Примеры положений, касающихся религии и морали и т. д.
Автор помещает на титульный лист (т. I отпечатан в типографии Нуна в 1739 году) следующее высказывание Тацита: «Редкое счастье выпало на долю нашего времени: можно думать что хочешь и говорить что думаешь».
Он выражает свое уважение к публике в следующих словах из Введения: «Одобрение публики я считаю величайшей наградой за свои труды, но я настроен рассматривать ее приговор, каким бы он ни был, как лучшее из наставлений».
Он дает общий обзор своей философии на с.
308–3181: «Я смущен, что оказался в одиночестве благодаря своей философии» (303). «Я вызвал к себе неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже теологов. Я заявил, что не удовлетворен их системами». «Обращая взор на самого себя, я нахожу лишь сомнение и невежество. Весь мир сговорился, чтобы противостоять и противоречить мне; но моя слабость в том, что все мои мнения теряют силу и сами собой разрушаются, лишаясь поддержки со стороны других [людей]». «Могу ли я быть уверен, что, оставив общепринятые мнения, я следую истине? И по каким критериям я узнаю ее, даже если фортуна наконец выведет меня на ее след? Даже в случае наиболее точных и правильных рассуждений я не могу найти оснований, чтобы согласиться с ними, и я не чувствую ничего, кроме сильной склонности, чтобы рассматривать предметы именно так, как они мне представляются» (309–310). «Память, чувства и разум – все они основаны на воображении». «Неудивительно, что столь непостоянный и ненадежный принцип приводит к заблуждениям, будучи безоговорочно применяем (так, как он должен применяться) во всех случаях». «Я уже показал, что разум, действующий в одиночку, полностью разрушает самого себя и лишает даже молей шей степени достоверности все философские, да и обычные рассуждения» (312). «Нам остается лишь выбор: либо обманчивый разум, либо вообще ничто» (313). «Где я? что? Какие причины породили меня и что меня ждет? Чьего расположения должен я добиваться, чьего гнева страшиться? Что за существа окружают меня? На кого я оказываю влияние или кто влияет на меня? Я поставлен в тупик всеми этими вопросами и начинаю воображать себя в самом плачевном состоянии, которое только можно представить, окруженный непроглядной тьмой, полностью лишенный возможности располагать своими членами и способностями». «Если бы я был глупцом, как все те, кто считает или верит, что вещи действительно существуют, то мои заблуждения были бы по крайней мере естественными и понятными» (314). «Во всех случаях жизни мы должны все же сохранять скептицизм: если мы верим, что огонь жжет или вода освежает, то только потому, что [попытка] думать иначе приносит слишком много страданий; нет, если мы философы, мы должны [опираться] только на принципы скептицизма» (314–315). «Я не могу превозмочь любопытства и не познакомиться с моральными принципами добра и зла и т. д. Меня интересуют условия [существования] образованного мира, находящегося в столь плачевном состоянии невежества во всех этих вопросах. Я чувствую, что у меня возникает желание содействовать просвещению человеческого рода и получить известность своими изобретениями и открытиями ». «Если бы я смог отогнать эти мысли, я был бы потерян для удовольствий, а это источник моей философии» (315).В согласии с этой общей картиной он говорит на с. 125: «Постараемся, насколько возможно, сосредоточить внимание вне нас самих ». «В действительности мы ни на шаг не выходим из самих себя и не можем представить какого либо существования [в форме], отличной от восприятий, возникающих в этих узких границах». «Это мир воображения, но у нас нет других идей, кроме тех, которые произведены в нем». Соответственно «мнение, или вера, может быть наиболее точно определено как яркая идея, отнесенная или связанная с наличным впечатлением; и она акт скорее чувствующей, чем когнитивной, способности» (161, 142, 152). «И вера в общем есть не что иное, как яркость идеи. Кроме того, идея существования тождественна с идеей того, что мы воспринимаем существующим» (124). «Всякая идея, которую мы захотим образовать, будет идеей бытия, и идея бытия есть всякая образуемая нами идея. Что же касается представления о внешнем существовании, когда оно берется как что то принципиально отличное от наших восприятий, то мы уже показали его абсурдность» (240). «То, что мы называем душой, есть лишь пучок, или собрание, различных восприятий, связанных определенными отношениями, которые, как предполагается, хотя и неверно, наделены совершенной простотой» (257).
