ПЛАСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА ПОНЯТИЯ И ЗНАКА
Объемные телесные характеристики Дао передаются в древнекитайских текстах легко средствами самих же вещей Поднебесной, поскольку Дао «разлит» во всем мире: «Дао пустой».
Дао «пращур тьмы вещей», «вещь, хаос образующая» и т. д. Понятийные объемные характеристики Дао выясняются сложнее — в соотношении категорий сознания, в движении Дао и его противоположности Дэ по плоскостям и объемам космического куба, из чего свивается нить Дао и Дэ и в философии Лаоцзы выливается в название его трактата «Дао дэ цзин». Проходя плоскостные и объемные пределы космического куба, Дао и Дэ своей сущностью наполняют вещи, создают условия их познания и творят из них текст Дао и Дэ. Это происходит аналогично тому, как китайские Перемены ткут Текст и познают вещи: «Если есть
Перемены, то согласно Переменам познают. Если есть Текст, то согласно Переменам следуют... Есть Перемены и Текст и упорядоченность (законы) Поднебесной достигается. Упорядоченность (законы) Поднебесной достигается и творения устанавливаются (занимают позиции) внутри нее» [5, Сицы, шан, 1].
Плоскостные и объемные структуры построения древнекитайских философских текстов-канонов и пятичастная классификационная система сознания получают в советском китаеведении все большую разработку. К этим исследованиям мы и отсылаем читателя [72; 33—36; 39—43].
Телесно-чувственные свойства языкового знака и понятия древнеиндийской и древнекитайской предфилософии накладывают свой отпечаток на стилистику зарождающегося философского сознания.
Во-первых, творение ,категорий предфилософского сознания, объективированного в родовом теле и духе, представляется как замкнутое в круговых циклах их рождение и техническое создание. Аналогично рождению и производству вещей творчество языковых знаков и идей принимает вид двух нераздельных искусств: спонтанного генезиса и технического творения. В ранней философии это отразится в том, что производство ее идей первоначально будет пониматься как объективное стихийное рождение их в сферах природного бытия, а относительно человеческого субъекта как художественное творчество человеком понятий и языковых знаков в подражание природе.
Во-вторых, в обоих искусствах совокупность знаков и идей представляет собой круговую космическую панораму органических и технических образов первопредков. Она образует теоретический источник ранней философии.
Попытка рационалистического истолкования ранней философией предфнлософских понятийных образов первопредков придает ей характер светской теологии и задает множество направлений движению философской мысли.В-третьих, активизация личностного философского творчества вынудит первых философов переносить понятийную сущность своих воззрений с образов первопредков на новую иероглифическую знаковую основу. В силу того что чувственно-образные свойства иероглифа все-таки сковывают идеальную активность философского сознания, первые философы будут возводить материальный носитель своих идей к бесконечно большим и бесконечно малым величинам. Этому способствует бинарность составляющих понятия и знака, например инь и ян — двоица, дающая возможность бесконечной интеграции и дискретности. Тем самым философский понятийный знак становится бесконечно исчезающей физической величиной с сохранением масштабов понятийного обобщения (объем космоса). При этом философия не теряет из виду понятийный образ первопредка и сохраняет его в арсенале своего мыслительного опыта. В движении своих идей философия отдаляется от образа первопредка и между тем в кру- тах своего движения приближается к нему. Бесконечно исчезающая знаковая величина философского понятия так или иначе завершается символизацией философским знаком-образом, кото- рый по своим мыслительному совершенству и пределам обобщения близок к образу первопредка. Так, например, философский Дао у Лаоцзы — это и абсолютная идеальная реальность, которую «не увидишь», «не услышишь», «не ухватишь», «не назовешь», и вместе с тем это первопредок, мать и пращур Поднебесной.
Итак, вертикальная телесная дифференциация рода и природы по уровням верха—центра—низа сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Обобщенно идеи родового сознания выражаются под образами природно-родовых первопредков: сначала в природе роль первопредков выполняют сами природные вещи, затем в духе — снятые с природы зооантропоморфные образы, «летающие животные».
В системное единство они связываются природ- но-родовыми мифом, ритуалом и табу. При этом в биосоциальных и природных уровнях верха и низа обозначаются ряды противоположностей мужского и женского, социальных верхов и низов, Неба и Земли, небесного духа и земной души, вехних и нижних мифа—ритуала—табу. На образе первопредков эти противоположности отражаются в мировоззренческом противостоянии антропоморфизма и зооморфизма: антропоморфную телесную и духовную сущность человек помещает на Небо, зооморфную — на Землю, поэтому, например, у китайских первопредков Фуси и Нюйва нижняя часть тела зооморфная (хвост рыбы, змеи или дракона), а верхняя антропоморфная (голова, грудь и руки человеческие) [66, 10—79].Духовные и телесные противоположности верха и низа предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и миру: в учении ю человеке (философская антропология), в учении об обществе (философская социология), в учении о мире (философская космогония и космология), в учении познания (философская гносеология). Эти же противоположности на пути субстанциально- генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют устойчивую исходную гносео- онтологическую структуру предфилософского и философского сознания. В послеродовом мировоззрении первоначальное Единое будет переосмыслено и обобщено в понятии Хаоса (Хуньдунь)