Исламская этика

Признание силы человеческого разума подрывает основу абсолютного фатализма, отрицающего возможность познания Верховного бытия и его воли, а значит, и способность человека сделать самостоятельный выбор.

Мухаммад Абдо, например, считал, что «ничто не свершается помимо Его (бога) воли» [54, с. 59], что, выбирая линию поведения, человек исходит из «власти и возможностей, дарованных ему богом» [54, с. 63]. В то же ,иремя всемогущество творца не исключает свободы воли личности, которая разнится от животного именно «способностью мыслить и поступать в соответствии со своим образом мысли» [54, с. 65]. «Ислам,—говорил Абдо,— установил две великие истины. Первая: человек обретает пути достижения счастья благодаря своей воле и способностям. Вторая: божественная власть стоит за этим обретением» [54, с. 64]. Он возражал теологам, утверждавшим, что признание человека свободным поднимает его до уровня божества и, значит, является величайшим грехом. Грешник не тот, кто полагается на собственные силы, а тот, кто верит, что кто-то, помимо* бога, может ему помочь.

Такая интерпретация, безусловно, не решает антиномии и, по существу, является смягченным вариантом фатализма — провиденциализмом. Но она делает индивидуума свободным от влияния богословов и законоведов, претендующих на посредническую роль.

Тенденция к личностному толкованию взаимоотношения бога и человека, устраняющая всякое посредничество духовных, а тем более светских лиц и институтов и столь характерная для деятелей буржуазной реформации религия, обусловила их обращение к мистическому пантеизму.

Объединяющий бога и мир, а иногда отождествляющий их, пантеизм позволяет трактовать это единство двояким образом: растворяя природу в боге и, наоборот, бога в природе. В последнем случае пантеизм содержит элементы натуралистической философии. В XVI—XVII вв. именно эти элементы сделали его важнейшей методологической базой большинства натуралистических теорий в Западной Европе. Пантеизм с его субъективным пониманием безличного бога был «главной идейной базой крестьянско-плебейских еретических движений в их борьбе против системы феодально-церковной эксплуатации» и составил основу мировоззрения Мюнцера и его ближайших союзников-апабаптистов [245, т. 4, с. 206].

Мистическое течение в мусульманстве — суфизм также нередко служил формой выражения социального недовольства. Как справедливо отмечает исследователь и комментатор трактатов Газали В. В. Наумкин, «активные и, что самое главное, организованные действия протеста часто велись под флагом мистического движения в исламе, а восстания, возглавляемые какой-либо сектой и направляемые против существующего социального порядка, нередко превосходили по размаху и упорству стихийные бунты крестьян и городской бедноты» [41, с. 39—40].

Аскетический дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натуралистических концепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечеткость суфийской терминологии, под прикрытием которой, по словам Е. Э. Бертельса, можно было «de jure оставаться в рамках ислама, а фактически выходить за его пределы» [175, с. 149], в той или иной мере использовались социальной оппозицией на протяжении всей истории мусульманства.

Элементы критического отношения к ортодоксальной теологии оказались наиболее привлекательными для реформаторов, преследовавших цель пересмотра ряда догматов и положений официальной религиозной доктрины.

Известно, что суфийский способ постижения истины в мистическом переживании не имеет ничего общего с рационализмом. Тем не менее многие, подобно М. Икбалу, относят это течение к «союзникам» рационализма, поскольку оно отвергает слепое следование традиции, догме. По словам Фазлура Рахмана, «само его существование есть критика ортодоксальной теологии и вызов действительному ее содержанию» [131, с. 247].

Подчеркивая и даже до известной степени преувеличивая позитивные элементы в мусульманском мистицизме, реформаторы в то же время отмечают ограциченцость его «Протеста», а также негативные стороны, которые С наибольшей силой проявились в деятельности орденов [32]. Мухаммад Икбал, например, обвинял их в том, что они превратились в оплот реакции и духовной деградации: «Декаденты всегда пытались найти укрытие за мистицизмом и нигилизмом... Потерявшие способность преодолеть временное, эти пророки упадка,—писал он о суфиях,— приспосабливаются к зову „вечного44, содействуют духовному оскудению и физическому вырождению своих обществ, пропагандируя кажущийся им идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и сильное начало к смерти» (цит. по [149, с. 101—102]).

Он считал порочной саму онтологическую концепцию суфизма — «вахдат ал-вуджуд» (единство сущего). Согласно ей, бог — это реальность (батин), а природа, мир и действующие в нем люди суть «явление (захир), преходящая эманация божественного замысла» [97, с.

Н. Пригарина, рассматривая отношения М. Икбала к доктрине «вахдат ал-вуджуд», пишет, что уже в своей ранней поэзии (1900—1905) он «признает реальность существования не-бога» и отдает предпочтение такому восприятию мира, при котором «множественность проявлений природы осмысливается как разные формы одной и той же сути» [227, с. 115 и 47]. Позднее, в лекциях «О реконструкции религиозной мысли ислама», Икбал классифицировал свою онтологическую концепцию как «спиритуалистический плюрализм». При всем критическом отношении к суфизму он широко применял его термины. Это определялось не столько удобством выражения неортодоксальных мыслей под прикрытием туманной суфийской терминологии, сколько, видимо, тем, что поэт, писавший многие произведения на персидском, не мог не пользоваться традиционными для классической поэзии символами и мотивами. Сопротивление поэтического материала при внесении в него непривычных философских идей — явление достаточно универсальное. По словам Льва Гинз- бурґа, «изображению мыслей в стихах препятствует прежде всего особенность поэтической семантики, даже в самых рациональных системах всегда недоговоренной и ассоциативной... Естественно, что „содержательная" цоэ- зия оперирует мыслями, носящимися в воздухе и имеющими в читательском сознании готовую апперцепирую- щую среду» (цит. по [227, с. 162]).

Употребляя суфийскую символику, М. Икбал все же нарушает традицию — переосмысливает привычные мотивы, внося свое содержание в устойчивые образы. Свидетельство тому —подача мотивов «мотылек — свеча», «река — океан», «океан — капля» и др. В каноническом изложении последний — путь к превращению капли в жемчужину — возможен через собственное «уничижение».

Некая капля дождя упала из тучи,

Исполнилась стыда, увидев просторы моря,

Говоря: «Там, где море, что значу я?

