Глава 2 ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ МУСУЛЬМАНСКОЙ РЕФОРхМАЦИИ

Пробуждение национального самосознания мусульманских народов и подъем освободительного движения обусловили выдвижение на первый план в сфере философской мысли вопроса о природе человека, его месте в мироздании.

Признание религией существования верховного бытия предполагает если не полное подчинение индивидуума божьей воли, то, во всяком случае, чрезвычайно ограниченную для него свободу выбора и действия. В исламе такая подчиненность усугубляется тем, что помимо постулата о всемогуществе Аллаха здесь утверждается принцип «конечности пророчества» Мухаммада. Фатализм, составляющий, по словам К. Маркса, «стержень мусульманства», содержится в самом названии «ислам» («предание себя воле божьей»).

Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:134, 6:39, 7 :188 и др.), хотя.в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма. Подобная «двойственность» писания объясняется, очевидно, разновременностью создания отдельных его частей. Для мекканских сур, демонстрирующих трудность положения гонимых и преследуемых первых проповедников ислама, фатализм нехарактерен. Только после побега в Медину, где Мухаммад укрепил свои позиции, он объявил себя наместником бога на земле и стал требовать от верующих полного повиновения Аллаху.

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама средневековыми мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах знаменитого Газали (1058—1111), который в трактате «Воскрешение наук о вере» писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим...

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за поступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существуют по его воле, и, следовательно, он не всеблаг. Если же бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритаЪш и мутазили'ґами[20], признавшими за человеком свободу вмешательства в сложившийся правопорядок и изменения его. Тем самым их учения теоретически оправдывали политическую оппозицию господствующей власти.

Хотя нередко отрицание догмата предопределения исходило от представителей передовых сил общества, было бы неправильно рассматривать приверженность фатализму в качестве бесспорного признака политической реакционности. Известны случаи, когда эта идея принималась демократическими движениями и революционная активность оправдывалась божественным предначертанием.

«История показывает,—писал Г. В. Плеханов,—что даже фатализм не только не всегда мешает энергичному действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически необходимой основой такого действия» [224, с. 123].

Объективно прогрессивное учение о свободе воли человека, первоначально отражавшее настроения оппозиционных групп населения, выступивших против власти Омейядов (мутазилиты составляли часть антиомейядско- го движения Аббасидов во второй четверти VIII в.), позднее, при аббасидском халифе Абу Али Мамуне (813— 833), стало официальной государственной идеологией. Положение об ответственности человека за свои поступки правящие круги обратили против участников народных движений, лидеры которых лишались возможности оправдывать законность своей борьбы божественной предопределенностью.

В современном исламе, как и раньше, существуют крайние точки зрения по данному вопросу. Но наиболее характерным является стремление снять противоречия, найдя «средний путь»: бог всемогущ и всеблаг, человек зависит от его воли, но и сам ответствен за свои деяния. Главный акцент делается на освобождении не столько от абстрактной воли бога, сколько от конкретных форм ее выражения в предписаниях пророка и в их толковании мусульманскими богословами-законоведами.

Новая интерпретация проблемы взаимоотношения бога и человека предполагает прежде всего неортодоксальное толкование онтологических и гносеологических аспектов религиозного учения.

Онтологические идеи

Система схоластического богословия в мусульманстве — «калам» — сложилась в эпоху правления Аббасидов. К самой ранней из ее школ относятся упоминавшиеся выше мутазилиты. Позднее, в период, когда они подверглись преследованиям, появились ашариты, названные по имени основателя школы Абу-л-Хасана Ашари (873/74— 935). Ашаризм, хотя и не получил общего признания, на протяжении всей истории мусульманства занимал ведущее место в суннитской теологии.

Приверженцы калама (мутакаллимы) были теологами, поэтому натурфилософская проблематика в их теориях играла второстепенную роль. Тем не менее традиция, которая опиралась на трактовку мусульманского богословия, данную в произведении средневекового философа Моисея Маймонида «Путеводитель колеблющихся» [48], утверждает, что мутакаллимы создали атомистическую систему онтологии [311, с. 212].

Эта мысль была подкреплена авторитетом Фомы Аквинского, Гегеля, крупнейших исламоведов JI. Мас- синьона, X. Гибба и др.

Попытка опровергнуть сложившееся представление была сделана Тауфиком Кемалем Ибрагимом. Весьма убедительно на основании материалов, ставших известными в последнее столетие, он показал, что «главная из ошибок Маймонида, повторенная за ним позднейшими исследователями, заключается в преувеличении той роли, которую играла атомистика в совокупности теологических построений учителей калама» [206, с.

Не занимаясь специально проблемой онтологии мута- каллимов, трудно высказать определенное суждение по этому вопросу. Здесь важно подчеркнуть, что многие мусульманские философы нового и новейшего времени склонны принимать онтологическую систему «самой ортодоксальной и все еще популярной школы мусульманской теологии» [97, с. 67], какой представляется им калам, в форме атомистики. Они исходят из предложенной Май- монидом трактовки онтологии ашаризма: «Вся вселенная, т. е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые... не могут быть дальше разделены» [48, с. 287]. В отличие от античных атомистов ашариты считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают «извечно во вселенной», но «бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет» [48, с. 288], что, хотя «в отношении к природному порядку вещей, носящему субстанциальный характер», бесконечности нет (т. е. «невозможно существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно»), тем не менее отчасти доказана «бесконечность акциденций» [48, с. 305—306].

Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются богом: «Когда бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, какая ему угодна» [48, с. 293]. Она, однако, тотчас же

исчезает, ибо не может длиться два момента. А бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. «Так продолжается все время, пока богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции» [48, с. 293]. Когда, скажем, человек пишет, это не он движет пером: движение возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным богом. Общий вывод мутакаллимов следующий: «Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является бог» [48, с. 295].

Реформаторы «критически переосмысливали» каламов- скую концепцию бытия. Мухаммад Икбал, например, задался целью превратить «ашаритскую атомистическую схему в спиритуалистический плюрализм» [97, с. 72]. Он подчеркивал «диалектический характер» этой схемы; диалектическим представлялось ему положение о бесконечности акциденций — каждый раз вновь создаваемых свойствах субстанции.

Главное возражение поэта-философа вызывала идея, по которой разум и душа являются одним из видов акциденций. Эта интерпретация позволяла допускать наличие двух субстанций: обладающей аперцепцией разума, т. е. духовной, и лишенной ее, т. е. материальной. Икбал придерживался более последовательной линии идеалистического монизма и критиковал мутакаллимов за то, что, признавая душу и разум в качестве лишь одного из субстанциальных свойств, они тем самым «становятся на позиции материализма», «противоречат пафосу собственной теории» [97, с. 70]. Он .выступал против подобного дуализма. «Вся реальность,— заявлял он,— по своему существу спиритуалистична», весь мир — выражение конечной реальности — бога [97, с. 71].

Бог — «Эго» с большой буквы, порождающее множество «эго» различных ступеней, каждое из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в человеческом „эго“, есть выражение „великого Я“» [97, с. 71]. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему,—заключал философ,— Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия на шее» [97, с. 72].

Согласно ашаритской трактовке, все тела составлены из одинаковых атомов и отличаются друг от друга лишь акциденциями, отсюда следует, что индивидуум состоит из той же субстанции, что и червь в земле [48, с. 298]. Подобно всем вещам в этом мире, он не обладает никакой внутренней потенцией и совершает лишь то, что предопределено богом. Для Икбала такая трактовка роли человека в мироздании была неприемлема, он ратовал за пробуждение творческой активности и ее религиозное обоснование. Утверждая идею различных уровней субстанции, он отводил человеку особое место, поднимал его до положения соучастника творения: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие.

Критикуя ашаритскую философию, Икбал заявлял, что он руководствуется «традициями мусульманской мысли» [97, с. 72]. В этом заявлении, несомненно, есть доля истины. Однако пересмотр каламовской теории бытия и главное направление критики определялись в первую очередь новыми социально-политическими условиями, требовавшими иного подхода ко многим философским вопросам, и прежде всего к проблеме «бог — человек — общество». Что касается формы икбаловской концепции, то она во многом напоминает монадологию Лейбница.