И «единственное существование, в котором мы уверены, – это существование восприятий» (261). «Как можно более внимательно вглядываясь в то, что я называю самим собой, я всегда наталкиваюсь на то или иное конкретное восприятие». «Мне никогда не удается схватить себя как нечто отличное от восприятий и наблюдать что либо вообще, кроме них». «Если кто го полагает, что имеет другое представление о себе, я должен признаться, что продолжать с ним разговор бессмысленно». «Я рискну утверждать обо всех остальных людях, что они суть не более чем пучки представлений, с непостижимой быстротой следующих друг за другом и находящихся в вечном движении и смене» (298). А чтобы читатель не забыл применить все это к верховному существу и бытию первопричины, он предпринимает обширное исследование причин и действий, итогом которого является то, что все рассуждения относительно причин и действий основываются исключительно на привычке и что «если кто нибудь попытается определить причину как то, что производит нечто, то ясно, что тем самым он ничего не говорит, ибо что он понимает под произведением?» (133). «Таким образом, мы можем определить причину как объект, предшествующий и смежный другому, такой, что все объекты, сходные с первым, находятся в том же отношении предшествования и смежности с объектами, подобными второму; или: причина есть объект, предшествующий и смежный другому и так соединенный с ним, что идея одного определяет разум к образованию идеи другого, а впечатление одного – к образованию более яркой идеи другого» (224). Из этой простой и ясной дефиниции он делает заключение, что «все причины сходны между собой и что нет оснований для различения действующих причин и причин sine qua поп или между действующими, формальными, материальными, образцовыми и целевыми причинами» (223). И что «существует лишь один вид необходимости и общепринятое различение моральной и физической необходимости ни на чем не основано». И что «различие, часто проводимое нами между силой и ее проявлением, также не имеет основания» (224). И «необходимость причины для всего, что возникает, не опирается на какие либо демонстративные или интуитивные аргументы». И наконец, «любая вещь может произвести любую вещь; творение, уничтожение, движение, разум, воля – все это может происходить друг от друга или вообще от любого объекта, который мы способны вообразить» (225). Эту излюбленную им фразу он не раз повторяет: с. 293, 295. И опять он рассказывает нам, что, «говоря о каком нибудь бытии высшей или низшей природы, наделенном энергией или силой, которую оно сообщает действию, – мы в действительности не имеем отчетливого представления [об этом], а лишь пользуемся общепринятыми выражениями, не [связанными] с ясными и определенными идеями» (215). «И если на самом деле у нас нет идеи объекта, обладающего энергией или силой, или идеи какой либо реальной связи между причиной и действием, то доказательство необходимости силы для всякого действия мало что дает. Мы сами не понимаем смысла того, что произносим, но по незнанию смешиваем совершенно разные идеи» (221). Вновь он заявляет, что «сила или энергия причин не находится ни в самих причинах, ни в Боге, ни в совместном действии того и другого, но целиком принадлежит душе (или пучку восприятий), помнящей соединение двух или более объектов во всех прошлых случаях». «В ней местонахождение реальной энергии причин, а также их связи и необходимости» (219). И наконец, «мы можем наблюдать соединение или отношение причин и действий между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать его между восприятиями и объектами» (265). Невозможно поэтому из существования или из какого либо качества первых сделать вывод относительно существования вторых или в этой части удовлетворить наш разум в отношении бытия верховного существа. Хорошо известно, что принцип «все, что возникает, должно иметь причину» является первым шагом в доказательстве бытия Бога и что без него невозможно продвинуться ни на шаг в этом аргументе. На с. 135 он тщится подорвать этот принцип и показать, что он «не [обладает] ни интуитивной, ни демонстративной достоверностью». Он утверждает: «Разум никогда не сможет убедить нас, что из существования одного объекта всегда должно следовать существование другого. Так что переход от впечатления первого к идее второго и вере в него обусловлен для нас не разумом, а привычкой» (153). В примечании на предыдущей странице он говорит: «В суждении Бог существует, так же как в любом другом по поводу существования, идея бытия не есть отдельная идея, которую мы соединяем с [идеей] объекта и которая может входить в состав сложной идеи путем соединения [с другими]» (152). В отношении принципа, согласно которому Бог есть перводвигатель универсума, сначала создавший материю, давший ей исходный импульс и, кроме того, поддерживающий ее существование и последовательно сообщающий ей движение, он говорит: «Это мнение очень любопытно, но представляется излишним его здесь рассматривать». «Ведь если все идеи происходят из впечатлений, то и идея Бога имеет тот же источник, и если ни одно из впечатлений не заключает в себе какой либо силы или действенности, то обнаружить или даже представить подобный активный принцип в Боге равным образом невозможно». «Так как философы сделали вывод, что материя не может иметь в себе какой либо деятельный принцип, потому что подобный принцип невозможно в ней обнаружить, то этот же способ рассуждений должен побудить их к исключению его из высшего бытия. Или если такое утверждение кажется им абсурдным и нечестивым, каким оно и на самом деле является, я скажу, как они могут его избежать, а именно приняв с самого начала, что у нас нет адекватной идеи объекта, наделенного энергией или силой, так как ни в материи, ни в духе, ни в низшей, ни в высшей природе они не способны отыскать ни одного [подходящего] примера» (212–213). Он утверждает, что «мы не имеем идеи бытия, наделенного какой либо силой, а уж тем более бесконечной» (294).Относительно нематериальности души (из чего исходит аргумент в пользу ее естественного бессмертия и того, что она не может исчезнуть, разложившись, как тело) он заявляет: «Мы с уверенностью можем заключить, что движение способно быть и в действительности является причиной мышления и восприятия» (294).