Если есть оно, поистине меня неї».

Как только увидела себя взором уничижения, Раковина взлелеяла ее в себе, как душу,

Судьба ее достигла того,

Что стала она знаменитой жемчужиной, достойной

царей.

Возвысилась оттого, что проявила скромность, Постучала в дверь небытия, чтобы обрести бытие

[227, с. 173].

М. Икбал же отходит от канонической трактовки. Н. И. Пригарина отмечает, что он «меняет привычную коллизию, вместо мотива скромности капли... возникает тема решительности, уверенности в себе» [227, с. 174]. Однако исследователь не указывает, что подобная трактовка если не прямо навеяна индийским поэтом Бедилем (1644—1721), то, во всяком случае, очень сходна с его изложением этого мотива. Напротив, она относит Бедиля к авторам, канонически толкующим мотив «океан —капля» [227, с. 173].

Между тем бывший директор Академии Икбала (г. Карачи) А. Н. Камали утверждает, что отход поэта от «традиций эманационализма и идеализма, сводивших человеческое существование к феноменальной форме в развитии абсолюта», был обусловлен «полным расцветом» радикальных элементов бедилевской мысли в икбалов- ской философии [102, с. 223]. В качестве примера он ссылается на маснави «Ирфан», в котором Бедиль писал: «Подобно жемчугу, который, хотя и приобрел твердость па дне реки, выброшен па берег, я оказался на берегу (на берегу земной жизни*— М. С.)і потому что не могу быть поглощен, растворен или уничтожен». Человек — это «венец творения, создание творца, знающего и делающего» (цит. по [102, с. 221]).

М. Икбал продолжил эту линию и развил ее в философскую концепцию личности, выступающей сподвижником бога. Эта концепция — «инсан-камил» (совершенного человека) [33] — демонстрирует наибольшее влияние одного из самых выдающихся поэтов-суфиев — Джалал ад- Дина Руми (1207—1273). Именно его Икбал считал своим учителем и наставником:

Подобно Руми, в храме я призывал к молитвам,

У него я узнал о таинствах души,

Он встретил вызов средневековья,

Я встретил вызов нынешнего века

(цит.

Но реформатор брал у суфия лишь то, что оправдывало и поддерживало «активистский» подход к жизни. Если у Руми «совершенный человек» — духовный подвижник, то у Икбала духовное подвижничество дополняется подвижничеством социальным, к этому в конечном счете сводится. У поэта-суфия главными ступенями совершенствования были: а) вера в бога; б) поиск бога; в) познание его путем постижения глубин собственной души. У Икбала перечень содержит четвертую ступень: «реализацию, которая становится возможной благодаря постоянной приверженности к справедливости и милосердию» [94, с. 106].

Индивидуум Икбала настолько независим от бога, что выступает даже «сподвижником» последнего. Различие проявляется при сопоставлении следующих двух стихов. Руми выводит человека, сожалеющего,              что              ошибался,              полагаясь больше на себе подобных, чем              на              бога. Он              гово

рит всевышнему:

Он (т. е. человек.— М. С.) дал мне шапку, а Ты —

голову, полную мыслей.

Он дал мне одежду, а Ты — тело.

Он дал золото, а Ты — руку, которая              считает его.

Он дал лошадь, а Ты — разум, чтобы управлять ею               [134,              кн. VI, с. 561].

В произведении Мухаммада Икбала «Разговор бога с человеком» последний произносит такие слова:

Ты создал ночь — я лампу засветил,

Ты создал глину —чашу я слепил,

Ты сотворил пустыню, горы и леса —

Сады сумел я сделать из песка И яд в противоядье превратил

[52, с. 204].

При сопоставлении возможностей небожителя и человека Руми старается показать незначительность всего того, что сделано смертным по сравнению с богом. Напротив, Икбал подчеркивает значительность человеческих усилий, их творческий, созидательный характер. У него личность — «худи» (букв, «индивидуальность») — стремится приблизиться к божественному худи. Но это стремление понимается не как растворение личности, не как отказ от собственной индивидуальности, а как ее самоутверждение.

«Конечная цель „эго“,—писал М. Икбал,—не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то». В приближении к богу, точнее, к идеалу совершенства поэт- философ усматривал не столько интеллектуальный процесс, сколько «волевой акт», который углубляет бытие «эго» и заряжает его убежденностью в том, что «мир — это не только то, что можно ощутить и познать... но и то, что можно сотворить и переделать в процессе непрерывного действия» [97, с. 198].

Создавая концепцию личности, Икбал пытался синтезировать идеалы, заимствованные и из мусульманской и из западноевропейской философии. В его рассуждениях об «эго» много общего со взглядами представителя немецкого классического идеализма Фихте. Особенно импонировала ему выраженная в этом учении тенденция к переходу от субъективного идеализма к объективному, проявившаяся в имманентной философии, которая рассматривает субъект и объект в их неразрывности. Икбал, как и Фихте, утверждал единство мысли и бытия, «я» и «не-я». «Мысль,—заявлял он,—не принцип, который организует и интегрирует извне», она—«сила, располагающая собственным материалом... Мысль, или идея, не чужда природе вещей; она —их конечное основание, само существо их бытия» [97, с. 31]. Реальный мир «не-я»— проявление творческой деятельности «я». Таким образом, мир объектов —не нечто чуждое, отличное от нашего «я», он — часть нас самих.

Форма существования — влияние «я»,

Все, что ты видишь,— секрет «я»...

Самоутверждение рождает «не-я».

Благодаря «я» зерно противоречия посеяно в мире;

Оно воображает себя отличным от того, что есть

[98, с. 16].

Та же мысль выражена в поэме «Цветник тайн» («Гулынан-и раз»):

Мир — не что иное, как паше проявление,

Ибо без нас не было бы ощущений света и звука

(см. [75, с. 92]).

Философ полагал, что, утвердив единство субъекта и объекта, он сможет решить проблему свободы и найти золотую середину между абсолютным детерминизмом и волюнтаризмом. В связи с этим уместно вспомнить критические высказывания В. И. Ленина об имманентизме Фихте, который «воображает, будто он „неразрывно" связал „я" и „среду", сознание и вещь» [28, с. 65]. Попытка «„примыслить" сознание человека ко всякой вещи, к природе до человека» оказывается неосновательной, ибо «если мы „примыслим" себя, то наше присутствие будет воображаемое, а существование земли до человека есть действительное» [28, с. 74]. Подобного рода попытка устранить «дуализм духа и тела», «я» и «среды» не дает ничего, кроме эклектизма, «перепутывания материализма и идеализма» [28, с. 88].