Онтологическую теорию в духе икбаловского «спиритуалистического плюрализма» развивают й некоторые современные исламские идеологи.

Диалектическим монадизмом назвал свою систему Мухаммад Шариф[21]. Согласно его теории, существуют три типа бытия: конечное бытие, или конечная реальность,— бог; духовные сущности — монады; пространственно-временной мир ощущений (см. [140, с. 99]). Бог есть творец, причина й источник всех остальных форм бытия. Он аби солютно трансцендентен в том смысле, что находится вне времени, пространства и чувственных восприятий. Конечное бытие порождает «бытие второго порядка» — духовные монады. Это, по словам М. М. Шарифа, «самоиден- тичное, постоянное и устойчивое единство, активный и реагирующий сознательный центр энергии, обладающий свободной волей, которая действует в пределах категорий» [138, с. 505].

Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком, СУТЬ духовные монады. Поскольку бог имманентен каждой монаде, она вечна, бессмертна, невидима, неделима и неограниченна во времени и пространстве. Существование ее определено божественной волей, хотя последняя и допускает некоторую свободу монады в зависимости от ее уровня. «Низшие пользуются меньшей свободой, высшие — большей. Божественная свобода — источник и мо- надической свободы, и ее детерминированности» [140, с. 105].

М. Шариф исходил из возможности взаимодействия и взаимопроникновения монад, отрицая тем самым лейбни- цевский принцип их непроницаемости [140, с. 104], но не объяснял, чем вызвана эта «поправка», и не раскрывал своего понимания процесса взаимодействия. Он пытался «дополнить» теорию Лейбница гегелевской диалектикой. Монады, по его концепции, обладают диалектической природой. Процесс развития в них протекает по триадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я» к синтезу обоих в более развитое «я» [138, с. 585].

Примечательно, что первоначально М. Шариф признавал диалектичность только за монадами, но не приписывал ее деятельности бога, так как тот есть вечное единство всех монад в их совершенстве [138, с. 585].

Позднее опубликованная работа свидетельствовала о стремлении философа быть более последовательным [140, с. 100]. В ней говорится, что природа бога не статична: он вечно активен и созидателен. В процессе своего развития монады рождают «физический» мир, мир комплексов ощущений, через которые выражают себя. В нем нет различия между материальным и идеальным, ибо материи вообще не существует. Есть лишь дух; то, что мы принимаем за материальное,— суть явления. «Физический мир,—писал М. М. Шариф,—представляет собой часть бытия, но, поскольку ой — результат взаимодействия монад и монадических систем, он феноменален» [140, с. 114]. Мир бытия состоит из конечной реальности — бога —и духовных монад, которые вечны. Что же касается мира ощущений, то это мир явлений временных и преходящих.

Итак, мир в своей основе идеален, им движет духовное начало. «Вся сила принадлежит духу,—утверждал М. Шариф.— Активность, которую мы наблюдаем в телах, фактически не их собственная» [140, с. 110], она проецируется духовной силой монад. Дух управляет целенаправленно; монады и мир явлений созданы богом в соответствии с определенным планом. Все — даже «философия Платона и Аристотеля, Газали, Шанкары и Махадевы, Декарта и Канта... полеты спутника к Луне... поэзия Шекспира и Гёте, Руми и Хафиза — следствие божественного предначертания» [140, с. 113].

Концепция М. М. Шарифа о сущности бытия не отличается оригинальностью. Ее можно охарактеризовать как исламскую интерпретацию идей немецкого объективного идеализма (преимущественно Лейбница и отчасти Гегеля). Тот факт, что именно монадология Лейбница была заимствована мусульманскими философами для своих построений, не случаен. Его системе присущи «примирительные стремления» [27, с. 68], тенденции к компромиссу с официальной религиозной идеологией; она одновременно выступала и против богословской ортодоксии, и против материализма и атеизма. В концепции Шарифа отразились позиция и взгляды поднимающейся буржуазии, нерешительной, склонной к компромиссу, заинтересованной в прогрессивных преобразованиях общества и в то же время боящейся активных действий.

Лейбиицевская монадология привлекает мусульманских идеологов и тем, что в ней сильны мистико-теологи- ческие мотивы, созвучные суфизму. Это позволяет им выводить свои теории непосредственно из религиозных и философских традиций прошлого и представлять их в качестве вполне самобытных. Плюрализм этих идеологов несколько отличен от плюрализма западных мыслителей XX в. (Джемс, Сантаяна и др.): в нем более отчетливо выражены элементы диалектики. Вместе с тем приверженность к плюралистическим концепциям бытия отражает черту, характерную для современной спекулятивной фи- лософйй,— стремленйе «прймйрйть» идеализм с Материализмом (причем в «выигрыше» оказывается идеализм). Материя и дух едины и неразрывны, заявляет М. Шариф и сразу же «уточняет», что материи, как таковой, нет, она — не что иное, как дух в пространственно-временном измерении [140, с. 19—20].

Другая попытка переосмысления взаимоотношения бога и человека предпринималась на пути космологического объяснения существования Верховного бытия. Наиболее показательна в этом смысле позиция Сайид Ахмад- хана. Индийский реформатор ислама считал, что все вещи и явления связаны цепью причинности; в конце цепи причина всех причин, или первопричина,—бог [164, т. 2, с. 206], который, подобно часовому мастеру, создал механизм, работающий по определенньш законам. Как совершенный механизм не требует вмешательства мастера, так и мир не нуждается во вмешательстве творца, поскольку здесь действуют вечные, неизменные законы природы. В области морали бог объявлялся творцом добра и зла, но человек сам делает выбор между ними, поэтому ошибочно предположение, что награда и наказание зависят от воли всевышнего: они воздаются в соответствии с законами истинности и ложности [164, т. 2, с. 170—172]. Иными словами, законы природы и морали «сформулированы» богом, но ему отводигся только роль «первотолчка».

Критики Сайид Ахмад-хана справедливо усмотрели в подобной концепции бога исключение последнего из функционирующей системы природы и общества. «Как в этической, так и в физической сфере,— писал видный пакистанский философ Б. А. Дар[22],— не осталось ни места для специального вмешательства Верховного существа, ни необходимости в нем. В одном случае он противопоставляется независимым законам природы, в другом — независимым законам истинности и ложности» [77, с. 178].

Исходя из своей концепции бога, Сайид Дхмад-хан отрицал возможность чудес и эффективность молитвы: «...Коран не подтверждает событий или явлений, противоречащих природе или нарушающих обычный ход вещей» [162, т. 3, с. 33]. В жизни нет чудес, просто еіце не все законы известны людям, оттого некоторые явления представляются им «чудесами». На самом деле последние ни в коей мере не нарушают законов причинности и единства природы, они свидетельствуют лишь о том, что многое остается пока непознанным.

Человек не должен возлагать надежд на сверхъестественное или на исполнение просьб и желаний, содержащихся в молитвах. Законы природы и морали, сотворенные богом, не могут быть никем, в том числе и самим творцом, изменены. Поэтому бессмысленно просить о чем-либо, все должно свершаться по установленным законам, а не по капризной воле бога. Молитва может принести утешение, не больше.

Современник Сайид Ахмад-хана — Сайид Махди Али, выражая отношения мусульманской ортодоксии к попытке реформировать исламское учение, заявлял, что мысль о неспособности бога вмешаться, нарушить принципы природы и морали «фактически свергает его с престола и гасит свет религиозности» (цит. по [77, с. 204]). Молитва же превращается в «бесстрастную дань поверхностному поклонению богу, чья рука никогда не протянется в ответ на нее» (цит. по [77, с. 205]). Все это приводит к губительному результату: «Человек привыкает думать, что его благополучие полностью зависит от точности знания общих законов, определяющих развитие мира, и от умения приспособиться к ним. Это может стимулировать возникновение в нем духа независимости по отношению к богу...» [77, с. 205].

