100. Индетерминистическая формула вменяемости

100. Признание свободы воли основным критерием вменяемости находит себе большое число защитников как между старыми, так и новыми криминалистами всех наций; в громадном большинстве учебников и руководств ставится как бесспорная формула: только лицо, обладающее способностью действовать свободно, может быть виновником преступления.

Но что же такое разумно свободная воля? В чем состоит свобода воли как условие бытия преступления? На это большинство криминалистов - сторонников данного взгляда - или не дают никакого ответа, как бы предполагая, что выражения "свобода", "разумная свобода" составляют такие эмпирические понятия, которые не требуют разъяснения, или же отсылают за объяснениями понятия о свободе к философии или этике, и только весьма немногие считают необходимым представить более подробное изложение учения о существе свободной воли как условии вменяемости.

Природа, как учит гегелианская философия, есть бесконечное проявление и воплощение идеи, абсолютного начала. Это зиждущее начало ищет себя в природе и находит себя самосознающим в венце творения, человеке. Существо духа - быть единым во всем - проявляется в бесконечном течении бытия, в бесконечном зарождении существ; но в этом внепредельном творчестве отдельных бытии, в этом расчленении духа осуществляется также всесильное стремление его снова найти свое единство. Его всеобщность ищет себя в бесконечных отдельностях и находит себя в единичном (Einzelheit[3]).

Только в единичном, в человеке, взаимно проникаются всеобщее и отдельное, в определенном представляется бесконечное. Этот признак единичности, в которой самосознательно проявляется абсолютная идея, составляет со стороны теоретической- мышление, а со стороны практической - человеческая воля. Но что же такое воля? Понятие воли, по учению Кестлина, заключает в себе два момента: во-первых, момент бесконечного тождества (своей сущности - абсолютной идеи), саморавность воли, в силу чего воля может, с одной стороны, отрешаться от всякой определенности, от всякого частного содержания и пребывать самотождественной, а с другой - во всякой определенности оставаться самопродолжением, т. е. осуществлять абсолютную идею, которой она служит практическим проявлением, осуществлять добро; в силу первого, отрицательного, условия, воля есть чистая свобода; в силу второго, положительного,- возможность осуществления добра как сущности абсолютной идеи; во-вторых, способность воли к определенности, момент частного в противоположность первому- всеобщему. Поэтому в существе воли лежит, во-первых, способность перехода от безразличной неопределенности к постановлению себе определения; благодаря этому воля перестает быть простой формой, а получает содержание: она хочет чего-либо, из свободы бессодержательного (Freiheit der Leere) становится действительной волей; во-вторых, способность замены саморавности и самопродолжаемости (Continuitat) - отпадением (Discretion); в силу этого свойства для воли является возможность отрицания своего единства с абсолютной идеей, для воли возможности осуществления доброго противопоставляется возможность осуществлении злого.

Сообразно с этим понятие воли характеризуется следующими признаками:

а) абсолютной возможностью для субъекта отрешиться от какого бы то ни было определения, положенного для воли им самим или чем-либо вне его сущим;

б) способностью постановления какой-либо определенности как содержания воли, откуда бы содержание ни было почерпнуто, и в) способностью я пребывать в какой-либо определенности с сознанием возможности ее изменения.

Такова истинная сущность воли в ее полном развитии; но этого развития воля достигает в человеке, проходя различные ступени саморазвития человеческого духа.

Прежде всего воля является в виде непосредственном, естественном (naturlicher Wille), когда я определяется не из себя, а из природы, когда нашими действиями руководят только ощущения, побуждения, склонности.

Вторую ступень составляет сознающая воля (wissender Wille). Между тем как естественная воля находит свое содержание вне себя, в природе, познающая воля сама творит свое содержание, самоопределяется.