Одна из главных слабостей этой дуалистической системы заключается в том, что она не объясняет, как из «я» может возникнуть «не-я». Согласно Фихте, теоретический разум не способен ответить на этот вопрос. Ответ может дать лишь практический или нравственный разум, с точки зрения которого «творение» есть акт самодеятельности, свободной воли. Мухаммад Икбал тоже утверждал, что обычный разум не в состоянии понять механизм единения, суть которого творческая активность «я»:

Субъект, объект, следствия и причины —

Все это формы, которые оно принимает в целях действия

(цит. по [75, с. 93]).

По словам поэта-философа, «,,я“ лишь в великом действии достигает единства с богом, не теряя своей собственной сущности, и преступает границы пространства и времени. Действие — высшая форма созерцания» (цит. но [75, с. 193]).

Отождествление акта познания с актом творения напоминает аналогичный тезис Анри Бергсона, утверждающего, что акт познания совпадает с актом, порождающим действительность, и в процессе этого исчезает различие между тем, кто познает, и тем, что познается. Такое сходство не случайно, ибо мусульманский реформатор испытывал значительное влияние бергсонианства. В своих лекциях Икбал неоднократно обращался к его идеям, особенно в связи с трактовкой интуиции как высшей формы интеллекта, а также при рассмотрении проблемы длительности, пространства и времени.

В то же время ряд положений французского мыслителя (в частности, о волевых импульсах, лишенных непосредственной целевой установки, произвольных, неуправляемых и хаотичных, что рождало убеждения в бессмысленности противодействия слепой игре сил) оказался неприемлемым для Икбала, ибо противоречил духу и социальной направленности его мировоззрения. Будучи выразителем взглядов антиколониалистски настроенных слоев мусульманской общественности, он ратовал за отказ от смирения, за борьбу. Ему импонировали идеи, обосновывающие активность человека, заинтересованного в переустройстве существующего правопорядка.

Возражая Бергсону, Икбал заявлял: «Реальность не есть слепой волевой импульс, полностью лишенный идей. Ее природа насквозь телеологична» [97, с. 53]. Вместе с тем поэт-философ понимал, что безоговорочное признание принципа «телеологичности» ведет к отрицанию свободы воли: «Мир, рассматриваемый как процесс реализации заранее установленной цели, не является миром свободных, морально ответственных агентов; это только сцена, на которой играют куклы, управляемые извне» [97, с. 54].

Таким образом, Икбал не хотел принять волюнтаризм, освобождающий от моральной ответственности, рождающий пессимизм и желание устраниться от участия в жизни. Но он не поддерживал и супранатуралистический детерминизм ортодоксальной мусульманской философии, отрицающий свободу воли. Он пытался по-своему решить антиномию свободы и необходимости, божественной воли и свободы человека.

Эволюция мира, действия людей не бессмысленны, они подчинены предопределенной цели, которую, однако, не следует понимать статично, она «должна рассматриваться только в соотношении с будущим» [97, с. 53]. Строго фиксированной целевой системы нет, в каждый период жизни люди сами формируют себя в свете новых идеалов. Волевой импульс находится в постоянном процессе изменения, созидания. Реальность, которую Икбал иначе называл «эго» или всеобъемлющим «я»,— это источник человеческой жизни и мысли. «Отдаленной цели, к которой мы двигались бы, не существует, но по мере развития жизни формулируются новые прогрессивные задачи и идеальные нормы» [97, с. 54].

Реформатор понимал, что если «эго», или «я», присуще саморазвитие, способность к волевому импульсу и действию? то свобода и всемогущество бога становятся сомнительными. Поэтому он пояснял, что бог «добровольно» идет на подобного рода ограничение своей всемогущей воли. Здесь опять несомненно влияние Руми. Поэт- суфий тоже говорил о свободе воли человека как о «даре» божьем:

Бог сказал: «Удовлетвори его искреннюю просьбу,

Увеличь его способности в соответствии со свободной волей»

[134, кн. III, с. 264].

Но, объясняя подобный «дар», Икбал и Руми ставят разные акценты. Руми видит в этом желание творца «испытать» человека:

Вложи в его (человека.— М. С.) руку меч и освободи его от беспомощности,

Для того чтобы увидеть, станет ли он

воином или грабителем [134, кн. III, с. 264].

«Испытание» должно выявить подлинную добродетельность: «нельзя было бы быть целомудренным, если бы не было соблазна быть порочным» [134, кн. У, с. 521].

У Икбала же «добровольное» ограничение всемогущества божьего «определяется Его (бога.— М. С.) собственной творческой независимостью, поскольку Он избрал конечные „эго" в качестве своих сподвижников» [97, с. 80]. Предоставив человеку свободу, бог пошел на. большой риск, ибо свобода выбирать добро означает также и «свободу выбирать то, что противоположно добру» [97, с. 85]. Но он верит в человека, и тот обязан оправдать доверие.

В противоположность ортодоксальной исламской интерпретации принципа добра и зла, согласно которой первое — от бога, а второе — от человека[34], Икбал считал, что и то и другое — от бога. Поэт заимствовал из средневековой суфийской философии мысль, что зло объективно, оно есть условие реализации добра. Руми, например, утверждал их объективность: «Милосердие и мщение — божественные парные атрибуты, и они порождают добро и зло, видимые во всех земных проявлениях» [134, кн. И, с. 158].

Эту диалектическую идею Икбал использовал как основание для призыва к революционной активности. Он разработал данную идею, используя библейскую легенду о грехопадении человека и изгнании его из рая (в Коране стихи 10—24 суры 7). Искушенный Сатаной, Адам совершает грех, но, покинув рай, становится хозяином земли. Так зло породило добро. Икбаловский Иблис-Сата- на, подобно гётевскому Мефистофелю,— «часть вечной силы, всегда желавшей зла, творивший лишь благое». Не будь его, жизнь лишилась бы динамизма и в мире восторжествовала бы мертвящая пассивность. Образ Сатаны в поэзии Икбала, как и у Мильтона в «Потерянном рае», более привлекателен, чем образ бога, ибо символизирует деятельный дух. В поэме «Покорение природы», обращаясь к Всевышнему, Сатана говорит:

Ты создал тела звезд, я придал им вращение,

Я душа мира, я его сокровенная жизнь.