Сайид Ахмад-хан действительно стремился пробудить в индийских мусульманах «дух независимости», привить им навык к самостоятельному мышлению, вдохнуть в них веру в свои силы, призвать к борьбе за завоевание руководящих позиций в индийском обществе.

Сайидовская интерпретация существования бога преследовала цель «согласовать» исламское представление о творце с современными достижениями науки. Индийский реформатор, по сути дела, исключал всевышнего из реальной жизни природы и общества, хотя при этом старался «спасти» само понятие «бог». К взглядам Сайид Ахмад- хаиа вполне применимы слова Ф. Энгельса: сказанные о воззрениях ряда естествоиспытателей (Ныотоиа, Секки и др.): «Что за дистанция от старого бога —творца неба и земли, вседержителя, без которого ни один волос не может упасть с головы!» [15, с. 515].

В наши дни мусульманские идеологи нередко обращаются к доказательству существования бога, исходя из свойств самой человеческой природы. Так, египетский философ Аббас Махмуд ал-Аккад, по-своему трансформировав принцип Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», утверждает бытие всевышнего на основании «осознанности» его человеком. Поскольку всякое сознание есть восприятие чего-то внешнего по отношению к субъекту, осознание бога есть свидетельство его объективности. Как «высшая иерархия бытия», он рационально непостижим и «может быть лишь объектом интуитивного познания или сознания, в котором человеческая свобода получает свое наивысшее выражение» [199, с. 112— ИЗ].

Подобного рода доказательство существования бога через «ощущение» его мы находим у индийца-мусульмани- на Абул Калам Азада[23]. Он полагал, что сомнения в существовании бога и тем более отрицание его противоестественны: «Вера в бога никогда не была достижением разума. Эта вера заложена в самой природе человека и не изменяется под воздействием его интеллекта или окружающей среды» [68, с. 102]. Человек, по мнению Абул Калам Азада, не способен понять божественные атрибуты, хотя неизменно стремится к этому. Сам идеолог тоже пытался интерпретировать их. Первый из них — «рабб ал-амин» (господь мира) — толковался как божественное провидение, благодаря которому действуют законы целесообразности; мир создан таким образом, что «все необходимое для поддержания жизни любого существа предоставляется в должное время и в должной мере» [68, с. 23]. Азад даже иллюстрировал свою мысль примером: вода падает на землю капля за каплей и достигает каждого ее угла в определенные сезоны и в определенном количестве. Однако он не пытался ответить на вопрос, почему, скажем, божественное провидение лишает воды землю многих его соотечественников, в то время как другим посылает наводнение и в итоге обрекает и тех и других на голод?

Божественное милосердие й мйлостивость выражаются, по мнению Азада, в гармоничности мироздания. Философия не способна объяснить причину соразмерности и красоты мира, по Корану же божественный атрибут милосердия, как и прочие атрибуты, ищет свое земное воплощение и находит его в том, что все возникающее на земле добро и красиво [68, с. 48—49].

Милосердие бога проявляется и в действии закона «постоянного и равномерного развития», но которому не следует применять немедленно насилие к тому, что нарушает гармонию и есть зло [68, с. 168]. Азад рассматривал этот атрибут и в социальном плане, утверждая, что Коран не отрывает понятие милосердия от понятия справедливости: «Справедливость есть само по себе милосердие. В нем (Коране.—М. С.) сказано, что неправомерно говорить о гуманности, если не выступать против любой формы жестокости» [68, с. 84]. В отличие от христианской нден всепрощения ислам, считая способность к прощению «основой благочестия и набожности», не исключает и возмездия при неизбежных обстоятельствах.

Азад полагал, что божественный атрибут справедливости поддерживает в мире порядок и обеспечивает торжество добра. Надо отметить, что философ толковал справедливость и возмездие не как выражение прихоти бога, а как «результат собственного действия индивидуума». В борьбе за достижение справедливости он видел сущность одного из основных предписаний ислама — джихада. «Всякий труд и бремя, всякая боль и страдания (душевные и физические), испытываемые на священном дути... короче говоря, всякая жертва жизнью или собственностью, всякая служба словом или пером, совершаемые во имя истины и справедливости, есть джихад» [331, 1.1.1913].

В этой борьбе Азад допускал применение насильственных средств. Принимая активное участие в гандист- ских кампаниях несотрудничества и ненасильственного сопротивления, он в то же время считал необходимым объяснить, чем его взгляды отличались от взглядов Махатмы Ганди. Если для последнего ненасилие было делом веры, то для Азада это был вопрос политической тактики. «Я не считаю,— говорил он,— что военную силу ни при каких обстоятельствах не должно отражать военной силой. Я думаю, что ответ насилием на насилие вполне соответствует естественным божьим законам в тех условиях, когда ислам позволяет использование такого насилия...» (из речи на суде в 1921 г., цит. по [271, с. 56]).

Выводы, которые можно сделать из азадовской трактовки божественных атрибутов, весьма противоречивы. С одной стороны, утверждение целесообразности и гармоничности мироздания, являющихся выражением божественного провидения и милосердия, позволяет прийти к заключению о бессмысленности и, более того, неуместности каких-либо действий, нацеленных на переустройство общества. Тем самым человек обрекается на пассивное существование в прекрасном, добродетельном и гармоничном мире. В то же время декларацией, что божественная справедливость есть возмездие за конкретные поступки людей, на человека возлагалась ответственность за собственное поведение и за ним оставлялась в определенной степени свобода воли.

Очевидно, мусульманский идеолог понимал непоследовательность собственного толкования проблемы соотношения божественного и человеческого. И если в начале своего жизненного пути он считал ислам наиболее совершенным вероучением, то к концу жизни признал наличие в нем «органических слабостей».

Самый главный порок «восточной» (а точнее, исламской) философской системы он видел в концепции человека, содержащей элементы фатализма. Согласно Корану, индивидуум — эманация божества, регент бога на земле. Но из этого вытекает, что все совершается по воле бога, а это, в свою очередь, ведет к мысли, что «человек — игрушка в руках судьбы» [144, с. 184]. Недостаток этой концепции усматривался также в том, что она, подчеркивая единство человека с богом, заставляла быть безучаст- дым к страданиям, подходила к ним как к иллюзорным явлениям. Отсюда—«безразличие восточных обществ к устранению причин социальных бедствий». Таким образом, «восточная» концепция «в общественном плане нередко играла тормозящую роль» [144, с. 184]. Противопоставляя ей «западную» концепцию, Азад видел преимущество последней в акцентировании внимания на необходимости социального прогресса, который может быть достигнут в результате собственных усилий каждого члена общества. Однако в ней, на его взгляд, недооценивается духовное начало в индивидууме. Если считать, что человек—«прогрессивное животное», ничто не может уберечь его от неправильного использования науки в целях удовлетворения своих интересов, основывающихся на страстях, которые подобны страстям животных [144, с. 185]. Спасение человечества, по мнению Азада, в синтезе «западной» и «восточной» концепций.

Нетрудно заметить, что здесь подразумевается материалистическое и идеалистическое толкование сущности человека. Между тем утверждать, что восточным народам свойствен лишь идеалистический подход к нему, значило бы отрицать материалистические элементы в их философской мысли. Кроме того, философские теории на Западе не могут быть сведены лишь к материалистическому направлению, причем к материализму вульгарному. Господство религиозного идеализма на Востоке и широкое распространение идей материализма на Западе тем не менее не дают оснований упрощенно классифицировать восточные теории в качестве идеалистических, а западные — в качестве материалистических. Стремление Азада «синтезировать» «восточную» и «западную» концепции человека, по сути, является попыткой примирить идеализм и материализм, найти средний путь между ними.

