поведения и закона, замкнутых на ритмику природных сфер неба и земли: «Поэтому ритуал должен исходить от неба, но подражать земному... Совершенномудрые сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и ее царства могут употреблять его для наведения порядка» [27, И, 101].

Человек и вещь, сознание и язык. Совокупность идей родового сознания закрепляется в системе первопредков, отождествленных с телом рода и природы. Поэтому субъектом сознания здесь одновременно выступают и природа, и человек, а структура идей сознания принимает вид структурной упорядоченности природно- родового организма. Связь между идеями осуществляется по типу функциональной связи органов тела и родовой генетической связи родителей и их потомков. Движение сознания во вселенском природно-родовом организме осуществляется под воздействием природно-родовых ритмов жизни по направлению мировых круговоротов вещества. Все это проясняет структуру, функции и механизмы действия сознания и языка.

Поскольку идеи сознания разлиты повсюду, то, по представлениям древних индийцев и китайцев, природно-родовой организм должен мыслить всеми своими частями.

1 Здесь и далее при ссылках на это издание «Дао дэ цзин» указываются после номера источника в списке литературы не страницы, а номера глав (чжанов) источника.

природы, то они в такой же мере меняют и сознательную ориентацию рода.

У человека в мировоззренческом схватывании идей природно- родовой жизни участвуют органы чувств. На основе их данных у древних индийцев и китайцев складывался язык образа и цвета, звука, запаха, обоняния и осязания, или «язык чувств». Вместе с идеями сознания этот язык шествовал в круговом движении вещей и выражался их же физическими свойствами. Воплощенный в понятийных образах материальных стихий бытия, «язык чувств» в Китае был даже санкционирован восходящим государством как составная часть Конституции Поднебесной — Хун фань (Великого Образца). Он гласит: «Первый раздел: о пяти началах. Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дерево, четвертое— металл, пятое — земля. (Постоянная природа) воды — быть мокрой и течь вниз; огня-—гореть и подниматься вверх; дерева — (поддаваться) сгибанию и выпрямлению; металла— подчиняться (внешнему) воздействию и изменяться; (природа) земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сгибанию и выпрямлению, создает кислое; что подчиняется и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое» [27, I, 105].

Природа для человека служила родовой книгой жизни, в которой строками были орбиты Солнца и Луны, созвездия, цепи гор, ленты рек, линии долин, леса и т. д. Именно в виде такой природной копии-книги предстает перед современным человеком древнекитайский трактат «Шань хай цзин» и фрагменты из индийских Упанишад. В «Шань хай цзин» вся воспроизводимая земная поверхность Поднебесной насыщена мировоззренческими формами сознания древнего человека, начинающиеся родовыми представлениями и заканчивающимися зачатками научных знаний [88, 3—26]. Это говорит о том, что человеческий род фиксировал в природе свои идеи, он н считывал их в ее образах. В тренировочно-игровом действии род уподоблял себя природе (перво- предку), вбирал нужный цикл и идею и коллективными усилиями запечатлевал их в слове (мифе), движении (ритуале) и норме-заклинании (табу). Языком наглядного выражения идеи служил коллектив в своем телесном единстве и вещи с их физическими свойствами. Чтобы отобразить какой-либо полный цикл, определенный набор вещей или их частей слагался в некоторое чувственное единство. Получался составной (мифологический) образ. Его в виде большой или малой фигуры наносили татуировкой на тело человека и линиями на тело первопредка (плоіцадкп родовых собраний, камень, дерево и т. д.). Это и было живым наглядным коллективным правилом, которое передавалось в языке образов и цвета, звучании и т. д. При обучении род мог выстраиваться по контурам этой фигуры, отождествлять себя с ней и обучаться правилу жизни, непосредственно взирая на него и воспроизводя голосом, движением и заклинанием. Кстати, китайский трактат «Шань хай цзин» дает целую карту таких образов- первопредков, нанесенных древними на поверхности Поднебесной среди китайских гор и рек [см. 89, 110—129].