Источником этого самоопределения является мышление. Только мыслящее я, сознающее свое различие от собственной природы и внешнего мира и Действующее с сознанием этого различия, проявляет истинную свободную волю. Сознающую волю нужно рассматривать не как дальнейшее развитие естественной воли, а как ее противоположение, и притом даже и в том случае, когда сознающий дух черпает свое содержание в естественных наклонностях и стремлениях, когда он выбирает, например, между различными ощущениями, когда, одним словом, воля является свободной только по форме, а не по содержанию, так как и здесь в природе лежат источники определения воли в потенции, и только переработанные мыслящим духом, измененные в самом их существе, они становятся стимулами воли.

Мышление и хотение являются только двумя моментами единого целого, и их взаимодействие и есть тот процесс, которым абсолютный дух проявляет сам в своей деятельности свое бытие и в силу того является свободным.

Эта действительная свобода, начинаясь с момента произвольного положения себе определения, является в форме усмотрения, произвола (Wulkuhr). Воля действительно создает себе определение, но так, что она может себе поставить и всякое другое, причем его содержанием может быть или проявление естественного настроения, или продукт разума. В первом случае произволу предстоит выбор между свободным пребыванием духа в состоянии саморавности и подчинением его под иго настроений; во втором существует выбор между различными определениями, поставленными самим разумом. Процесс волеопределения начинается с обсуждения различных возможностей, которые представляются как основания определения. Колебание должно быть разрешено энергическим актом воли - выбором; но этот выбор, эта решимость остановиться на каком-либо основании определения и сделать его действительным содержанием воли и есть акт произвола, формальной свободы я, так как воля точно так же могла решиться в пользу всякой другой возможности. Если я следует чувственному пожеланию, а не влиянию разума, то мы можем заключить о том, что его мышление и хотение извращены и что результат свободного выбора есть несвобода я, но для самосознававшего я была возможность выбора противоположного, он свободно впал в несвободу: произвол.является именно как способность определяться к добру или злу. Наконец, полной законченности воля достигает только тогда, когда она полагает как содержание своей особенности свою всеобщность,- почерпает содержание из собственной субстанции.

Таким образом, по теории Кестлина, существуют три основных типа человеческих действий:

1) Действия как непосредственный продукт природы, как проявление естественной воли. Воля в этом состоянии несвободна, не есть истинная воля, и подобные действия человека, не отличаясь от явлений природы, не могут быть вменяемы ему ни в вину, ни в заслугу.

2) Действия как продукт познающей воли, когда действующий сознает и оценивает различные возможные определения его деятельности и свободно решается на выбор данного определения, которого содержание дается ему или из природы, или из представлений разума; так как лицо в подобном положении может определяться и своею сущностью, идеей абсолютного добра, то и поступки его могут вызывать или порицание, или одобрение.

3) Действия как результат абсолютной свободы, когда данное определение является осуществлением абсолютного: воля, достигшая такой абсолютной свободы, конечно, не может быть источником преступных деяний[4].

Следовательно, по этой теории, общий закон причинности не распространяется на свободные действия человека; дух человеческий, проявляющийся в его воле, имеет способность определять деятельность лица независимо от каких-либо предыдущих явлений, имеет способность сделать свободный выбор между отдельными определениями, представляющимися в данном случае; так что, подпадая даже под господство страсти, увлечения, дух человеческий подчиняется этому самопроизвольно, в силу своей свободной решимости.

Но на чем же основываются подобные положения? Единственным аргументом, кроме формальных диалектических афоризмов[5], у сторонников этого учения является ссылка на свидетельство нашего сознания, исторически отражающееся в вековечной вере всех народов в свободу воли.

Посмотрим же теперь, как тверды устои, на которых зиждется эта теория, в особенности с точки зрения вменяемости человеческих действий и уголовной ответственности.

Допустим, что дух человеческий безусловно самопочинен, что в нем, и только в нем, в каждый момент лежит возможность выбора между благом и злом, между истинной абсолютной сущностью воли и влиянием конечного, ограниченного. Но не возбуждает ли это положение сомнений, нет ли в нем недоказанных постулатов, даже кроме самой идеи о свободе?