Гносеологические теории

Характерная для мусульманских идеологов-реформа- торов тенденция к компромиссу в решении основных философских проблем особенно очевидна в гносеологии, где рассматриваются вопросы взаимоотношения рационального и интуитивного познания, науки и религии и, наконец, самого права религии на существование. С вопросом о познаваемости мира связана проблема свободы воли человека, ибо она, по словам Ф. Энгельса, означает «не что иное, как способность принимать решения со знанием дела» [13, с. 116].

Подобно всякой другой религии, ислам исходит из примата веры над разумом. Иррационализм любого вероучения основывается прежде всего на признании сверхъестественного. В исламе он опирается не только на веру в Аллаха, но также на специфические догматы о песотво- ренности Корана — извечного слова божьего и «конечности пророчества» Мухаммада. Борьбе с проявлением свободомыслия в огромной мере содействовало «закрытие» в X—XI вв. «дверей иджтихада».

Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане считали Коран. В период завоевательных походов (632—751) арабы столкнулись с рядом вопросов, ответы на которые они не могли найти в своей священной книге, поскольку экономический и культурный уровень порабощенных ими народов был значительно более высоким. Арабы сочли целесообразным принять многие нормы феодального права, имевшие распространение в странах Средиземноморья, для выработки собственного права. При этом, однако, они ссылались на Мухаммада, чтобы, с одной стороны, придать правовым нормам большую весомость, а с другой — обосновать необходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим и, главное, религиозным предписаниям самого пророка. Так возник второй источник исламского вероучения—сунна (букв, «путь, направление», в переносном смысле «обычай», «предание»). Официальное признание при Омейядах наряду с Кораном сунны в качестве корня мусульманского учения — «асл» — способствовало сочинительству «хадисов» (рассказов) и их собиранию. Историческая наука (главным образом исследования И. Гольд- циера) доказала недостоверность подавляющего большинства хадисов, если видеть в них предания, восходящие к Мухаммаду. Но это нисколько не умаляет их значения как источника по истории общественного и государственного развития* стран халифата перода раннего феода-* лизма.

Потребовалось немного времени, чтобы стало очевидным, что и сунна не может ответить на все проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. В VIII в. в среде мусульманских «факихов» (правоведов) произошел раскол па два течения. Представители одного из них, «асхабал-хадис» (приверженцы хадисов), в основном мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову божьему и его пророка, т. е. Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения, «асхаб ар-рай» (приверженцы мнения), допускали использование рационалистического метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу могла быть найдена аналогия — кыяс — в Коране и сунне. Во избежание возникновения слишком больших разногласий применение кыяса было обусловлено иджмой — согласованным мнением теологов-законоведов. Таким образом, кыяс и иджма тоже были признаны в качестве корней вероучения.

Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к компромиссному решению — созданию во второй половине VIII—IX в. нескольких мазхабов в правоверном исламе. Сущность компромисса между приверженцами «асхаб ар-рай» и «асхаб ал-хадис» сводилась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четыре корня вероучения; в то же время рамки использования самостоятельного суждения были значительно сужены. «Рай» — личное мнение — было заменено иджтихадом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основе компетентного знания Корана и сунны и понимания их смысла в заданной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятельного суждения. Допускался «иджтихад фи-л-мазхаб», т. е. в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после того как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Отныне мусульмане должны были следовать «таклиду» (букв, «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия истории мусульманства.

«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изменить социально-этическое учение ислама, а также политическую и экономическую структуру мусульманского феодального общества, опираясь на интерпретацию религиозных догматов, отличную от той, которая была дана много веков назад теологами-законоведами, пресекались как недопустимая ересь.

Выдвинутое мусульманскими идеологами XIX— .XX вв. требование «открыть двери иджтихада» не было формой индивидуального протеста против существующего Правопорядка, освященного религией. Это отвечало духу времени, это было новое направление общественно-политической мысли в мусульманских странах, обусловленное рядом факторов (ростом капиталистических отношений, задачами борьбы за национальное освобождение).

Требование иджтихада подводило базу под пересмотр, переоценку не только юридических предписаний ислама, но и всего вероучения в целом. Оно означало признание за человеком определенной свободы воли и действия, столь необходимых для развития его инициативы и активного участия в переустройстве общества. Подобно протестантизму8, отрицавшему посредническую роль церкви, мусульманская реформация, выступив против слепого следования таклиду, отвергала посредничество теологов- законоведов.

Обоснование права на иджтихад нуждалось в неортодоксальной постановке вопроса о соотношении разума, интуиции, откровения. Сайид Ахмад-хан, следуя традициям собственно мусульманской рационалистической мысли (прежде всего мутазилитов, Ибн Рушда, Шаха Ва- лиуллы), в числе первых реформаторов апеллировал к разуму как к критерию истины, как к «присущей человеку способности делать выводы из наблюдения объективных явлений... способности, позволяющей творить и контролировать силы природы...» [162, т. 3, с. 11—12].

Он не отрицал ограниченности индивидуального разума, но был далек от скептицизма, поскольку верил в силу человеческого разума. «Разум одного индивидуума,— говорил он,— может быть поправлен разумом другого, разум одной эпохи — разумом другой... Только человеческий разум способен постичь проблемы жизни и религии» (164, т. 2, с. 18-13).

Сайид Ахмад-хан резко выступал против мистицизма, одного из наиболее распространенных течений мусульманской философии средневековья, за его скептицизм и стремление сослаться на ограниченность индивидуального разума, чтобы доказать существование божественного откровения в качестве критерия истины. Он не отвергал откровения вообще — подобное отвержение пришло бы в прямое противоречие с учением ислама о пророке и возникновении Корана,— однако старался рационально интерпретировать это цонятие.

Для него «вахи» (букв, «вдохновение», «внушение»)., во время которого снисходит откровение,— «обычное свойство», присущее в той или иной степени каждому, начиная от насекомых и кончая человеком; только у последнего это свойство превращается в способность восприятия божественной истины.

Из положения о том, что все люди наделены вахи, логически вытекало, что любой индивидуум обладал потенциальной способностью пророчества, и оно тем самым лишалось сверхъестественности. По мнению Сайид Ахмад-ханаг гении бывают не только в искусстве или науке, но и в сфере духовного. Они-то и есть пророки, которые благодаря своему исключительному дару в состоянии постичь моральные истины и объяснить их остальным.

Подобное толкование существа пророчества приспосабливало ислам к условиям XIX в., делало его более приемлемым для нового, склонного к рациональному мышлению поколения, подводило к заключению об исторической обусловленности суждений пророка. Это, в свою очередь, служило обоснованием возможности и необходимости вносить в его учение коррективы с учетом изменений, цроисamp;іедших в мире. Сайид Ахмад-хан прямо такого вывода не делал, он просто призывал к рациональному осмыслению религиозных догм.

В этом случае критерием для определения истинности того или иного принципа вероучения должна служить помимо мышления еще и природа: если религия не противоречит человеческой природе и природе в целом, она истинна. Последняя рассматривается как «замкнутая система мира, подчиненная законам механики и физики». Все здесь, от неорганических веществ до человека и его интеллекта, зависит от ее законов. «Действия индивидуума, его мысли и даже верования суть проявления неумолимых предначертаний природы» (цит. по [77, с. 151]).

Эти взгляды мусульманского мыслителя никак не вязались с теологическими представлениями. Неудивительно, что именно они подверглись особенно резким нападкам. Так, Джемал ад-Дин ал-Афгани осудил Сайид Ахмад-хана за некритическое принятие дифиниции природы, данной учеными XIX в., и назвал его «дахрия» (букв, «материалист», «безбожник»), который верит в природу, а не в бога (цит. по [77, с. 151]). Сам индийский просветитель, однако, заявлял, что его определение природы не исключает Верховного бытия, напротив, изучение природы приводит к выводу о существовании его как первопричины. Однако бог — это реальность, в которую можно только верить: «будучи ограниченными индивидуумами, доы не в состоянии познать его сущность и атрибуты...» [164, т. 2, с. 206].