И это неудивительно, ведь «любая вещь может быть причиной или действием любой вещи, что, очевидно, дает преимущество материалистам над их противниками» (295). А вот еще более откровенно: «Я утверждаю, что учение о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции есть настоящий атеизм, и оно будет служить оправданием всех тех мнений, за которые Спиноза столь единодушно презираем» (287). Выходит, что эти ужасные гипотезы – почти то же самое, что ставшие столь распространенными мнения по поводу нематериальности души. И вновь он пытается доказать, что все нелепости, найденные в системе Спинозы, точно так же могут быть обнаружены в [учениях] теологов. И наконец, «мы ни шага не можем ступить в сторону утверждения простоты и нематериальности души, не открывая дорогу опасному и непоправимому атеизму» (291).Мнения автора по поводу морали содержатся в 3 м томе, напечатанном у Лонгмана в 1740 году. Здесь он утверждает, что «разум не оказывает влияния на наши [моральные] чувства и поступки» (499). «Поступки могут быть похвальными или предосудительными, но они не могут быть разумными или неразумными. Все существа, рассматриваемые сами по себе, оказываются совершенно свободными и независимыми друг от друга. Только посредством опыта мы познаем их действия и связи, и эти влияния мы никогда не должны распространять за пределы опыта» (500, 507).
Он прилагает большие усилия, чтобы доказать, с. 518, что справедливость есть не естественная, а искусственная добродетель, в пользу чего он приводит довольно странный аргумент: «Мы можем сделать вывод, что законы справедливости, будучи всеобщими и совершенно неизменяющимися, никогда не могли бы возникнуть из природы». «Предположим (говорит он), некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что через несколько дней они будут возвращены. Допустим также, что по истечении срока он требует деньги [назад]; я спрашиваю: какое соображение, или мотиву [заставляет] меня их вернуть?» (520) «Общественный интерес по природе не связан с соблюдением законов справедливости, а лишь соединен с ним вследствие искусственных соглашений, устанавливающих эти законы» (521, 522). «Если мы не хотим допустить, что установления природы суть софизмы, да еще всеобщие и необходимые, то мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не возникает из природы, но появляется искусственным путем, хотя и с необходимостью, как результат просвещения и человеческих соглашений» (524). «Вот положение, которое, я думаю, может рассматриваться как достоверное: только из эгоизма и ограниченного человеческого великодушия, а также из за скудного обеспечения природой потребностей человека возникает справедливость» (535, 536). «Впечатления, дающие начало чувству справедливости, не принадлежат человеческой душе по природе, но возникают из искусственных человеческих соглашений. Без подобных соглашений никто и не подумал бы, что существует такая добродетель, как справедливость, и не должен был бы сообразовывать с ней свои поступки. Если взять в отдельности любой поступок, то моя справедливость окажется пагубной во всех отношениях» (538). «И только предполагая, что все остальные должны подражать моему примеру, я могу склониться к следованию этой добродетели, так как только совместные [усилия] делают справедливость полезной и побуждают меня подчиняться ее законам». «Вообще можно утверждать, что в человеческой душе нет аффекта любви к человечеству как таковому вне зависимости от индивидуальных качеств [людей], услуг, оказанных нам ими, и отношения к нам» (522).
Г н Гоббс, пытавшийся лишить силы все естественные обязанности, все же счел необходимым сохранить или сделать вид, что сохранил, обязанности, касающиеся обещаний и договоров, но наш автор идет дальше: «То, что моральные нормы, санкционирующие выполнение обещаний, не являются естественными, достаточно прояснится из положений, к доказательству которых я приступаю, а именно, что обещания не могли быть понятными до того, как они были установлены человеческими соглашениями, и что даже если бы они были понятны, они не были бы связаны с какими нибудь моральными обязательствами» (556). И наконец, «обещания не налагают никаких естественных обязательств» (563). И на с. 115. «Я хочу далее заметить, что поскольку всякое новое обещание налагает новое моральное обязательство на того, кто обещает, и так как новое обязательство возникает по его воле, то это одно из самых загадочных и непостижимых действий, которые только возможно представить, и его даже можно сравнить с пресуществлением или посвящением в духовный сан, в которых определенный порядок слов наряду с определенным намерением полностью изменяет природу внешних объектов и даже человеческого существа» (564). «Наконец (говорит он), так как предполагается, что насилие обесценивает все соглашения, то это является доказательством того, что обещания не сопровождаются естественными обязательствами, а есть не более чем искусственные изобретения для удобства и выгоды общества» (565).