человек как субъект философского творчества. поиск высшего теоретического начала
Обобщение ведического мыслительного опыта, упорядоченно
го
го в традиционной пятичастной системе под сущностью «имени», выражается в «Чхандогье» Упанишаде Санаткумарой (Сыном Брахмана): «Поистине лишь имя суть Ригведа, Яджурведа, Са- маведа; в-четвертых, Атхарваведа; в-пятых, предания и сказания (а также) Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство предсказания, летосчисление, искусство спора, правила поведения, учение о богах, учение о Брахмане, учение о существах, военное искусство, звездословие, учение о змеях и о божественных творениях. Все это лишь имя. Почитай же имя! Тот, кто почитает имя как Брахмана, может действовать по (своему) желанию в пределах того, что имя объемлет, — тот, кто почитает имя как Брахмана» [17, 120]. На вопрос Нарады о наличии чего-нибудь большего, чем имя, Санаткумара отвечает: «Поистине есть нечто большее, чем имя!» и переходит к указанию этого «большего». Возможно, согласно мировоззренческой системе шестнадцати частей четырех пад (стоп) Брахмана Санаткумара делает шестнадцать «мыслительных » шагов в сторону «бесконечного» по феноменам тела человека и космоса:
- Имя5. Ум9. Пища13. Память
- Речь6. Размышление 10. Воды14. Надежда
- Мысль 7. Познание11. Жар15. Дыхание
- Замысел 8. Сила12. Пространство
Шестнадцатый шаг состоит из семичастной последовательности феноменов, что, может быть, символизирует начало новой мировоззренческой традиции или полноту объемной структуры космоса; центр, зенит и надир, четыре стороны света. Семичастная последовательность — это истина—познание—мысль—вера—стойкость—счастье—бесконечно большое. Бесконечно большое опирается «на свое собственное величие» [17, 130]. Оно не остается в сознании мудреца какой-то расплывчатой бездной. Санаткумара придает ему вертикально-горизонтальную структурную упорядоченность: «Это (бесконечно большое) — внизу, оно вверху, оно сзади, оно впереди, оно справа, оно слева. Оно — весь этот мир». Сюда же мудрец включает человеческий субъект творчества, его собственное «я» и всеобобщающую сущность Атмана: «Я — внизу, я — вверху, я — сзади, я — впереди, я — справа, я — слева, я — весь этот мир. ...Атман — внизу, атман — вверху, атман — сзади, атман — впереди, атман — справа, атман — слева. Атман — весь этот мир» [17, 130].
Атман вносит в бесконечно большое философское творчество «я» всесовершенные характеристики нравственной доброты, вечной философской молодости, истинной страстности и истинных замыслов: «Атман, избавленный от зла, неумирающий, непечаля- щийся, неголодающий, с истинными желаниями, с истинными замыслами — его должно искать, его должно стремиться познать. Всех миров и (исполнения) всех желаний достигает тот, кто изучает и познает этот атман»,—так сказал Праджапати» [17, 131].
Итак, «Чхандогья» Упанищада отражает возникновение лич- ностного философского творчества индийских мудрецов. В своем развитии на новом витке самосознания оно теоретически повторяет предшествующие этапы становления предфилософии. Здесь наблюдается, во-первых тождество философской мудрости личности и космического знания ОМ. Во-вторых, выделение учения мудреца и равновесие его с учеником живого бытия. В-третьих, осознание относительной самостоятельности философского мышления. В-четвертых, мировоззренческое превосходство над предшествующей ведической традицией и выход К ЛИЧНОСТНОМ',, философскому творчеству. Как оно использует предшествующую предфилософскую традицию и как развивается, показывают учения индийских философских школ.