Такая позиция в вопросах гносеологии характерна для многих мусульманских идеологов-реформаторов. Подобно Сайид Ахмад-хану, Мухаммад Абдо, например, утверждал в «Трактате о таухиде», «что ничего невозможного для разума нет» [54, с. 31], что «Верховное бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» [54,с. 71], и в том же самом трактате писал: «Самое большее, чего может достичь наш разум,—это знание акциденций, а не сущности вещей» [54, с. 54]. «В целом человеческий разум не компетентен познать бога, потустороннюю жизнь, предсказать, какое возмездие в том мире ожидает человека за его поступки» [54, с. 74].

Если эти высказывания вырвать из контекста, то они выглядят взаимоисключающими. Однако у Абдо такого противоречия нет, поскольку он имел в виду разные уровни интеллекта. В его понимании, возможности разума потенциально неограниченны и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (скажем, пророки), нет предела познанию. Простой же человек не в состоянии постичь бога и его атрибуты, а также ряд аспектов жизни — сущность многих ритуальных предписаний и обрядов (молитвы, паломничества, аскетизма) — и нуждается в помощи и руководстве со стороны пророков.

Последние рассматриваются как избранники божьи, призванные быть посредниками между двумя мирами — реальным, видимым и потусторонним, невидимым. Они, «пользуясь доступными человеческому разуму понятиями, доказывают людям, каким будет потусторонний мир» [54, с. 84], передают божественные законы, устанавливающие общие правила поведения.

Необходимость пророчества Абдо объяснял не только недостаточным развитием способностей у обычных индивидуумов, но и склонностью их к «пристрастным», ошибочным суждениям. «Действительно,— писал он,— большинство не знает различий между достойным и недостойным» [54, с. 90]. В этих условиях пророки должны выступать в качестве авторитетов, направляющих людей да путь истинный: «Бог выдвинул их из среды самих дюдей... и наделил уникальными свойствами души, замечательными способностями убеждать и предвосхищать пристрастия разума» [54, с. 92]. Для человечества они то же, что разум.для индивидуума. Пророчество, таким образом, это нечто вроде коллективного разума.

Мусульманский реформатор разделял традиционную суннитскую точку зрения относительно «конечности пророчества» [54, с. 140—141]. Он видел в этом свидетельство совершенства исламского учения, которое дало зре- дому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость и тем самым целостность характера. Толкование дророчества у Абдо лишено сверхъестественности. «Чудо откровения не должно классифицироваться как нереальное явление». То, что оно нарушает привычный, обычный дорядок вещей, не есть само по себе доказательство его невозможности [54, с. 79]. Пророки предстают у него без божественного ореола; это люди, отличающиеся от других лишь более развитым интеллектом и более высокими моральными качествами. Они даже не гарантированы от ошибочных умозаключений, хотя ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные: «Во всяком случае, очень трудно с помощью рационального доказательства или ссылки на догму прийти к распространенной точке зрения, по которой пророки свободны от ошибок» [54, с. 80].

Мухаммада Абдо не интересовал в принципе процесс дисхождения откровения. Он в соответствии е мусульманской догматикой принимал существование ангелов, до толковал это как своеобразное излучение божественного знания в неуловимой нематериальное™ [54, с. 96]. В то же время он не отвергал возможности получения откровения и без посредников, поскольку определял его как «знание, которое человек обнаруживает в себе, будучи абсолютно уверенным, что оно пришло от бога через посредника или помимо него» [54, е. 94].

Вера в откровение, по мнению реформатора, не ис- длючает необходимости рационального объяснения истин- дости религиозных .положений. Он критиковал традиционалистов «за то, что они сначала верят, а затем уже требуют доказательств» [54, с. 66]. Абдо выдвигал противоположный принцип: «сначала докажи, а потом верь».

Для подтверждения этого положения он обратился к тексту Священного писания и в «Комментариях к Корану» (аяты 16—19 суры 2) писал: «Вера в авторитет без разума... характерна для безбожника, потому что верующим становятся только тогда, когда религиозное учение осознается разумом» (цит. по [253, с. 132]). Те, кто не размышляя следует примеру отцов и предков, «глухие, демые и слепые» (2 :17).

В комментарии к аяту 105 той же суры[24] Абдо резко осуждал веру, основанную на бездумном преклонении перед авторитетом, и требовал от верующих убежденности через познание, подкрепления истинности того или дного религиозного предписания. Стих 45 суры 2, предупреждающий: «...бойтесь дня, когда душа ничем не возместит за другую душу, и не будет принято от нее заступничество...» — он трактовал как предостережение верующим: в день Суда они не смогут оправдать свое от- длонение от Корана ссылками на то, что следовали примеру предков, не стараясь самостоятельно понять и схватить суть вероучения (см. [253, с. 164]).

Рационализм Мухаммада Абдо направлен против косности традиционного мышления, против некритического подхода к средневековой интерпретации исламского вероучения. Вместе с тем он призван обосновать и защитить религию, приспособить ее к новым условиям, примирить с наукой. Было бы ошибочно, однако, думать, что Абдо д другие реформаторы видели свою цель лишь в апологии религии и ее модернизации. При всей ограниченности их .концепций они действительно были заинтересованы в устранении препятствий на пути развития науки и техники, столь необходимого для возрождения мусульманских стран, их экономического и культурного прогресса. Но они хотели бы использовать достижения науки без признания лежащего в ее основе мировоззрения, полагая, что последнее внутренне не связано с практическим знанием, что «в принципе наука как эффективная производительная сила совместима и с научным и с религиозным мировоззрением» [248, с. 124].

Эта идея в том или ином виде присутствует в концепциях всех мусульманских теоретиков XIX—XX вв.

«Среди религиозных учений,— заявлял еще Джемал ад-Дин ал-Афгани,— именно ислам более всего близок науке и знанию» [56, с. 246]. Афгани считал необходимым внушить своим единоверцам, что их религия не только не отрицает науку, но всячески поощряет ее развитие. В речи, произнесенной в Альберт-холле (Калькутта) в ноябре 1872 г., он, обращаясь к молодым индийцам, говорил: «Промышленность не может развиваться успешно без опоры на физику, химию, механику, геометрию и математику. Торговля зависит от состояния промышленности и сельского хозяйства. Следовательно, все благопо- дучие и богатство нации зиждется на науке» (цит. по [299, с. 241]). Афгани резко возражал против разделения науки на европейскую и мусульманскую, его возмущало исключение из программы учебных заведений естественнонаучных дисциплин: «Тот, кто накладывает запрет на ^некоторые науки, воображая, что тем самым спасет религию, является ее врагом» [60, с. 259]. В статье «Польза обучения и образования» он объяснял причины бедственного положения стран Востока тем, что здесь игнорируют «благородную и важную роль ученых» [60, с. 246]. Высоко оценивал Афгани их общественную роль. Выступая на конференции «Прогресс науки и ремесла» в новом стамбульском университете Дар-ул-Фунун (декабрь 1870 г.), он охарактеризовал их деятельность как «миссионерскую». Афгани сравнивал ученого с пророком, утверждая, что пророчество — такое же ремесло (синаа), как медицина, философия, математика и т. д. Различия между ними заключаются в том, что пророческая истина — плод вдохновения, а научная — продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий. Научная же истина универсальна. Он заявлял даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на путь процветания и благосостояния» (цит. по [299, с. 47]). Это выступление вызвало гнев и возмущение мусульманских ортодоксов. Его расценили как еретическое, и в конце концов Афгани вынужден был покинуть Стамбул под предлогом хаджжа в Мекку.

Из этой истории Джемал ад-Дин сделал для себя определенные выводы. Он еще более укрепился в мысли, что прогрессивные перемены в исламском мире невозможны без соответствующего изменения в умонастроениях религиозных лидеров: «Никакая реформа в мусульманских странах не может быть осуществлена, пока религиозные лидеры не попытаются реформировать свой собственный ум, пока не поймут пользы науки и культуры» [56, с. 246]. В то же время он убедился,, что для успешного распространения любых идей необходимо облечь их в традиционную форму. В дальнейшем Афгани с большей осторожностью высказывался об исламе и его догмах. Он проявлял себя как апологет религии и пропагандист панисламизма, но при этом достаточно трезво оценивал роль мусульманства.