Идеи добра и блага врождены человеку, но, однако, и по этому учению существует воля естественная, существует ступень человеческого развития, когда идея благого представляется еще не раскрытой в человеческом сознании.

Далее, говоря, что идея добра врождена человеку, эта доктрина не определяет объема и содержания этой идеи. Уподобление ее понятию безграничной любви достаточно ли для сферы права? В применении к праву уголовному нужно пойти еще далее и затронуть вопрос о том, совпадает ли объем идеи о благом с объемом требований общей воли, объективированной в законе. Если человек ответствен только потому, что вместо учинения данного проступка он, руководствуясь своим представлением о добре, должен был совершить нечто другое, то, обсуждая с этой точки зрения вопрос о вменяемости преступных деяний, мы должны предположить, что повеление закона, невыполненное виновным, входит как момент в идею благого. Но возможно ли такое отождествление? Как согласовать понятие ограниченного, преходящего, составляющее необходимое свойство закона, с понятием абсолютности, лежащей в идее благого? А при этом мы не должны забывать, что для вменяемости необходимо, чтобы веления права не только входили как часть в идею благого, но и сознавались тем, кому мы вменяем деяние как проявление этой идеи. Как же разрешить вопрос в тех случаях, когда мы с достоверностью можем утверждать, что, по воззрению обвиняемого, данное веление не только не почиталось проявлением абсолютного добра, но, наоборот, рассматривалось им как продукт человеческой ограниченности, продукт человеческого эгоизма, грубой силы и т. п.? Можем ли мы признать подобное лицо безответственным, или же мы должны создать особую теорию вменяемости для нарушений формального права, или же, наконец, должны сказать, что идея абсолютного блага заключает в себе, как составной элемент, согласие лица с требованиями закона, каков бы последний ни был, что всякое неисполнение требований власти есть отпадение воли от ее идеальной сущности?

Согласившись с принципом вменяемости, выставленным этой доктриной, мы едва ли можем согласовать его с рациональной теорией наказуемости, с понятием о наказании как о юридической охране правового порядка. Если основой вменения является только отпадение воли от ее идеальной сущности, противоречие ее идее справедливости, то единственным рациональным содержанием наказания будет воздаяние, возмездие. Как скоро воля отреклась от своей сущности, как скоро совершилось отпадение единичной воли от общей, то создалось и основание наказуемости отпадшей воли: отрицание полной свободы действий человеческих естественно устраняет возможность смотреть на наказание как на возмездие[7].

Наоборот, всякое представление о наказании как о целесообразном проявлении государственной деятельности не может быть совместимо с доктриной свободы воли: это замечание одинаково относится к теориям устрашения, предупреждения, исправления[8]. Даже такое примитивное понятие о наказании, какое мы встречаем, например, в Уложении царя Алексея Михайловича, требовавшем казни для того, чтобы иным неповадно было так делать, предполагает определяемость преступника известными данными в момент действия; еще сильнее, конечно, выдвигается это требование в теории, рассматривающей наказание как средство общественной борьбы с преступностью. Ввиду этого можно, перефразируя приведенные выше слова Кестлина, сказать: если мы признаем неподчиненность человеческих действий закону причинности, как закону всех конечных явлений, то мы можем говорить о мести, возмездии, но не может быть и речи о наказании как юридическом институте, о целесообразной карательной государственной деятельности[9].

Остается рассмотреть указанные выше основания, на которых покоится само предположение о произвольности человеческой волеопределяемости. Главным аргументом является свидетельство нашего сознания, но можно ли положиться на такое свидетельство? Не считает ли себя человек свободным, как заметил еще Спиноза, только потому, что он видит действия и не в состоянии подметить их причины?[10]

