ДАО-ДЭ: ФИЛОСОФСКАЯ РАЗРАБОТКА ПОСЛЕРОДОВОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В космологии основой Дао и Дэ теперь выступает пустая поднебесная, мировоззренчески выраженная Лаоцзы в образе кузнечного меха: «Промежуток между Небом и Землей — он подобен кузнечному меху: пуст и не складываетяс, сжимается и выдыхает» [4, 5]. Дао и Дэ наполняются Лаоцзы мировоззренческими и познавательными смыслами всепорождающей пустоты: «Дао пустой, и иопытаясь (наполнить) его, все же не наполнишь. О бездна, подобная Пращуру тьмы вещей!» [4,4]. Естественно, что и в гносеологии пустота утверждается основой познания становления вещей и основанием построения системы категорий для осмысления всеприродного вращения. Лаоцзы даже разрабатывает здесь одну из материалистических концепций судьбы: «Достиг предела пустоты, сохраняю прямоту, спокойное постоянство. Тьма вещей бок о бок становится, я созерцаю их вращение. Вещей многое множество и каждая возвращается к их кор. ню. Возвращение к корню называю покоем. Покой называю судьбой вращения. Судьбу вращения называю постоянством. Зчл- ние постоянства называю просветленностью. Незнание постоянства — безрассудство, творящее зло» [4, 16].
Крушение мировых опор для мировоззрения древних китайцев означало устранение родовых мыслительных пределов. В воззрениях отдельных мудрецов мышление как бы выплескивается за стены родового мироздания. С этого времени в мировоззрении китайцев начинают фигурировать образы и понятия «Великого разлива» да янь, «беспредельного» у ди, Великого Предела тай ди (понятийно равного «беспредельному»), «бестелесного» МО щэнь и т. д. Лаоцзы следует и этому мировоззренческому пути.
Свой Дао он выводит в бестелесную область и открывает безграничные возможности человеческого сознания: «Знающий постоянство совершенен, совершенен и тогда гун (правитель), гун и тогда ван (царь), ван и тогда Небо, Небо и тогда Дао, Дао и тогда вечность, бестелесному нет преград» [4, 16].Мировоззренческий выход в мышлении за границы Поднебесной ознаменовал новый тип и стиль философствования. Раньше категории мышления связывались с телом и духом природы и рода, а значит, с непрерывной родовой мировоззренческой традицией. Теперь же мышление выходит за эти границы и создает мыслительное поле личностного философского творчества. При характеристике Дао у Лаоцзы есть одна фраза, которая бел сомнения, указывает на разрыв с родовой мировоззренческой традицией и в то же время на ее философское наследование. Здесь старый прнродно-родовой Пращур тьмы вещей переосмысляется II переименовывается в философский Дао:
«Дао пустой и, попытаясь (наполнить) его, все же не наполнишь.
О бездна, подобная Пращуру тьмы вещей! (Если) осадить его песчинки, (если) развязать его путы, (Если) умерить его свечение, (если) собрать его пыль — О обильноглубокий! Тогда он подобен чему-то существующему. Я не знаю, чей он ребенок (младенец), образом (ои) предшествует Первопредку» [4, 4].
Дао и Дэ Лаоцзы изведали «бестелесные» и «бесконечные» области мыслительного творчества человека. Здесь должна была начаться «чистая логика» Дао-Дэ и осуществиться ценностный и понятийный переход всего мировоззрения в «чистую» теоретическую область. Однако этого не произошло. Философскому Дао- Дэ Лаоцзы в этих областях делать пока нечего. Кризис родового мировоззрения и свобода от него постепенно проходили. Новая идеология приспосабливала родовое мировоззрение к новым условиям жизни. Согласно этому Лаоцзы делает последний шаг пути предшествующего философского развития. Он возвращает Дао
И Дэ из «запредельной» области и вновь онтологи.глрует их в теле Поднебесной. Он «очистил» Дао и Дэ, диалектически снял в них весь предшествующий мировоззренческий опыт и подготовил к насыщению будущим.
Если древнюю философию Лаоцзы и можно упрекнуть здесь в чем-либо, так только в том, что его философия не стала абстрактной наукой, а тесно связывалась с историей и логикой жизни природно-человеческой Поднебесной.У Лаоцзы мы находим фрагмент, который резюмирует всю его предфилософскую ретроспекцию:
«Кто знает своего самца, сохраняет свою самку — Становится ложбиной Поднебесной.
Ставшего ложбиной Поднебесной постоянная Дэ не покидает и возвращает в состояние Младенца. Кто знает свое белое, сохраняет свое черное — Становится образцом Поднебесной.
Ставшего образцом Поднебесной постоянная Дэ не заблуждает и возвращает в Беспредельное. Кто знает свою славу, сохраняет свой позор — Становится Руслом Поднебесной.