Наиболее показательна в этом смысле его полемика с Э. Ренаном. В лекции на тему «Ислам и наука», прочитанной в марте 1883 г. в Сорбонне, Э. Ренан назвал ислам орудием деспотизма и террора, изобретением арабских кочевников, которые в завоеванных странах истребляли «рациональную культуру духа». Афгани прокомментировал тезисы французского ученого на страницах «Journal des debats» в мае того же года. Прежде всего он постарался показать, что ислам ничуть не хуже других религий, а арабы — не хуже других народов, а затем поставил проблему более широко — об отношении религиозной веры в целом к рациональному познанию.

Отметив, что в истории человечества религия была «самым тяжелым и унижающим бременем» [59, с. 177], он подчеркнул, однако, что «это необходимая плата за освобождение от варварства» [59, с. 177]. На ранней стадии развития общества, когда людей обуревали страхи, когда они были бессильны отличить добро от зла, вера сыграла определенную положительную роль, поскольку лишь с ее помощью можно было заставить народы «подчиниться правилам и порядкам: последние представлялись как предписанные Верховным бытием» [59, с. 176].

История человечества дает картину непрекращающей- ся борьбы религии, навязывающей человеку свое кредо, и философии (ее Джемал ад-Дин называл наукою наук), которая расковывает ум. Примирение между ними невозможно: пока существует человечество, борьба между догмой и свободным поиском, между религией и наукой будет продолжаться всегда (см. [59, с. 184]).

Утверждая, что отношение всех вероучений к рациональному познанию одинаково, Джемал ад-Дин не пытался обойти конкретный вопрос о мере ответственности ислама за отсталость мусульманских народов. Чем объяснить, спрашивал он, что арабская цивилизация, осветив дир ослепительным блеском, угасла и сегодня арабы по- прежнему погружены во мрак тьмы. И отвечал: «В этом целиком повинна мусульманская религия. Куда бы она ни проникала, она стремилась задушить науку, и в этом ей всячески потворствовал деспотизм» [59, с. 184].

Любопытно, что пафос высказываний Афгани в его комментарии к лекции Э. Ренана резко противоречил духу его полемики с Сайид Ахмад-ханом, которую он вел за три года до этого[25]. Тогда он писал, что деятельность индийского реформатора и его приверженцев подрывает веру в истинность исламского учения. Критика положений о пророчестве, Коране, чудесах, ангелах и рае, по мнению Афгани, убеждает мусульман, что «причина дх деградации лежит в их верованиях» [57, с. 253]. «Не за реформу ислама,— заявил он в статье „Толкование и толкователь",— ратовал Сайид Ахмад-хан, а за его уничтожение... Я пришел к выводу, что этот автор создавал свою работу не для просвещения мусульман, что его толкование, равно как и сам толкователь, опасно для мусульманских народов, что особенно страшны болезни, которые поражают смертного в момент бессилия. Разрушая традиционные верования, автор вынашивал план оказать услугу иноверцам, ибо стремился воздействовать на мусульман с помощью идей чуждой им религии» [57, с. 254].

И вот по прошествии всего нескольких лет Джемал ад-Дйн, по сути дела, повторил мысли Сайид Ахмад-хана о том, что спасение мусульман — в осознании недостатков и ошибочности ряда исламских догматов, препятствовавших развитию рационального мышления и науки. Чем объясняется такая перемена? Эволюцией взглядов? Заигрыванием с европейским читателем?

Трезвое, критическое отношение к религии было присуще Афгани еще в ту нору, когда он только начинал свою карьеру. (Достаточно вспомнить его выступление в Дар-ул-Фунун.) Однако он посчитал открытый призыв к реформации ислама несвоевременным, не отвечающим политическим планам[26] и полагал более целесообразным внушать мусульманам, что в их плачевном состоянии виновна не религия, а они сами, что «Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними». (Неоднократно цитируемый Афгани аят 12 суры 13.) Мысль о необходимости активного действия постоянно присутствовала в его статьях и выступлениях. Ссылаясь на Коран, он подчеркивал исключительность ислама но сравнению со всеми другими религиями и особую роль его адептов, которым «бог предначертал быть повелителями человечества» [55, с. 269].

Афгани обращался к религиозным чувствам, а не к разуму людей, ибо исходил из того, что «разум не ублажает толпу и его учения понятны немногим избранным» [59, с. 185]. По существу, он, подобно другим реформаторам, пытался решить проблему соотношения науки и религии с помощью рационалистических традиций арабомусульманской философии, восходящих к ал-Фараби (873—950). Его подход к этой проблеме предопределил характер дальнейшего развития восточного перипатетизма. Излагая взгляды создателя первой на Арабском Востоке законченной мировоззренческой системы по поводу соотношения философии, теологии и религии, советский исследователь А. В. Сагадеев пишет: «Метафизика занимает промежуточное положение между физикой и „практическими науками" и делится на три части, из коих одна посвящена сущему, как таковому, вторая — началам наук, а третья — первосущему и проистекающим из него ступеням бытия. „Практическим наукам" подчинена практическая часть религии, что же касается мировоззренческой части, то ее основоположения излагаются в конце метафизики, т. е. там, где последняя примыкает к „практическим наукам" и соответствует содержанию „теологии Аристотеля". Из этого своего рода „метатеологии" религия обязана черпать свои мировоззренческие принципы (суррогат философии) без доказательства, как не подлежащие обсуждению догмы. Представителям спекулятивной теологии (калама) и юриспруденции (фикха) в „образцовом городе" ал-Фараби отводится такая же роль, какую должны были выполнять в республике Платона представители сословия „стражей44, отвечающие за идейно-нравственное воспитание граждан и поддержание законов. Дело теологов — только защищать полученные ими от философов- дравителей принципы.. В „образцовом городе44... теология есть „служанка44 философии» [2356, с. 63].

От «примирения», «согласования» философии и религии логическое развитие рационалистической линии ведет к размежеванию сфер их влияния, к автономии. В средневековой арабской философии такого рода размежевание отчетливее всего проявилось в трудах вольнодумца XII в. Ибн Рушда (Аверроэс).

Как и другие мыслители средневековья, Ибн Рушд считал своей задачей доказать право философии, рационального знания на существование, право, не противоречащее якобы догмам религии. В своем знаменитом трактате «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» [42а], ссылаясь на различные стихи Корана, он заявляет, что священная книга предписывает «необходимость рационального или одновременно рационального и религиозного рассмотрения» [42а, с. 171], что «религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства» [42а, с. 172].

Ибн Рушд не ограничивается «защитой» философии, он идет значительно дальше, по сути, подвергает критике богословие. Конечно, в средние века такого рода критика не могла быть прямой, открытой. Он отводит теологии второстепенную роль, распределяя людей по трем группам. «К одному разряду относятся те, кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы лишен [способности к] риторическому суждению. К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это апо- дейктики по природе и по науке, т. е. по философской науке» [42а, с. 193].

Иначе говоря, Ибн Рушд различает «простых смертных», или толпу, теологов и философов. Именно последние в его классификации занимают высшую ступень, принадлежат «к лучшему разряду людей» [42а, с. 190], выделенных Аллахом среди прочих [42а, с. 185]. Однако знание, доступное философам, «не подлежит разглашению», так как человека, не способного к уразумению апо- дейктических толкований, это «ввергает в неверие» [42а, с. 193]. «Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики» [42а, с. 196]. Они —удел избранных. Вредность деятельности «диалек- тиков»-теологов в том и заключается, что они не «с публикой, поскольку их способы [выражения мыслей] слишком темны для большинства; не с избранными, поскольку если приглядеться к этим способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать условиям доказательства» [42а, с. 196]. Теоретизирования теологов ведут к разнобою в трактовке священных текстов, разброду, ересям и неверию.