Мы делаем критерием наше сознание, но кто же не знает, как часто ошибочны бывают его представления? Заблуждения сознания бывают не только индивидуальны, но и коллективны, господствуют целые века, переживают даже их научное ниспровержение: не подсказывает ли нам ежедневно наше сознание, что Солнце движется вокруг Земли, не говорят ли нам ежедневно наши календари, что солнце восходит и заходит, а между тем века прошли после научного ниспровержения этой гипотезы. Сознание, по замечанию Бокля, может быть непогрешимо относительно факта, им свидетельствуемого, но оно в то же время может быть погрешимо относительно истины. Не представляется ли таким же заблуждением сознание человека о свободе своих действий? Не надо забывать, что сознание открывает известное состояние духа в данную минуту, но не открывает длинного ряда причин, от которых зависит это состояние. Мало того, анализируя данные нашего сознания о свободе наших действий, мы встретимся там с указаниями иного порядка. Не говорит ли нам наше сознание, что, зная известное лицо, его характер, степень развития, мы можем с достаточной безошибочностью предсказывать его поведение и действие в известных обстоятельствах; не являются ли для нас оскорбительными предположения людей нам близких о возможности совершения нами известного поступка и не упрекаем ли мы их за подобные предположения? Но какие же данные нашего сознания скрываются за подобными требованиями? Очевидно, убеждение, что наши поступки суть результаты не произвола, а определенных предыдущих.

Der Menschen Thaten und Gedanken[11];-

говорит великий человековедец Шиллер.

Siе sind nothwendig, wie des Baumes Frucht,

Sie kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln.

Hab'ich des Menschen Kern erst untersucht,

So weiss ich auch sein Wollen und sein Handeln[12].

Таким образом, наше сознание не может служить непреодолимым аргументом в пользу разбираемой доктрины, тем более что против нее выставляются весьма сильные возражения, имеющие более точный характер[13].

Все научные открытия последних столетий, весь процесс человеческого знания сводятся к раскрытию принципа законосообразности в окружающих нас явлениях: там, где ум человеческий видел доселе простое действие случая или вмешательство сверхъестественных сил, где он предполагал не только видоизменение, но как бы устранение основных начал мировой жизни, научный анализ открывает постоянные элементы, допускающие подведение этих явлений под точные, неизменные законы природы, применение к ним исчисления и измерения.

Безусловное господство законов причинности и непрерывности охватывает весь конечный мир, начиная от космических явлений Вселенной и кончая жизнью и деятельностью едва заметных, даже и под микроскопом, инфузорий. Можем ли мы выделить из общей цепи существ и явлений человека и его деятельность? Можем ли мы сказать, что деяния людей не объемлются известной, вневременной беспрерывностью бытия? Можем ли мы объяснить себе такую громадную пропасть, будто бы отделяющую этот малый мир - микрокосмос, от всего сущего? Гордый человеческий ум действительно пытался противопоставить себя всему остальному творению, философский идеализм, как субъективный, так и объективный, возвел в апофеоз это самомнение, рассматривая человеческую личность как самосознающее проявление того абсолютного духа, который безлично и бессознательно живет в природе, или даже возводя человеческое я на степень творца этой природы, но, по справедливому замечанию Вагнера[14], "все новейшие открытия положительных наук вырывали камень за камнем из царственного венца, украшавшего человека". Земля, которая составляла подножие его величия, из центра мироздания сделалась, с успехами астрономии, незначительным элементом системы, в свою очередь теряющейся в бесконечной массе систем, составляющих космос; явления природы, в которых человек прозревал глас Божества, возвещавший именно ему горе и радость, бедствия и страдания, как гром и молния, радуга и кометы и т. п., раскрыты и разъяснены, сведены к простым физическим и астрономическим явлениям; вместе с тем и сам человек из сосредоточия сущего сделался простым звеном в общей цепи существ, звеном, хотя и замыкающим эту цепь, но тем не менее тесно и неразрывно связанным с предшествующими звеньями, а потому и долженствующим подчиняться тем же законам. "От земли бо взят и в землю отыдеши" - гласит надгробная песнь нашей церкви, смиряя пред лицом Единого, вне пространства и времени сущего, горделивое самомнение предстоящих "снеди червей".