О том, что эти образы не фантастическая выдумка древнего китайца, выдавленная из него животным страхом перед громом и молниями, говорят сохранившиеся письменные источники. Древние китайцы использовали язык образов в жизненно важных областях своей деятельности. Например, набором частей живых существ в сложный зооморфный образ они передавали медицинскую рецептуру: «На Восток 300 ли, Ди-гора, много вод, нет травы и деревьев. Есть рыба там. Она обликом подобна быку. На холме живет. (У нее) змеиный хвост, имеет крылья. У нее оперение по бокам снизу. Её голос подобен мычанию быка. Ее имя Лу. Зимой (она) умирает, летом рождается. Съешь ее — избавишься от опухоли». Или вот рецептура психологической настройки: «Еще на Восток 300 ли, называется Цзи-гора... Есть животное там. Оно обликом подобно барану, с девятью хвостами, с четырьмя ушами, его глаза на спине. Его имя Бочи. Держи его при себе — избавишься от страха» [10, 2].

Конечно, не только для нас, но и для древнего китайца никаких таких «мифических животных» не существовало. Это был язык родового человека, всеобщий эквивалент его живой родовой деятельности, который передавал значения этой деятельности последующим поколениям сочетанием частей живых существ. Такое понимание подтверждается еще и тем, что сложные зоо- антропоморфные образы древнекитайских первопредков, описанные в книгах, имеют вполне понятные сегодняшнему человеку иероглифические приложения, которые связаны с важными мероприятиями: общественными работами, набором и увольнением войска и т. д. Получается, что из «мифического существа» как идеи исходит какое-то важное политическое, правовое и эстетическое следствие (суждение). Очевидно, древнему китайцу эти образы были понятны. Сложный пластический зооантропоморф- ный образ был началом какой-либо родовой идеи. Цивилизованный китаец следующей формации не переводил язык родовых образов первопредков на абстрактный язык знаковых символов. Они просто не поддавались этому, так как обобщали и выражали ни на что не переводимую целостность природно-родовой жизни. Соответственно тому, как эта жизнь в развитии общества дифференцировалась, китаец послеродовой эпохи давал зооантро- поморфным образам первопредков исторический комментарий. Средствами новых понятий они разводил значения целостной родовой жизни по новым направлениям.

В частном случае эти образы можно было бы исключить из внимания и отнести на счет воображения древнего человека. Но тогда их надо отсечь, как уже говорилось, и от всей материальной и духовной культуры Индии и Китая и оставить ее без ее же собственного начала. Ведь именно с таких образов и комменга- риев на них начинаются все мировоззренческие формы сознания древних индийцев и китайцев. В «И цзин» философское учение с природе, человеке и сознании начинается с образа Желтого Дракона. В даосизме у Лаоцзы основой мироздания полагается чре- вовидное женско-мужское начало — Пращур Поднебесной, В конфуцианстве началом моральной нормы ставится истсризи* рованный образ первопредков Хуанди, Фуси, Юйя. У индийцев сплошь и рядом философское рассуждение начинается с образов Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати или с живого Единого. Все это образы-идеи, закрепленные в природно-родовом теле п выполняющие роль понятий сознания древнего человека. Если изменить контуры, направление движения и связи этих образов, то будет меняться смысл заложенных в них идей, форм сознания и вообще мировоззрения. Так, впоследствии человек активно воздействовал на природу, изменял ее облик и одновременно менял свою идеологию. Образно говоря, из природной глыбы хтоннче- ского первопредка он высекал статую человека и одновременно творил новый смысловой образ, новую идею, новые имя и слово. Он делал из вещи предмет, новую пластическую статую-правило.

Итак, в родовом мировоззрении языковой образ (знак) і; идея, им означаемая, слиты с телом природной вещи и рода под сущностью первопредка. Аналогичное следует сказать относительно узоров вещей и тела человека, в которых фиксировались идеи родовой и природной жизни. В «И цзин» триграммы, взятые для классификации тьмы вещей, понимаются как схематизация об-

^

азов и образцов Неба и Земли, узоров птиц, зверей и человека 5, Сицы, ся, 2] Пять ключевых категорий древнекитайского мировоззрения: Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь выписаны узорами на теле первопредка Фэн-Хуан (Феникса) [10, 8]. И уже одно то. что термином «узор» вэнь именуются понятия «культура», «литература», «письменность», «текст» и древнекитайский язык вэнь янь (буквально «узор-речь»), говорит о тождестве идеи и узора вещи и построении из вэнь материальной языковой основы родового сознания.