Таким образом, Ибн.Рушд отстаивал идею как бы двух истин: истины научной — достоверной, доказуемой и истины религиозной — принимаемой на веру. Признание «двух истин» свидетельствовало не об антидемократизме великого кордовца, а о том, что в условиях средневековья единственным средством для ограждения науки от нападок теологии было разграничение сфер влияния разума и веры.

Теории «двойственной истины» принадлежит важное место в истории борьбы научного и религиозного мировоззрения в странах как Востока, так и Запада. Аверроэс (и его приверженцы отстаивали идею независимого развития научного познания, пытаясь оградить его от вмешательства и диктата религии. Именно поэтому он был .осужден как «нечестивец и еретик» на изгнание,, а все его книги по философии были преданы сожжению.

Современные мусульманские идеологи, заинтересован- дые в примирении науки и религии, используют заложенный в названной теории принцип предметного разграничения. «Ислам... ни в коей мере не противоречит современной науке» [63, с. 46],—утверждает профессор Сингапурского университета Хусейн Ал атас. «В исламе,— дторит доктор Абд ар-Рахим Запсу из Турции,— наука, техника и религия всегда дополняли друг друга. Никогда религия не выступала против науки» (цит. по [234, с. 38]). По мнению профессора Каирского университета и министра по делам вакфов и Ал-Азхара в правительстве

Египта доктора Абд ал-Кадир Камиля, ислам не только совместим с наукой, но побуждает верующих стремиться к познанию с помощью «научных методов, основанных на наблюдении и эксперименте» [103, с. 63]. Оказывается, именно этому вероучению принадлежит заслуга в разработке методов научного познания: «Метод, обычно приписываемый Фрэнсису Бэкону, был на несколько столетий ранее применен Ибн Хайсамом и другими мусульманскими учеными» [103, с. 14].

Нередко тезис о «примирении» сводится к декларированию подчиненного положения науки по отношению к религии. «О природе бога как трансцендентной реальности мы, смертные, ничего не можем знать»,—говорит Мухаммад М. Шариф [140, с. 100]. А раз так, монады тоже непознаваемы и суть предметы религии. Сфера науки же ограничивается миром явлений [140, с. 108]. Это значит, что сущность вещей отделяется от их конкретного выражения и религия утверждается как единственный источник истинного знания, т. е. знания идеальной сущности.

В качестве средства постижения религиозной истины выдвигается интуиция — высшая форма познания. Необходимость ее, по словам пакистанского философа цроф. Фазлур Рахмана[27], обусловлена тем, что «интеллект имеет границы, которые он не в состоянии преодолеть» [130, с. 132], и потому способен познать только отдельные части целого. Чтобы охватить реальность во всей ее полноте, нужно «выйти за пределы интеллектуального» и использовать интуицию. «Чувство и разум недостаточны для постижения бытия; интуиция помогает нам приобрести непосредственное знание реальности» [130, с. 133].

Интуиция связывается с сердцем, порождающим любовь. Ливанец Шарль Малик[28], считающий важным привлекать для доказательства бытия бога данные физики, математики и биологии, напоминает, что при этом надлежит совмещать разум и сердце. Египетский философ- интуитивист Осман Амин также говорит о гармонии сердца и разума, веры и знания. Впрочем, гармония оказывается иллюзорной, ибо вере, покоящейся на интуиции, отводится главенствующая роль в этом союзе. По мнению ливанского философа ал-Хаджа[29], разум постоянно нуждается в опоре, чтобы получить возможность осуществить .свое право. При решении больших проблем ему нужно независимое от него начало (см. [247, с. 170]).

Последнее покоится на мистическом опыте, который не поддается логическому анализу и не может быть передан другим иначе, как в форме суждений, принимаемых ца веру. Если чувственное познание — достояние любого индивидуума, рациональное познание — достояние образованных людей, то интуиция — дар немногих избранных, озаренных «божественным светом» [71, с. 91]. Поэтому подавляющее большинство должно руководствоваться в своей жизни и деятельности не собственными убеждениями, основанными на данных чувственного и рационального опыта, а убеждениями тех, кто, испытав мистическое слияние с богом, «постиг» частицу бытия. М. Шариф, например, утверждает, что «абсолютные ценности», представляющие собой часть реальности, могут быть поняты лишь пророками и другими «идеальными» людьми [139, с. 63].

«Слабость» разума усматривается в присущей ему способности сомневаться. «Сомнение,— говорит К. Ю. ал- ,Хадж,— не возникает ни на какой основе, кроме как на основе мысли» (цит. по [248, с. 126]). Оно подводит к заключению, что «нет в мире ни неба, ни земли, ни тела, ни бога. Под молотом сомнения рушится все существующее, начиная с творца. Разрушаются все чувственные вещи и творения разума, в том числе и сам бог» (цит. по [248, с. 126]).

Преимущество сердца как раз и состоит в том, что оно, по словам египетского писателя-философа Тауфика ал-Хакима, не нуждается в доказательствах, оно не сомневается, ибо не размышляет, а чувствует (см. [248, с. 126]).

Надо иметь в виду, правда, что высказываются и другие точки зрения. Так, пакистанский философ Ахтар Рашид[30] в сомнении разума видит его силу. «Вера,— говорит он,— не способна идти в ногу с вечно меняющимся миром и в конце концов порождает фанатизм и нетерпимость» [132, с. 67]. Она «слепа», «самонадеянна», «дерзка», «несамокритична», «деспотична», и, следовательно, все объекты ее должны предстать перед разумом — конечным судьей [132, с. 68]. Ахтар Рашид не отрицает за интуицией способности «непосредственного достижения священной истины», хотя требует критического подхода к свидетельствам мистического опыта.

Однако даже умеренный рационализм реформаторов вызывает резко отрицательную реакцию консервативно мыслящих идеологов, усматривающих в реформаторском подходе к вопросам знания и веры смертельную угрозу последней. Они настаивают на абсолютной подчиненности ей. «Scientia — человеческое знание,— пишет Сайид Хусейн Наср,— может считаться законным только постольку, поскольку оно подчинено sapientia — Божественной мудрости. Оно истинно лишь в соединении с sapientia, а^разум благороден лишь до тех пор, пока не стремится утвердить независимость своих принципов илг заключить бесконечное в какую-либо конечную систему» [117, с. 27].

В то время как реформаторы пытаются подчеркнуть «рационалистический дух» своей религии, консерваторы, напротив, видят ее достоинство именно в том, что ей всегда (!) удавалось «предотвратить независимое от откровения развитие рационализма» [117, с. 27]. Они, (если и говорят о науке, употребляют это понятие в смысле, отличном от общепринятого, например противопоставляют «исламские» науки «западным». «Западный мир,— утверждает тот же С. X. Наср,—сконцентрировал свою интеллектуальную энергию на исследовании количественных аспектов вещей, развивая тем самым науку о природе... Исламская же наука стремится в конечном счете достигнуть такого знания, которое способствовало бы духовному совершенствованию... Его плоды — внутренние, скрытые» [117, с. 39].

Ё трактовке ортодоксов, «исламская наука», по существу, богословие, а под знанием подразумевается знание Корана, сунны, традиций, шариата. Откровенно негативное отношение к рациональному познанию выглядит устаревшим, даже примитивным, с точки зрения современных мусульман, умеющих оценить преимущества, которые несет научно-технический прогресс. Поэтому «цивилизованные» консерваторы, получившие европейское образование, типа С. X. Насра прибегают к более искусным приемам. Они противопоставляют рационализму не столько религиозную догматику, сколько мистику. На их взгляд, высшее знание — это то, что постигнуто в мистическом переживании.

Хотя многие теологи уверены, что суфизм противоречит учению Корана, С. X. Наср и те, кто принадлежит к его «кругу», включая европейских исламоведов М. Линга, Ф. Шуона и др., считают, что именно суфизм двляется «фактически сердцевиной ислама» [118, с. 83]. По их мнению, откровение — несотворенное слово божье,— будучи абсолютной истиной, лишено формы, а значит, не может быть постигнуто разумом. Оно обре^- тается лишь в знании, исходящем непосредственно от божественного источника.