Ты дал телу душу, волнение в нее вложил я.

Ты останавливаешь людей покоем, я толкаю их вперед беспокойством (цит. по [227, с. 141].

Слова, которые поэт приписывает Сатане: «Жизнь в горении лучше вечного спокойствия», в афористической форме выражали настроения Икбала. Ему как представителю радикальной мусульманской интеллигенции импонировало признание объективного характера зла. Это позволяло объяснить социальные трудности не какими-то субъективными причинами, а наличием реально существующего зла в форме колониализма и феодализма. Отстаивая тезис о тесной связи между этими нравственными категориями, об их взаимопревращении, Икбал обосновывал тем самым необходимость и закономерность выступлений против общественного порядка, который переродился во зло. Неповиновение, протест и даже насилие, осуждаемые господствующей моралью, представлялись участникам антиколониальной борьбы благом.

По мысли Икбала, формируясь, волевая личность проходит через три последовательные стадии. На первой она учится послушанию и дисциплине, ибо свобода возникает из осознания определенных законов и подчинения им.

Ветерок обретает аромат в темнице розы,

Звезда вершит свой путь.

Склоняясь перед законами движения.

Капли по закону слияния порождают океан,

Песчинки по закону единения создают просторы степей

*              (цит.              по              [227, с. 123]).

Самоконтроль помогает человеку вступить во вторую стадию, на которой ему удается побороть в себе силы, препятствующие саморазвитию. Это стадия отрицания — отрицания страха, земных страстей, внутренних конфликтов и т. п.

Но сплошное отрицание рождает нигилизм. Чтобы творить, созидать, человек должен, отрицая, утверждать. В сборнике стихов «Удар (посоха) Калима» («Зарб-и-Ка- лим») есть такие строки:

В жизни начало — «нет», конец — «да»,

Разлученность «нет» и «да» — вестник смерти.

Та нация, которая не может пойти вперед

От «нет» к «да», без сомнения, находится

На грани гибели

[157, с. 60-61] 1в.

Итак, высшая, третья стадия предполагает самоутверждение, когда индивидуум, преодолев «эгоистическое» феноменальное «я», утверждает «я истинное», став инсан- камил. Идея трех стадий навеяна суфийской теорией многоступенчатого пути к Верховному бытию (тарика). Однако в противовес суфиям поэт видел конечную цель пути не в мистическом переживании «приближенности» и даже «единения» с богом, а в обретении пророческой миссии. Не случайно поэтому в маснави «Таинства личности» («Асрар-и-Худи») и «Иносказания о самоотречении» («Румуз-и бихуди») он предпочитает называть «совершенного человека» не «вали» (святой, обладающий мистическим знанием), а «наби» (букв, «пророк»)[35]. В более позднем произведении — «Книге о вечности» («Джавид-нама», 1932 г.) — М. Икбал именует человека, достигшего высшей ступени совершенствования, «ал-абду- ху» (букв, «раб божий», «Его слуга») [156, с. 146—150]. Поясняя различия между «пророческим и мистическим типами сознания», он писал: «Мистик не желает выйти за пределы покоя „унитарного опыта" (т. е. мистического состояния единения с богом.— М. С.); и даже когда он выходит из пего... его возвращение мало что значит для человечества в целом. Возвращение же пророка созидательно. Для мистика покой „унитарного опыта" есть нечто конечное; для пророка же это означает пробуждение в себе потрясающих мир психологических сил, предназначенных для полной трансформации общества. Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка» [97, с. 124].

В икбаловской концепции инсан-камил отчасти ощущается влияние ницшеанского идеала сверхчеловека как волевой личности, способной на «героическое существование» (некоторые исследователи утверждают даже, что философия Икбала — своего рода повторение ницшеанства. Английский профессор Е. Г. Браун называет ее «восточной адаптацией ницшеанской философии». [261, с. 41] [36]. Поэту-мыслителю, стремившемуся создать философию действия, которая отвечала бы задачам антиколониальной борьбы, импонировало неприятие буржуазной морали и религиозного аскетизма, обрекающего людей на рабскую пассивность. Он заимствовал у Ницше ряд образов, например алмаза и угля, ассоциировавшихся с твердостью и безволием (см. [43, с. 103—104]).

В то же время, если у Ницше «сверхчеловек» — личность, «индивидуалистически преодолевающая нынешний мир и нынешних людей —вне всяких моральных норм и с крайней жестокостью» [245, т. 4, с. 76], то «совершенный человек» Икбала — личность хотя и сильная, волевая, но использующая свою энергию не ради достижения власти, а во имя проведения в жизнь божественной воли. Инсан-камил становится таковым, потому что, преодолев пороки нынешнего общества, в состоянии действовать на основе нравственных принципов, предписанных богом.

Не разделял Икбал и исходных положений учения немецкого философа. Хотя последний, по словам мусульманского реформатора, обладал способностью «видения божественного» и в этом смысле мог быть пророком, он им не стал, потому что, во-первых, рассчитывал исключительно на собственные силы, не обращаясь к божественному авторитету, а во-вторых, возлагал осуществление прйнципов своей философии лишь на элиту, выдающихся людей, противопоставляемых «стаду» [97, с. 195]. Именно это — атеизм и циничный аристократизм Ницше — сделало ницшеанство в целом неприемлемым для Икбала, опиравшегося в своем мировоззрении на веру в нерасторжимые узы между человеком и богом, человеком и обществом.

Мотив реформаторской идеологии «человек-борец» продолжает звучать и в сегодняшнем мусульманском мире. Национально-освободительное движение пробудило к социальной активности все слои населения. Этот дух живет и после завоевания политической независимости, отвечая стремлению молодых суверенных государств к ликвидации экономической отсталости.

Современные исламские идеологи сохраняют в значительной мере энтузиазм и оптимизм по поводу планов создания общества всеобщего благоденствия. Подобно, либеральному христианству (В. Раушенбауш, Г. Матьюс), исламская реформация отправляется от идеи практической неограниченности возможностей человека и осуществимости установления царства божьего на земле.