Естественно предположить, что устным языком человека первоначально был язык самой же природы или, как говорят китайцы, звучание ее вещей, «пение» и «крик». В «Шань хай цзин» отмечается, что вещи «сами себя называют», человек же только фиксирует звучание и по нему именует вещи: «На Юго-Запад 360 ли, называется Яньцзы-гора... Есть птица там, ее вид подобен сове, но с человеческим лицом, обезьяньим телом и собачьим хвостом. Ее имя — собственное пение (крик)». «Еще на Север 280 ли, называется Шичжэ-гора... Есть животное там, его вид подобен леопарду, но с узорчатым лбом, белым телом. Имя (его)

1 При ссылках на «И цзин» имеются в виду два трактата: «Сицы чжуань» и «Шогуа чжуань». «Сицы чжуань» делится на две части: шан «верхнюю» и ся «нижнюю». Соответственно в скобках указывается «Сицы» и «Шогуа»; для первого из них —части шан или ся и для обоих —номер главы (чжана).

Мэнцзи. Оно искусно прячется. Оно кричит, себя называя» [10, 38, 58].

Древнеиндийская «Брихадараньяка» говорит, что «все звуки, какие только бывают, это лишь речь» и показывает тождество мышления, речи и дыхания с природой, первопредками, человеком и родом: «Они — три мира: речь — этот мир, мысль — мир воздушного пространства, дыхание — тот мир. Они — три велы: речь — Ригведа, мысль — Яджурведа, дыхание — Самаведа. Они — боги, предки, люди: речь — боги, мысль — предки, дыхание— люди. Они—отец, мать, дети: мысль — отец, речь — мать, дыхание — дети... Земля — тело этой речи... Этот огонь—(ее) светящийся облик. Сколь велика речь, столь велика и земля... Небо — тело этой мысли... Воды — тело этого дыхания» [17, 142—143].

В предфилософии и философии индийцы доводят природно- родовое звучание до слоговой детализации через единицы речевых основ, которые они называют бхух, бхувах, свах. Тождество природной и человеческой речи рассматривается здесь через Пурушу, взятого в мире явлений в субъектно-объектных отношениях:

flypyuia в мире природы              Пуруша в человеке

Голова этого Пуруши, что в              Голова этого Пуруши, что в

этом круге, есть «бхух»;              правом глазу, есть «бхух»;

голова—одна и этот слог — один. голова — одна и этот слог — один. Руки, (его) —«бхувах»: рук—              Руки (его) —«бхувах»: рук — две

две и этих слогов — два.              и этих слогов — два.

Опора (его)—«ссах»: опор—              Опора (его)—«свах»: опор —

две и этих слогов — два.              две и этих слогов — два.

Его упанншада — день...              Его упанишада — я; ...

[91, 293—294].

Вообще у индийцев весь мир вещей есть сплошное песнопение, танец и нормативный ритм (как и у китайцев в «И цзин» весь мир представлен в космическом хороводе материальных стихий, первопредков, людей и идей).

Мировое созвучие индийцы обобщают в слоге «ОМ», который выражает сущность всех уровней сущностей, а в сущности первопредка выступает двуполым существом, таящим в себе родовую пару мужского и женского начал: «ОМ. Этот слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога) ОМ... Риг — это поистине речь. Саман — это дыхание. Удгитха — это слог ОМ. Речь и дыхание, риг и саман составляют пару. Эта пара соединилась в слоге ОМ. Когда двое соединяются, они исполняют желание друг друга» [17, 84—85].

Тождество идеи и языкового знака с природной вещью и телом рода определяет существенные характеристики сознания и языка.

Во-первых, сознание и язык насквозь пронизаны телесной природно-родовой пластикой. Как бы мы тому ни удивлялись, языковой знак и идея сознания воспринимаются родовым человеком как вещь-первопредок. Сознание и язык приводятся в дви- жение природно-родовыми циклами и текут в генетических связях вещей от одной сферы к другой, от одного первопредка к другому. О тождестве процессов сознания с движением вещей в циклах природы говорит «И цзин»: «Мудрец сказал: «Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному и тому же, но разными путями (дорогами). Единство достигается множеством разном нений». Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит— Луна приходит, Луна уходит — Солнце приходит. Солнце и Луна друг с другом чередуются и просветленность (свет — ум, понимание) рождается при этом. Холод уходит — тепло приходит, тепло уходит — холод приходит. Холод и тепло друг с другом чередуются и годы вершатся при этом. Уход — свертывание, приход — выпрямление» [5, Сицы, ся, 5].