Игнорируя серьезные различия между суфизмом и ортодоксальной доктриной, намеренно исключая из мусульманского мистицизма все наиболее позитивное и денное, С. X. Наср и близкие ему по взглядам идеологи .акцентируют внимание на тех его элементах, которые могут быть использованы для подкрепления мысли об универсальности ислама. Утверждая, что учение суфизма, составляющее якобы «сущность» последнего, «вие- зременно, ибо говорит об истинах, определяющих то, что можно назвать довременным существованием человека, д базирующихся на реалиях, как трансцендентных, так д имманентных человеческой природе, которая не эволюционирует, не разрушается» [117, с. 35], они тем самым пытаются убедить, что мусульманское вероучение сохраняет свою абсолютную ценность и сегодня.

При рассмотрении проблемы соотношения веры и разума нужно иметь в виду, что негативный подход к рационализму не обязательно служит показателем консервативности общей идеологической позиции. Наряду с ортодоксами, возрожденцами-регрессистами в лагере про- тивнийов рационализма бказываются и реформаторы йз числа возрожденцев-прогрессистов. Примечательны в этом смысле взгляды Гулям Ахмад Парвеза[31]. Он полагает, что «с помощью только разума человек не способен прийти к решению основных вопросов жизни... Разум —всегда орудие эмоций... это значит, что над „естественным41 человеком доминируют животные желания к самосохранению и продолжению рода. Разум без руководства Откровения может лишь содействовать отысканию средств для удовлетворения инстинктивных потребностей» [297, с. 41]. Любопытно, что Г. Парвез не противопоставляет рационализму мистицизм как высшую ступень познания Истины. Более того, он выступает против мистицизма, заявляя, что «Бог есть бытие и оно познается через такое Откровение, которое Он захочет дать человеку... Никакие человеческие усилия постичь божественное никогда не приведут к знанию истинного Бога» [297, с. 43].

Подобного рода идеи сочетаются у Г. А. Парвеза с активной оппозицией исламскому «духовенству», резкой критикой феодализма и капитализма, признанием мелкобуржуазного идеала эгалитарного общества (подробнее об этом нцже). Совмещение внешне несовместимых идей оказывается вполне логичным, если тщательно проанализировать «антирационализм» Г. Парвеза. Он направлен против официальной мусульманской теологии, богословов: «Улемы продажны, они служат эксплуататорам, властям. Они не защитники подлинного вероучения» [297, с. 37]. Пакистанский идеолог отвергает рационализм, так как, д его представлении, он сводится полностью к интерпретации слова божьего, интерпретации неадекватной, ложной, порочной. Мир стал «адом на земле» именно потому, что человек не внемлет «истинному божественному наставлению», исходящему из Корана, полагается на руководство толкователей. Спасение мусульман в отказе от «ложной религии традиционалистов» [297, с. 46]—продукта разума и в обращении к Корану — единственно истинному источнику откровения.

«Антирационализм» возрожденцев во многом напоминает позицию христианских реформаторов, отвергнувших авторитет церкви и поставивших на ее место Библию. Оценивая этот факт, Гегель комментировал: «То, что теперь сама Библия стала основою христианской церкви, в высшей степени важно: теперь каждый должен сам учиться по ней: каждый должен иметь возможность, руководствуясь ею, определять свою совесть. Это огромная принципиальная перемена: вся традиция и вся церковная система становятся проблематическими, и принцип авторитета церкви отвергается» [183, с. 389—390].

Расхождения мусульманских идеологов в вопросах разума и веры, возможностей рационального познания истины, степени доверия к знанию, постигаемому разумом, и т. л. (от умеренного рационализма до абсолютного иррационализма) не мешают выразителям разных точек зрения придерживаться общего мнения касательно совместимости ислама с наукой и даже утверждать, что мусульманская религия создает благоприятный климат для развития научного знания. В доказательство обычно ссылаются на расцвет культуры народов мусульманского Востока в IX—XII вв., в период, отмеченный большим распространением светских знаний и научных открытий, чем та же эпоха в западноевропейской культуре.

Достижения этой цивилизации в указанный период ^несомненны, как несомненно и то, что они помогли За- цадной Европе постепенно освободиться от господства теологии и подготовить Возрождение (см. [233, с. 18]). Представляется, однако, ошибочным объяснять все это дсключительно влиянием исламского вероучения. А ведь именно так объясняют «триумф знания» в Арабском ха- дифате многие мусульманские идеологи. «Сама история свидетельствует,— пишет Осман Амин,— что ислам идет рука об руку с наукой. Разве пророк не говорил: „Ищи ,науку, хотя бы тебе пришлось найти ее в Китае..."? Религию, декларировавшую, что „чернила ученого так же драгоценны, как кровь мученика", нельзя обвинить в обскурантизме... Короче говоря, ислам всеми силами покровительствовал науке» [64, с. 6—7].

Данная точка зрения не может не вызвать возражение, по крайней мере в нескольких пунктах. Методологически неверна посылка о примате надстройки, в нашем случае религиозной идеологии, в развитии той или иной цивилизации. Эта посылка позволяет выводить из нее прямо противоположные заключения.

Так, мусульманские идеологи подчеркивают, что расцветом науки Арабский халифат был обязан исламу; европоцентристы, исходя из той же посылки, акцентируют внимание на том, что ислам — главный «виновник» современного отставания мусульманских народов. Недооценка решающего значения экономико-политических и социально-классовых факторов исключает возможность объяснения с позиций исламской апологетики причин падения Арабского халифата и постепенной «деградации» мусульманского общества, равно как с позиций европоцентризма-причин «триумфа знания» в этом обществе.

Далее, заявление, что ислам не только проявляет тер- димость по отношению к науке, но и, более того, покровительствует ей, обычно подкрепляется тем, что «илм» (знание) — «доминирующая в исламе концепция», «высшая ценность мусульманского бытия» и т. п. [233, с. 21]. Действительно, слова, производные от корня «илм», составляют около 1% лексики Корана (лишь «Аллах», «господь», «быть» и «сказать» употребляются чаще). Верно и то, что, согласно хадисам, пророк наставлял: «Поиски ^знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Однако и в Коране и сунне речь идет не о знании вообще и уж, конечно, не о научном, а о знании религиозном, идентичном божественному откровению.

Кроме того, в исламе такому знанию — высшей ступени познавательных потенций человека, противопоставляется знание божественное. Оно, как справедливо отмечает Роузенталь, «едва ли может служить источником вдохновения для слабых человеческих попыток приобрести знания» [233, с. 135].

Наконец, думается, в принципе неправомерна постановка вопроса — за или против науки ислам: вероучение всегда есть объект человеческой интерпретации, оно не может само по себе что-либо санкционировать или запрещать. Санкции и запреты исходят от людей, толкующих пророческие откровения. От имени ислама философия, рациональное мышление пцдвергались критике вплоть до отрицания. (Это позволило С. X. Насру сказать: «Суннитский мир после Аверроэса отверг философию почти полностью; исключение составили логика... а также некоторые космологические представления» [117, с. 294].)

В то же время ссылки на религиозный авторитет позволяли устанавливать автономию сфер веры и знания, утверждали возможность «гармонического сосуществования» религии и философии.

Тем не менее следует иметь в виду, что всякая религиозная система ограничена определенными рамками, выход за которые означал бы отступление от самой системы. Она основана на принципе примата веры, поэтому, когда высказывалась мысль о гармонии философии и религии и они тем самым «уравнивались в правах», это, естественно, воспринималось как ересь.

Рационализм в рамках конфессиональной системы может быть только умозрительным, он не опровергает религиозного мировосприятия, а пытается укрепить его «синтезом» с наукой. При всем том стремление к логическому доказательству религиозных догм объективно содействует высвобождению места для науки и создает предпосылки для развития научного мышления.