Ставшего Руслом Поднебесной постоянная Дэ тоже наполняет и возвращает в сырье-материю.
Сырье-материя рассеивается и становится правилами-предметами.
Совершенномудрый человек использует это и становится вождем
Поэтому великое правление не разрушается» [4,28].
Здесь отчетливо показывается историческая последовательность смены трех исторических форм мировоззрения, в логическом снятии которых Лаоцзы получает трехступенчатую формулу диалектического пути познания реальности. Первая форма коллективного родового мировоззрения выражается в образе двуполого Младенца. Сознание здесь работает в ключе чувственного созерцания действительности и младенческого подражания ей. Вторая форма переходного мировоззрения символизируется в образе Беспредельного, не отягченного физической тяжестью материи. Здесь сознание поднимается на уровень мыслительной абстракции. Третья форма философского мировоззрения дается на образе Сырья-материи. Здесь сознание погружается в практику человека, понятую как спонтанное рассеивание Сырья-материи и становления ее правилами-предметами, откуда и вырастает общемировой порядок.
БОРЬБА ФИЛОСОФСКИХ ПАРТИЙ: ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
Природное тело Поднебесной, в котором Лаоцзы онтологизу- ет идейную сущность Дао и Дэ, становится местом встречи с другими направлениями древнекитайской мысли, идущими^в своем становлении по пути связи с предфилософской традицией.
Одним из таких направлений было конфуцианство. Борьба за приоритет в традиции и мировоззренческое первенство заставила Лаоцзы выступить в роли историко-философского критика современного ему конфуцианского нагіравлеиия философии.Борьба со стороны Лаоцзы просматривается довольно Сс ц ^ даже несмотря на предполагаемую идеологическую шлифоіку «Дао дэ цзин». В предмет критики прежде всего попадаеі кгмф\. цианская школа, характер связи учителя и учеников. Даосис к дан школа — это природа. Человек молчит, внимает природе. Мировоззренческая «самость» — это атрибут природы, ее «естсстиеп- ности» цзы жань, которая буквально означает «само-так^. же, кто берет «самость» на себя, нарушает цзы жань:
«Тот, кто сам (субъективен) во взглядах,— не просветлен.
Тот, кто сам (субъективен) в истине, — ие просвещен.
Тот, кто сам (субъективен) в походе,— не доблестен.
Тот, кто сам (субъективен) в возвышении,— не главенствует.
Все это, с точки зрения Дао, зовется пресыщением и пусто-
мельством» [4, 24].
Конфуцианская школа — это мудрец-учитель, окруженный т ; пой внимающих ему учеников. Они делятся по способностям разумения и своим возможностям воздействия на общество. С позиции Лаоцзы «сокровенное» в обучении требует иного: «Искусный человек — учитель неискусного человека. Неискусные люди - арсенал искусных людей. (Нужно) не ценить своих учителей, полюбить свой арсенал (неискусных)—хотя это и известно как большое заблуждение, но в действительности означает трс'ч:м- ние сокровенного» [4, 27].
В условиях сражающихся царств Лаоцзы вырабатывает доктрину мира, созвучную потребностям объединения Поднебесной. Он выступает против использования войск: «Тот, кто посредством Дао помогает главе людей, не использует солдат, чтобы насиловать Поднебесную. Ибо такое действие имеет обратное (воздействие)... Превосходное войско — несчастье, любое из существ ненавидит его. Поэтому обладающие Дао не состоят (в нсмЬ [4, 30—31].
В противовес «обладающим Дао» Лаоцзы на всеобщее обозрение выставляет цзюньцзы «сына правителя»—идеал конфуцианцев. Цзюньцзы состоит в войсках: «Если цзюньцзы на мирной службе — поддерживает левых, если (он) на военной службе—поддерживает правых». Нужно отдать должное Лаоцзы, он не доходит здесь до гиперкритики. Если последующую фразу текста не считать поздней вставкой, то и для цзюньцзы «Войско — орудие несчастья и не орудие цзюньцзы» [4, 31].Пожалуй, впервые в философской литературе Древного Китая в «Дао дэ цзин» мы встречаем отчетливую классификацию партий левых и правых: «Служение счастью относится к левому, служение злу относится к правому. Поэтому: противостоящие командующим войсками занимают позицию левых, идущие в командующие войсками занимают позицию правых» [4, 31]. Несомненно, позиционное нравственное и военное разделение на левых и правых начинает выражать партийный характер воззрений Лаоцзы.
Партийность Лаоцзы относительно конфуцианства проявляется и в социально-нравственной оценке функций Сына Неба и сановников: «Дао — таинственная основа тьмы вещей, драгоценность добрых людей, защита от недобрых людей... Людское недоброе, как устранить его? Для этого утверждается на престол Сын Неба, назначаются три сановника. (Они) хотя и держат нефритовые кольца и ездят (на колеснице, запряженной) четверкой лошадей, но не лучше ли воссесть и двигаться вперед на этом Дао» [4, 62].