Все ступени совершенства, кроме божественности Аллаха и пророчества, заявляет профессор Каирского университета Осман Амин, доступны людям. Человек «достигает их (ступеней.—Ж. С,) в соответствии со своими возможностями, и ничто не препятствует ему, кроме неэффективности его собственных усилий и недостаточной проницательности» [65, с. 19].

Для обоснования тезиса о важности активной деятельности привлекается священная книга. «Стремление человека к созиданию,— пишет проф. Хусейн Алатас,— Коран не только признает, но и провозглашает условием существования» [63, с. 39]. Подтверждение тому X. Алатас находит в аяте 41 суры 74: «Всякая душа — заложница того, что она приобрела...» — и аяте 12 суры 13 (его часто цитировал Афгани): «Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними». Правда, следующие за этим слова («А когда Аллах пожелает людям зла, то нет возможности отвратить это...») опускаются.

Однако «неограниченные» возможности человека оказываются все же лимитированными рамками пространства и времени. Это подтверждается опять же ссылками на Коран. Аят 34 суры 31 гласит: «Поистине, у Аллаха ведение о часе; Он низводит дождь и знает, что в утробах, но не знает душа, что она приобретет завтра, и не знает душа, в какой земле умрет. Поистине, Аллах — ведущий, знающий!». А в аяте 59 суры 6 говорится: «У Него — ключи тайного; знает их только Он. Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной». Абсолютная истина известна только богу, знания же человека относительны. Иджма, трактуемая в мусульманской теологии как гарантия, защита от греха, ошибки, присуща только Аллаху. Человек же должен в пределах «усеченной» иджмы желать достигнуть наиболее доступной ему точности знания Корана, сунны и т. д.

При подобного рода интерпретации взаимосвязи бога и человека за последним признается свобода и ему даже вменяется в обязанность делать самостоятельный выбор между добром и злом («...Разве вам воздается не за то, что вы сами приобрели?» — 10:53). Более того, поскольку знания его обусловлены рамками времени и пространст- ва, а би стремится максимально приблизиться к абсолютной истине, постольку оправдывается новое толкование Корана и сунны в соответствии с изменившимися условиями времени и местной спецификой. «Мы должны,— пишет Кемал А. Фаруки[37],— стараться понять и, когда это нужно, по-новому понять... смысл Корана и значение сунны, постоянно проверяя наши сведения, насколько позволяет нам подлинная искренность и возрастающее знание. Только так мы можем справиться с непривычными ситуациями и неожиданными или непредвиденными обстоятельствами...» [82, с. 75].

Однако признание за человеком в большей или меньшей степени свободы воли не решает в принципе самой антиномии. Последовательный монотеизм неизбежно приводит к вскрытию противоречивости этой позиции и требует в конечном счете подтвердить всемогущество божественной воли. Именно к такому итогу приходит и К. А. Фаруки: «...для воли бога не существует границ... Если он пожелает, даже математик ошибется, складывая 2 и 2». На могущее быть выдвинутым возражение, что бог тем самым проявит несправедливость по отношению к математику, Фаруки приводит типичное для мусульманский теологов объяснение: «Ограниченность возможностей индивидуального и коллективного знания лишает человека способности полностью понять всемогущество божественной воли» [82, с. 44]. По образному выражению того же автора, свобода человека «оказывается свободой солдата, действующего согласно правилам армейского устава и выполняющего приказы командования» [82, с. 14].

Последовательнее других современных мусульманских идеологов фатализм отрицает Дауд Рахбар[38]. В своей монографии «Бог справедливости. Изучение этической доктрины Корана» [129] он ставит два вопроса: 1) что служит основным мотивирующим принципом добродетельного поведения согласно Корану? 2) какой аспект божественной природы определяет этот принцип? [129, с. 5]. И отвечает: основным принципом добродетельного поведения, по Корану, является не любовь к богу, а страх перед ним, «но страх не перед божественной тиранией, а перед божественной справедливостью» [129, с. 224].

Философ противопоставляет традиционной теологической концепции Верховного божества ту, которая, как он считает, содержится в Коране. Качественное различие между ними он усматривает в софистицированном характере теологии, превратившей бога из Священного писания — Справедливого судью — в «Сущность, обладающую рядом неантропоморфных атрибутов» [129, с. XV). (По мнению ашаритов, Аллах имеет два атрибута — власть и знание.) Д. Рахбар утверждает, что такие абстрактные характеристики бога, как вечный, самосуществующий, всеведущий, всемогущий и единственно реальный, в Коране не упоминаются, что все это идеи теологической мысли. Автор предлагает свое чтение стихов Корана, по- новому интерпретируя те термины, которые по традиции толкуются как выражение перечисленных выше божественных качеств. Многочисленные ссылки на то, что «Аллах мощен над всякой вещью» (29 : 19, 30 : 49, 41: 39, 46 :32 и др.), Рахбар объясняет не как свидетельство абсолютного божественного всемогущества, а как риторический прием, как заявление о том, что бог властен воскрешать людей и отправлять правосудие в потустороннем мире.

Более двадцати раз повторяющаяся фраза «Бог все знает» означает, по мнению Рахбара, лишь то, что бог как строгий судья следит за людьми и ему известны все их добрые и дурные деяния. Недаром Коран гласит: «Да! Поистине Аллаху — то, что в небесах и на земле. Он знает уже то, чего вы держитесь, а в день, когда они будут возвращены к Нему, Он сообщит им, что они совершили. Поистине Аллах о всякой вещи знающ!» (24:64).

Точно так же Рахбар отвергает фаталистическое толкование божественной воли. Знаменитый аят: «...и простит Он, кому пожелает, и накажет, кого пожелает...» (2 : 284) — философ интерпретирует не как доказательство капризной воли Аллаха, а исключительно как способность бога быть справедливым. Встречающиеся в Коране термины «када» и «кадар», по традиции трактуемые как «рок» и «божественное предначертание», по мнению

Рахбара, первоначально такого смысла не имели. Заявление, что идея божественной справедливости — основная тема Корана, понадобилось ему для опровержения фатализма исламского религиозного учения. Свое исследование автор заключает следующим образом: «В Коране не сказано, что бог знает всегда и заранее, как поведет себя человек... что бог определяет каждый его поступок... что вера людей порождена капризной благостью Аллаха, а их неверие — результат равнодушия к ним бога... Коран не упоминает о вечных небесных книгах, в которых будто бы расписаны поступки человека. Все это теологические идеи» [129, с. 227]. Тезис о различиях в коранической и теологической мысли позволяет мусульманскому идеологу увидеть «элемент развития в исламе», что должно подсказать современникам необходимость преодолеть слепую зависимость от комментариев, «полных фиктивными традициями», и использовать собственное суждение при интерпретации истинного смысла Священного писания [129, с. 227].