Далее, сами явления, совершающиеся в человеке, в его психической жизни, стали также предметом точного анализа. Мышление и его процессы сводятся к определенным эмпирическим началам, разнообразные психические явления, ощущения, чувствования подвергаются измерению, физическому и математическому анализу.

Наконец, изучение тех действий человека, которые именно почитаются продуктами его свободной решимости, не только показало, что они проявляют постоянство и правильность, свидетельствующие, что и в них осуществляются известные законы, но и установило их известную связь и зависимость от космических, физических и социальных явлений и событий. Моральная статистика, изучая такие проявления человеческой свободы, как брак, самоубийство, преступления, установляет не только пропорциональное соотношение их с численностью населения, но и условия их географического распределения, соотношение их с временами года, с температурой и т. п.; она приводит данные, свидетельствующие о том, что как ни свободен, по-видимому, выбор лиц брачащихся, но вероятность вступления в брак лиц того или другого возраста, девиц и вдов может быть вычислена заранее, что может быть предугадано количество браков, поражающих по различию возраста мужа и жены и т. п.; статистика указала, что выбор оружия убийства, рода смерти и т. п. стоит в зависимости от внешних, определяющих человека условий.

При этом напрасно было бы утверждать, что выводы статистики не колеблют принципа свободы воли, так как, .имея дело с обобщениями, с законами больших чисел, они не могут определять индивидуальной деятельности и свободы. Обобщение не может быть качественно противоположно обобщаемому. Какое бы большое число произвольных действий мы ни взяли, мы не в состоянии получить из их суммы нечто, исключающее понятие произвола: предполагая законосообразность явлений социальной жизни вообще, мы тем самым неминуемо предполагаем законосообразность каждого отдельного факта.

А все эти соображения приводят к тому заключению, что все действия человека, с коими имеет дело уголовное право, не произвольны, а подчинены общему закону причинности, что акты его воли суть особые проявления общего закона взаимодействия сил, в силу чего и становится возможной рациональная теория наказания, как специального вида борьбы общества с преступлением[15].

________________________________________

[1] Эти выдержки, как было замечено мною в Курсе, вып. I, с. 45, взяты случайно из писателей различных литератур; но подобные цитаты могут быть по произволу увеличиваемы, так как такие положения встречаются в огромном большинстве учебников: ср., например, такую же категорическую постановку этого вопроса в последнем труде Гельшнера, ї 75; то же Bruck Zurechnungsfahigkeit, 1878 г., с. 24; у него (с. 4-24) обзор формулировки критерия вменяемости у различных немецких писателей.

[2] Kostlin, Neue Revision der Grundbegriffe des Criminalrechts [Кёстлин, Новая ревизия основных понятий уголовного права (нем.)], 1845 г., с. 51 и след.; его же, System, ї 41 и след. На учении Кестлина построена теоретическая часть монографии г. Власьева, О вменении по началам теории и древнего русского права, I860 г. Теория, сходная с Кестлином, была развита Бернером в его Grundlinien der criminalistischen Imputationslehre [Верней, Основные черты криминалистической теории вменяемости (нем.)], 1843 г.; в позднейшем сочинении Grundsatze des Preussischen Strafrechts [Основные положения Прусского уголовного права (нем.)], 1861 г., и в Lehrbuch - Бернер несколько видоизменил свое учение, ставя условиями вменения: 1) самосознание, 2) сознание внешнего мира и 3) развитое сознание обязанностей, так как в этих моментах разумения содержится внутренняя свобода, которая и не может быть особым условием вменения.

[3] Подробность, деталь, частность (нем.).

[4] Такую же характеристику человеческих действий давал Бернер в Imputationslehre, различая: "An sich, fur sich, undan und fur sich seinder Wille".

[5] См. разбор их в моем "Курсе", вып. I, № 21.