Рожденный Солнцем и Луной (мужской и женской противоположностями) разум — идеальная для современного человека сущность, понимается здесь не иначе, как вещь, легкая, прозрачная, светящаяся или светлая, но все-таки вещь «свет» мин. У индийцев световая аналогия разума представлена в теле Пуруши: «Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он) находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повелитель всего, глава всего и правит всем, что существует» [91, 294]. Этим «светом-разумением» передается вообще телесное конструирование и понимание категорий сознания древним индийцем и древним китайцем. Конечно, в таком телесном понимании категорий — показатель неразвитости сознания. В замкнутости процессов сознания на циклы природы — показатель неразвитости социальной практики. Однако иного в родовую эпоху не могло быть ни в Индии, ни в Китае. В нерефлективном отождествлении идеи родовой жизни и вещи работает первобытная интуиция сознания, сводящая сознание и язык человека к эстетически чувственному феномену и его природной функции, а поведение человека — к подражанию природной вещи.

Во-вторых, тождество идеи и вещи и замкнутость сознания на циклы природы определяют его мировоззренческую форму. Она представляет собой круг, который в исторической динамике общества и все большего выделения его из природы развертывается в спираль. Каждая точка этого круга содержит в себе все концы и начала мирового материального (движение вещей) и духовного (движение идей) процессов и, следовательно, может служить субстанциально-генетическим началом любого мировоззренческого построения. Все это определяет одну из сторон стиля предфилософского и раннефилософского сознания индийцев и китайцев:

а) предфилософскому рассуждению безразлично, с чего начинаться — с мирового созвездия или кончика осенней паутинки. В силу принципа совпадения микро- и макрокосма оно развертывается непосредственно на теле всей природы или на отдельной вещи, будь то неорганический предмет или живое существо. Так, например, у индийцев мировоззренческая сущность речи выража- ется на образе молочной коровы, которая есть одновременно природа (зооморфное существо) и род (мать, отец и дети). Она же есть сознание (мысль), символизируемое ее потомством, и она же кормилица всех далеких и близких поколений: перво- предков-богов, предков (старших) и людей (младших). Через живительные восклицания речь вливается в первопредков и человека, оживотворяя их своим словом: «Речь должно почитать, как дойную корову. У нее четыре соска: восклицания «сваха», «вашат», «ханта», «свадха». От двух ее сосков живут боги — от восклицаний «сваха» и «вашат», от восклицания «ханта» — люди, от восклицания «свадха» — предки. Дыхание ее — бык, мысль — теленок» [17, 187]. У древних китайцев примерами построения системы мира и сознания на органической основе живых существ могут служить птица Феникс и панцирь черепахи [ 10, 8; 5, Сицы, шан, И];

б) пластический характер родового сознания имплицирует развитие предфилософского и раннефилософского сознания по законам художественного творчества. Мудрец выступает архитектором природного, человеческого и духовного мироздания, где архетипом избирается природная вещь (древнеиндийская и древнекитайская зоо- и антропокосмогония). Тем самым древнеиндийская и древнекитайская предфилософия и философия принимают вид искусства [см.: 31].

В-третьих, система генетической связи индийских и китайских первопредков как система понятий, вписанных в тело природы и рода, закладывает принципы построения древнеиндийского и древнекитайского философского текста и системы категорий философского сознания.

В-четвертых, циклическое развертывание из первоначала и свертывание в него природно-родовои жизни в философском сознании трансформируется в диалектику единого и многого. Структурное построение родового понятия по принципу дуальной связи мужского и женского начал переходит в диалектику построения философских категорий.

В-пятых, в системе тождества природы и рода активной стороной является род: исторические структурно-функциональные изменения рода меняют и мировоззренческую картину самоотражения человека в зеркале природы.