Концепция Д. Рахбара, несомненно, достойна внимания. Нам кажется в определенной степени оправданной его мысль, что, по учению Корана, бог — это прежде всего и главным образом Справедливый судья. В самом деле, проповедь фатализма вряд ли была возможна в раннем исламе, ибо пропаганда и распространение нового вероучения требовали от его приверженцев активности. Покорность Аллаху предполагала не пассивность, а действие в целях утверждения ислама. Приверженцам его угрожало наказание в Судный день за неверие или недостаточное рвение. Но вряд ли можно согласиться с мнением о полном отсутствии в Коране элементов фатализма. Таковые должны были быть хотя бы потому, что вера в предопределение логически вытекает из представления о единобожии исламской религии.

По-иному истолковывая догмат о предопределении, современные идеологи пытаются решить многовековую проблему теодицеи. Они сознают, что фатализм исключает ответственность человека за свои поступки, и стремятся доказать относительность его свободы или даже, как это делает Д. Рахбар, свести функции всевышнего лишь к отправлению правосудия в загробном мире. Но, принося в жертву идею всемогущества бога, эти идеологи становятся, по сути, на внеисламские позиции. Ибо если он не всесилен, то есть кто-то или что-то могущественнее его. Иными словами, ограничение власти божьей противоречит монотеизму ислама.

Точка зрения, подобная рахбаровской, в целом неприемлема для мусульманства, ибо она преступает границы, дозволенные религиозной системой. Последняя допускает какую-то степень признания свободы воли в конечном счете всегда только в рамках фатализма. «В исламе (это, впрочем, характерно и для других религий.— М. С.),—верно заметил известный голландский исламовед К. А. О. Ниувенхайзе,—свобода формально и по существу остаточная, вторичная свобода. Это свобода действия, которая дана индивидууму в границах закона жизни, установленного божественным откровением и его аутентичными толкованиями» [298, с. 75].

Противоречивость и ограниченность концепции свободы воли, в интерпретации мусульманских теоретиков, со всей полнотой проявились в разработке системы «исламских духовных ценностей». Среди них пакистанские философы М. М. Шариф, К. Г. Садик, М. А. Сайид и др. различают два типа идеалов: формальные, или абсолютные, и действующие, или оперативные. К первым причисляются «ценности, присущие самой природе индивидуума и одинаковые для всего человечества» [139, с. 60], те, что способствуют поддержанию и сохранению жизни, а именно: добрая воля, долг, любовь, справедливость, свобода и т. д. Они абсолютны, вечны и неизменны, всегда желаемы (хотя чаще всего желание не осознается) и составляют «этическое наследие человечества» [139, с. 62]. Эти ценности «в себе» объявляются объективными не IB том смысле, что сами поступки, действия несут объективные свойства, вызывающие определенную оценку, а в том, что абсолютные ценности — некие вечные абстракции, независимые от субъекта и обладающие божественной природой.

«Бога как универсальный разум,—говорит К. Г. Садик [39],— можно считать источником всех абсолютных ценностей» [135, с. 85]. Но если последние вечны и неизменны, то как объяснить различие в моральных оценках одних и тех же поступков? Авторы современных исламских этических учений усматривают причину этого в существовании так называемых оперативных идеалов, т. е. той формы, в которой абсолютные ценности познаются человечеством в определенную историческую эпоху. Познание и трактовка их ставятся, таким образом, в зависимость от общественных условий. «Абсолютные ценности,— пишет Садик,— в том виде, в каком они известны индивидууму или группе индивидуумов в конкретный исторический период, составляют оперативные идеалы... Они выражают себя в характере или нравственном облике народа — в традициях, привычках, обычаях, запретах, моральных кодексах и т. п.» [135, с. 83]. Долї индивидуума поступать в соответствии с оперативными идеалами общества. «Считается добродетельной жизнь тех членов социальной группы, которые соблюдают традиции, обычаи, правила и законы этой группы» [139, с. 63]. Иначе говоря, добродетельная жизнь есть полное подчинение господствующей в обществе морали. Пересматривать моральные нормы способны лишь «отдельные выдающиеся личности вроде пророков, социальных реформаторов и особо просвещенных людей», которым свойственно высшее понимание абсолютных ценностей (см. [139, с. 63]).

Подобное различение ценностей дает человеку возможность, правда весьма ограниченную, самостоятельно толковать и даже переоценивать их.

Как правило, мусульманские философы придерживаются объективно-идеалистической теории ценностей, но некоторые из них выступают приверженцами модных на Западе аксиологических концепций субъективно-идеалистического толка. Примечательны в этом смысле воззрения А. Каюма[40], отражающие, по всей вероятности, взгляды наиболее активной части национальной буржуазии и интеллигенции. А. Каюм подвергает критике «субъективистские» и «объективистские» точки зрения. Он не согласен и с теми, кто видит в ценностях лишь проявление чувств и эмоций субъекта, не связанное с окружающим миром, и с теми, кто рассматривает их в качестве особого свойства, присущего предмету, подобно цвету или запаху. Сам Каюм определяет ценности как «результат взаимодействия между внешними объектами и интересами субъекта» [125, с. 103]. Благодаря тому что предмет обладает рядом качеств, он в состоянии удовлетворить те или иные потребности индивидуума и, значит, представляет собой ценность.

Таким образом, она не есть нечто исключительно субъективное или объективное, «она — способность предмета обеспечивать интересы индивидуума, вступающего в контакт с данным предметом» [125, с. 103].

Философ признает, что, поскольку интересы людей весьма разнообразны, это может породить противоположные суждения. Однако, несмотря на все различия, имеется единый критерий моральной оценки — «общечеловеческие ценности, отвечающие стремлениям всех людей...» [125, с. 104].