Лаоцзы выдвигает критическую оппозицию конфуцианской концепции имен мин. Категория имени в древнекитайском мировоззрении имеет принципиальное значение. Имя вплотную связано с социальным и природным бытием. В конфуцианстве система имен выполняла роль иерархической упорядоченности семейно- клановой и государственной организаций. Конфуций ратовал за «выпрямление имен» чжэн мин, за отведение каждому индивиду и социальной группе соответствующего места: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном» [27, I, 760]. У Лаоцзы противоположная концепция.
Этот мудрец проповедует всеобщее равенство тьмы вещей. У него функционируют безымянные сущности Дао и Дэ, Единого, сырья- материи и т. д. Обучение учеников мудрецом ведется «без слов», знающий у Лаоцзы «не говорит», а тьма вещей опирается на Дао при рождении «и не сопровождается афоризмами (словами), успешно завершается и не получает имен» [4, 34]. В противоположность конфуцианской концепции «исправления имен» Лаоцзы выдвигает концепцию «пресечения имен» чжи мин: «Дао постоянный, безымянный... С началом правления появились имена. И поскольку имена уже есть, постольку надо будет знать, как пресечь (их). Знание пресечения (имен)—то, посредством чего избежим гибели» [4, 32].Большое внимание Лаоцзы отводит критике конфуцианских категорий. Судя по ней, конфуцианство и даосизм имеют некоторые несовместимые точки. Во-первых, у Лаоцзы высшие категориальные сущности цзы жань, Дао-Дэ, в конфуцианстве — Ли (Ритуал), И (Долг, Справедливость), Жэнь (Взаимность). Во- вторых, явление конфуцианских принципов мыслится лишь как результат отсутствия даоских, т. е. те и другие мировоззренчески несовместимы: «Когда отбрасывается Великий Дао — появляется Жэнь (Взаимность) и И (Долг)... Когда шесть родственников в раздоре — появляются Сяо (Сыновняя почтительность) и Цы (Отцовская любовь). Когда в стране и царствующем доме смута и беспорядок — появляются верные слуги» [4, 18]. Образец естественной жизни Поднебесной, по Лаоцзы, исключает Жэнь: «Небо и Земля не Жэнь (не соотносятся через Жэнь), поэтому тьма вещей, как трава и собаки. Совершенномудрые люди не Жэнь и потому сто родов, как трава и собаки (живут естественной жизнью)» [4, 5].
Лаоцзы не ограничивается одной констатацией несовместимости даосских и конфуцианских принципов. Он прямо уличает конфуцианские идеалы во вредности для Поднебесной и выступает за стирание конфуцианских категорий и норм с мировоззренческого тела Поднебесной. В системе категорий, отражающих структуру китайского космоса, Лаоцзы не оставляет места для основного принципа конфуцианства — Ли (Ритуала). Ритуал противоречит философскому и нравственному Синь (Доверию). В системе «пятичастного креста», отраженного в пределах космического верха и низа, у Лаоцзы место Ли (Ритуала) занимает Дао: «Верхняя Дэ не Дэ, поэтому обладает Дэ. Верхняя Дэ дея- ет и не деяет. Нижняя Дэ деяет нечто и имеет содеянное. Верх- няя'Жэнь деяет нечто и не имеет содеянного. Верхний И (Долг) деяет нечто и имеет содеянное. Если верхний Ли (Ритуал) деяет нечто, но нет таких, кто бы откликнулся (ему), то засучи рукаса и брось его. Поэтому: после потери Дао следует Дэ, после потери Дэ следует Жэнь, после потери Жэнь следует И, после потери И следует Ли. Вот почему Ли (Ритуал) — это ничтожность Синь (Преданности) и голова смуты» [4, 33]. Заметим, что Лаоц.ш, критикуя конфуцианство, не называет Конфуция. Конфуций (его учение) и конфуцианство — это не одно и то же. Критика Лаоизы отнюдь не снимала жизнеспособность конфуцианства. Оно сыграло значительную, если не главную, роль в последующем развитии самосознания китайцев [60]. Здесь мы специально не останавливаемся на этом вопросе. Главное то, что, во-первых, у Лаоцзы вполне ясно обозначается историко-философский подход к дофи- лософскому прошлому и философскому настоящему. Во-вторых, такой подход в какой-то мере проливает свет на социальные и теоретические истоки даосской философии, что, в свою очередь, позволяет найти критерии выделения философских направлений в древнекитайском мировоззрении. В-третьих, историко-философское содержание «Дао дэ цзин» отмечает этапы становления и развития даосской философии, раскрывает основные поведенческие и познавательные характеристики даосизма на каждом из этих этапов, а также выявляет структуру и функции даосизма із системе общественного сознания, философский стиль даосизма и тип философствующего мудреца.