[6] Как заметил проф. Geyer, еще в его Erorterungen uber den allgemeinen Thatbestand der Verbrechen, 1862 г., с. 115, учение о безграничной свободе заключает в себе так много утешительного, так много самообольщающего для человека, что оно всегда будет находить приверженцев. Проблема человеческой свободы, говорит Брук, с. 24, всегда останется делом веры. Какого-либо твердого доказательства для утвердительного или отрицательного ответа на этот вопрос не существует. На это непосредственное чувство свободы ссылались и такие мыслители, как Фихте, Якоби, Шеллинг,- ср. ряд любопытных цитат "за" и "против" этого аргумента у Goring'a; особенно выдвигаются эти аргументы французскими криминалистами. Так, Normand, № 719, говорит: в защиту свободы воли можно сослаться на здравый смысл, на свидетельство нашей совести, на общую веру человечества в существование свободы воли, на те опасные и неотвратимые последствия, которые вытекают из принятия принципа несвободы воли; на последнее основание особенно указывает Н. Meyer, ї 2; один из наиболее убежденных защитников свободы воли иеромонах Антоний (Храповицкий) в своем интересном труде, "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности", говорит: "Если человек будет иметь против свободы воли доказательства ясные, как солнце, то и тогда он отвергнет не свободу, а эти доказательства, ибо свобода неотделима от нравственного добра, а реальность последнего яснее солнца, т. е. чувственных восприятий".

[7] Биндинг замечает, что все противники свободы воли суть прирожденные враги абсолютных теорий наказаний. Ср. замечания об отношении индетерминизма и детерминизма к "Учению о наказании" у Janka, Strafschuld, с. 39, и в статье Меркеля об учебнике Гельшнера в L. Z. 1881 г. Klippel, Determinismus und Strafe, L. Z. X, c. 534-573.

[8] "Наказывать кого-нибудь,- замечает Rohan, Ueber die Entstehung und Strafbarkeit der menschlichen Handlungen, 1881, c. 49,- в надежде, что под влиянием претерпенного наказания он не повторит учиненного, и в то же время признавать свободу человеческих действий- это неразрешимое противоречие. Все воспитание покоится на детерминистической подкладке, а между тем индетерминисты воспитывают своих детей в надежде, что благодаря хорошему воспитанию из них выйдут порядочные люди".

[9] Указание на несовместимость идеи свободы воли с рациональной системой наказания было сделано еще Фейербахом в его классическом Revision, в особенности в главах 3, 6 и 7, но начало это было проведено им отчасти непоследовательно, отчасти односторонне, чему причиной была его ошибочная теория наказания. Фейербах хотя прямо и не отрицает понятия свободной воли, но рассматривает ее как метафизическое, трансцендентальное, а не эмпирическое понятие, а потому и допускает ее значение только в области морали. Здесь применимо учение о заслуге и воздаянии; но эти понятия не имеют отношения к области права как к области эмпирического; одно смешение,- прибавляет он,- области права и нравственности, нарушения внутренних законов совести и внешних уголовных законов могло произвести царствующий в этом учении хаос. То же начало приводит он в первых восьми изданиях своего учебника, а в позднейших изданиях, под влиянием внешних причин, он выражается по вопросу о свободе воли весьма уклончиво. Разбор этой замечательной попытки Фейербаха был уже сделан его современниками: Thibaut, Beitrage zur Critik der Feuerbachischen Theorie, 1802, а в особенности Клейном в ряде его желчных, даже ругательных статей, помещенных в Архиве уголовного права, т. II, IV, V. О теории Фейербаха ср. также Pfenninger.