Общественные идеалы, считает Каюм, вопреки утверждениям большинства мусульманских философов, не предопределены богом, а осознаются человеком: «Идеал, который воплотит в себе действительную цель человеческой жизни, должен быть познан самой личностью с помощью разума и опыта. Человеческие ценности надлежит устанавливать в зависимости от целей и идеалов, выдвигаемых людьми, но не предлагаемых авторитетом, отличным от самого человека» [125, с. 105].

В качестве главного критерия, определяющего соответствие идеалов задачам развития общества, Каюм называет экономические показатели. Он пишет: «Природа человека имеет как материальные, так и духовные аспекты. Но я считаю материальный аспект основным» [125, с. 108]. Истина, красота и добродетель лишены смысла и значения, пока миллионы людей ведут полуголодную, нищенскую жизнь. Духовный рост человека, осознание им духовных ценностей возможны только тогда, когда общество достигает известного материального благополучия.

Сказанное позволяет сделать вывод, что концепция Каюма весьма близка к теории «интереса», наиболее видным пропагандистом которой на Западе выступал английский философ Ральф Перри. Это одна из разновидностей утилитаристских этических учений, нечто вроде исторически исправленного издания теории «разумного эгоизма», сформулированной французскими просветителями в середине XVIII в. По мысли Перри, если человек действует разумно, стараясь удовлетворить свои потребности, он тем самым приносит пользу другим. Эта теория, в свое время довольно популярная в кругах радикально мыслящей интеллигенции, объективно служила защите частнособственнических интересов, выдаваемых за благо народа. Ставшая очевидной порочность этического принципа концепции «разумного эгоизма» побудила к созданию новых аналогичных построений. В теории «интереса» критерием добра является удовлетворение не личных, а социальных потребностей. Последние изображаются общечеловеческими, едиными для всех людей, независимо от классовой принадлежности. При таком толковании социального интереса последний в конечном счете оказывается не чем иным, как «интересом» господствующего класса.

Не менее противоречиво и конкретное содержание каждого из компонентов системы «мусульманских» духовных ценностей, прежде всего религии, свободы, равенства, братства и справедливости. Религии в этой системе отведено главное место. Идеологи ислама считают бога высшей ценностью в себе, источником всех других ценностей. Отсюда следует, что общество, отрицающее бога и религию, лишается духовной основы, становится безнравственным. «Истинные и универсальные принципы морали заложены в идее бога, как особый тип листьев и цветов — в семени деревьев, несущих их»,—говорит М. Рафиуд- дин[41],—вот почему данные принципы «могут найти полное выражение только в действиях того индивидуума, которому по-настоящему дорог этот идеал» [128, с. 50—51]. Под религией пакистанские теоретики подразумевают, конечно, мусульманство. По словам И. X. Куреши[42], «ислам — единственная база социальной нравственности в стране... Для нас, мусульман, не существует морали, которая бы не получала конечную санкцию в исламе» (цит. по [262, с. 231]).

Мусульманские идеологи особо подчеркивают универсальность системы ценностей, предусматриваемой религией. Они склонны отрицать не только классовый характер моральных норм в обществе, но и их различия, обусловленные спецификой национальной культуры. Показательно, что М. Икбал, например, предостерегал от повторения «западного» опыта Реформации, который, по его словам, привел к вытеснению «универсальной этики христианства системой национальных этик» [97, с. 163].

Акцентирование идеала свободы в немалой мере является результатом влияния духовных ценностей западной буржуазии, прежде всего французской, выдвинувшей в борьбе против абсолютизма и феодализма лозунг «Свобода, равенство и братство». Само слово «свобода» в Коране не встречается. Более того, по мнению Ф. Роузента- ля, «даже если бы оно попалось там (что могло быть лишь случайным и незначительным употреблением), независимо от роли, которую эта концепция сыграла позднее, она не была для Мухаммада насущной —и он не уделял ей внимания в своей проповеди» [233, с. 39]. Что касается последующей истории мусульманства, то в ней идея свободы получила главным образом этическое содержание — как проблема свободы воли.

Сегодня эта категория рассматривается в трех аспектах: экономическом (обычно свобода частного предпринимательства и инициативы, т. е свобода эксплуатировать и быть эксплуатируемым), политическом (наиболее законченное толкование дано в концепциях «исламской демократии») и этическом (свобода воли и концепция че- ловека-деятеля).

Равенство в системе «исламских» духовных ценностей — это прежде всего равенство перед богом, понимаемое как равенство перед законом (ибо закон в конечном счете исходит от бога). Оно, однако, не исключает различий в физическом и духовном облике индивидуумов. Из этой правильной посылки делается ложный вывод о невозможности равномерного распределения национальных богатств и равного экономического статуса людей в обществе.

По существу, современное толкование принципа «исламского» равенства отвергает дискриминацию на религиозной основе, но эта трактовка неприемлема для реакции, заинтересованной в сохранении деления граждан на мусульман и иноверцев, требующей лишения женщин политических прав и т. д. В практике мусульманских государств далеко не всегда и не во всех областях осуществляется принцип даже обычного буржуазного равенства перед законом. По сравнению с ним «исламское» равенство на деле нередко оказывается более ограниченным и оборачивается формальной декларацией, которая ничего не обещает людям, кроме равенства в потустороннем мире.

Специфической ценностью ислама объявляется братство (миллат). Поскольку человек есть творение бога, все люди — «дети» Аллаха и, значит, «братья» между собой[43]. Ислам выдается за религию, проповедующую гуманизм и выступающую против расизма, национальной дискриминации, кастовых предрассудков и пр. (см. [78, с. 31; 147, с. 19-21]).

По словам индийского автора А. Вора, директора Ах- мадабадского гуманитарного колледжа, «мусульманское братство — высший идеал общины верующих, прямое выражение чувства единства в вопросах религии» [150, с. 87]. Оно при этом понимается не как социальное равенство членов общества, а лишь как соответствующее отношение между ними. Братство, в интерпретации мусульманских идеологов, представляет собой весьма абстрактную моральную категорию, напоминающую христианскую заповедь любви к ближнему, причем исключительно к единоверцу. И в данном случае немусульманин — враг. «Коран и основанное на нем мусульманское законодательство,— отмечал К. Маркс,— сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный — это „харби", враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными» [4, с. 167].

Исламское братство, подразумевающее единство в вере, приобретает конкретный, практический смысл, когда встает вопрос о путях его достижения. Для претворения идеала в жизнь в качестве главного средства предлагается джихад.

Текст Корана открывает широкие возможности для различных толкований данного принципа. В некоторых местах мусульманам предписывается только тогда начинать борьбу с «неверными», когда они сами подвергнутся нападению. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте,— поистине, Аллах не любит преступающих!» (2:186) и далее: «И не сражайтесь с ними у запретной мечети, пока они не станут сражаться там с вами...» (2:187). Другие же стихи Корана проповедуют ненависть и вражду против всех «неверных». Это позволило правящим классам некоторых мусульманских стран предать забвению оговорки об оборонительном характере джихада и сделать его оправданием агрессивных замыслов.

Идеологи реформации ислама старались предложить такую трактовку концепции джихада, которая соответствовала бы буржуазным просветительским представлениям. Сайид Ахмад-хан, например, утверждал, что «священная война» неизбежна только в двух случаях: «при агрессии против мусульман, предпринятой не для территориальных захватов, а исключительно для искоренения ислама, и при запрещении мусульманам исповедовать свою религию в каком-либо государстве» (цит. по [77, с. 258]).

В годы колониального господства патриотически мыслящие деятели стремились придать принципу «священной войны» антиколониальное звучание, использовать его в целях объединения масс и организации сопротивления иностранным угнетателям. Не случайно последние были обеспокоены распространением лозунга джихада. Так, один из высших чиновников колониального правительства в Индонезии, К. Снук Хюргронье, заявлял, что панисламизм, основанный на идее единства всех мусульман, «заслуживает беспощадного подавления», и в связи с этим предлагал запретить преподавание доктрины «священной войны» в религиозных школах и даже принять против ее сторонников меры «военного характера» (см. [172, с. 202-203]).

В настоящее время исламские идеологи, учитывая антивоенные и антимилитаристские настроения широких слоев населения, склонны трактовать джихад как войну оборонительную. «Война в случае явной агрессии сильной нации против слабой — джихад. Война в защиту территориальной целостности страны — джихад. Война в целях экспансии —не джихад» [85]. Примерно в таком же духе интерпретировался этот принцип в египетских учебниках времен Г. А. Насера. Вместе с тем джихаду придается значение «революционной войны за освобождение угнетенных народов, живущих по соседству и во всем мире».

Под этим можно понимать борьбу за экономическую независимость, за упрочение национального суверенитета. Именно как «битву за экономику» толкует его президент Туниса Бургиба: «На данном этапе развития джихад — это достижение такого экономического и военного потенциала, который мог бы противостоять любой иностранной экспансии» (цит. по [181, с. 35]).

Не исключено, однако, понимание «революционной войны» в буквальном смысле — как вооруженных действий. Воинственный — не только антиимпериалистический, но и панисламистский — характер джихада подчеркивает лидер антишахской революции аятолла Хомейни, заявивший, что «священная война» означает «завоевание немусульманских территорий» и «долг каждого совершеннолетнего и здорового мужчины-мусульманина — добровольно принять участие в этой завоевательной войне, конечная цель которой состоит в утверждении торжества законов Корана во всех уголках земли».

Кад в прошлом, так и сегодня реакционные силы широко используют идею джихада в антикоммунистической борьбе. Лозунг «священной войны» взяли на вооружение, в частности, афганская контрреволюция и поддерживающие ее силы внешней реакции.

Мусульманских реформаторов в целом отличает более «мирный» подход к концепции джихада, главным образом как к «принципу активных действий за установление высоконравственного социального порядка» [76, с. 57]. Мухаммад Натсир[44] в связи с этим выделяет «малый» и «большой» джихад, относя к первому борьбу за независимость страны, а ко второму — «духовное обновление» (см. [201, с. 135]). Оно мыслится на базе развития исламских идеалов, среди которых одним из важнейших считается справедливость.

По мнению М. Шарифа, последняя и есть специфически исламская ценность: «У древних греков основной ценностью считался разум, у буддистов — самоконтроль, у христиан — любовь, в исламе — справедливость, в современном западном обществе таковой выступает власть над природой» [139, с. 60]. Подобного рода утверждения, безусловно, указывают на реформаторские настроения, ибо «справедливость» — категория, редко встречающаяся в Коране. Это тем не менее не свидетельствует, пишет Ф. Роузенталь, что «пророк мало задумывался над справедливостью как политической, этической и религиозной силой. Просто из этого следует, что в идейно-историческом контексте его проповеди не было оснований придавать этой концепции и всему, что за ней стоит, большого значения» [233, с. 39].

В интерпретации мусульманских реформаторов, «исламская справедливость» — «нечто сочетающее в себе свойства естественной справедливости и понимаемого в широком смысле милосердия» [84]. «Естественность» заключается в божественной ее природе, которая в полной мере проявит себя в день Страшного суда. Не человек и общество, а только бог до конца справедлив, он «не может допустить несправедливости по отношению к собственному „я“, нельзя считать несправедливым и все изменения, производимые им во взаимосвязанных проявлениях причины и следствия» [83].

Человеку же это свойство доступно лишь постольку, поскольку он обладает и развивает в себе божественные атрибуты. Он постигает его путем интуиции и божественного откровения. Другими словами, справедливость представляется абсолютно иррациональной, независимой от общества, вечной и неизменной категорией. Путь к ее достижению в настоящее время — в милосердии. «Ислам,— заявляет Фазил-и-Хамид,— стремится освободить человечество от страданий и нищеты посредством милосердия в широком смысле слова» [86].

Разумеется, нет нужды доказывать, что мысль, согласно которой милосердие само по себе ведет к социальной справедливости, не просто утопична, она объективно препятствует действительному установлению справедливости.

Рассмотрение различных аспектов проблемы соотношения бога и человека позволяет сделать вывод о том, что в рамках исламской религиозно-этической системы она получает неоднозначное и даже взаимоисключающее тод- кование, характер которого зависит от конкретных исторических условий и классовых идеологических посылок. Гибкость мусульманской этической схемы, способной вместить весьма разнородные компоненты, однако, не безгранична. Как и во всякой другой религиозно-этической системе, ее отправные положения искажают взаимосвязь морали и социального бытия. Объективные отношения подменяются нравственными, которые в конечном счете истолковываются как отношение человека к богу. Отсюда — ограниченность «прогрессивных» возможностей этой схемы.

33