[10] Моудсли, Физиология души, пер. Исаина, 1871 г., с. 174, указывает, что человек бывает наиболее убежден, что он говорит и действует с полной свободой, тогда, когда он наименее свободен, в пьяном виде, во сне, в состоянии страсти. Еще с большим правом это замечание применимо к помешанным. Существенный признак сумасшествия, говорит Гризин-гер, заключается, во-первых, в том, что известные состояния мозга, известные настроения чувства, волнения, суждения, возникают изнутри, тогда как в здоровом состоянии они вызываются только достаточными внешними побуждениями; во-вторых, в том, что сила и продолжительность ощущений и представлений поддерживается и развивается только изнутри. Беспричинность душевных состояний у психических больных является исключительно господствующей. Уже Спиноза заметил, что и брошенный камень, если бы сознавал свое движение, представлял бы себя свободным и думал бы, что он только потому продолжает свое движение, что он того хочет; Лейбниц сравнивал свободу человеческих действий с свободой магнитной иглы обращаться или не обращаться к полюсу. Ср. Goring, с. 63. Весьма интересную постановку учения о свободе человеческих действий можно найти у Sigwart, Das Problem von der Freiheit und Unfreiheit des menschlichen Wollens, 1839 г., ср. Шопенгауер, Ueber die Freiheit des Willens, в его Grundproblem der Ethik, изд. 1860 г. Ср. также Bunger, Die Selbstbestimmung des verbrecherischen Willens und das Kausalitatsgesetz в L. Z. 1887 г., № l, c. 80-133; A. Hamon, Determinisme et responsabilite, 1898 r.

[11] Поступки и мысли людей (нем.).

[12] Они необходимы, как плоды дерева

И случайность не может обманно их изменить.

Лишь познав суть человека,

Можно понять его желания и поступки (нем.).

[13] Ср. также ряд замечаний относительно шаткости и противоречивости представлений о свободе наших действий и о неразрывной связи понятий виновности и ответственности с понятием свободы у Levy-Bruhl, L'idee de responsabilite, 1884 г., с. 10 и след.; A. Fonillee; у F. Schafer, приведен ряд обстоятельных анатомо-физиологических и психологических доказательств закономерности человеческих действий. Сам Шефер стоит на крайней детерминистической точке зрения. A. Hamon, указывает, как на доказательство шаткости нашего сознания о свободе, на ту убежденность в свободе своих действий, которую проявляют лица, действующие под влиянием гипнотических внушений. Ср. также разбор этих аргументов сторонников индетерминизма у Vargha, Abschaffung der Strafknechtschaft, 1896 г., I, № 3, Die Bewusstseienstauschung der Willensfreiheit, с. 271-360.

[14] Die Gesetzmassigkeit in den scheinbarwillkahrlichen menschlichen Handlungen, 1864 г., с. 3; то же Quetelet, Physique sociale, 1869 г., с. 98.

[15] Фейербах еще в 1799 г. в своем Revision, I, с. 319-321, высказал: "Насколько человек является объектом нашего опыта, наблюдений нашего рассудка, настолько мы должны рассматривать его как одно из явлений природы, как существо, подчиненное неизменному естественному закону причинности... Путем опыта мы не откроем в нем свободы; все, что он делает, предопределяется неизменными законами природы; он является только посредником, через которого действует природа. В воспитании человека, в его организации, в его извне возбужденных представлениях, в свою очередь определяющих его пожелания, в разнообразных особенных видоизменениях его характера, в силу которых его пожелания именно направляются на осуществление данных представлений и данный предмет рассматривается как объект наслаждения, наконец, в случайно извне приходящих условиях, делающих его особенно чувствительным для определенного рода впечатлений, во всем этом заключается основание всех действий и поступков человека. Свобода и независимость от естественных причин есть сверхчувственное отвлеченное понятие, которое для нашего рассудка не имеет никакого значения... Без цели, без мотива никто не определяется к деятельности; без побуждений ожидаемого удовольствия или устраняемого неудовольствия никто не совершит преступление". Уголовные законы, говорил Гольбах в своей Systeme de la nature,- это мотивы, которые, как показывает нам опыт, пригодны поддерживать или уничтожать побуждения, внушаемые людям их страстями. Законы создаются для того, чтобы охранять общество и препятствовать людям причинять себе вред; поэтому они могут наказывать тех, кто вредит себе подобным, безотносительно к тому, подчиняются ли они закону необходимости или действуют свободно. Сумасшествие, несомненно, есть состояние непроизвольное и непредотвратимое, однако никто не считает несправедливым лишать сумасшедших свободы. Proal.