Позитивизм

Позитивизм — это культ естественной науки и отрицание «метафизики». У Герцена действительно есть и то, и другое. И о пристрастии Герцена к естествознанию было уже сказано: он совсем не зря поступал на естественный факультет Московского университета.

Работы Герцена «О месте человека в природе» (1832), «Дилетантизм в науке» (1842 — 43) и «Письма об изучении природы» (1845 — 46) посвящены как раз методологии и теории познания. Хотя само слово «гносеология» он еще не употребляет. Ведь оно было запущено в оборот значительно позже неокантианцами.

В работе «Дилетантизм в науке» Герцен выступает в защиту науки, имея в виду всякое знание, обладающее достоинствами всеобщности, необходимости и достоверности. У науки, как считает Герцен, два рода врагов: дилетанты и романтики. Дилетанты «чувствуют потребность пофилософствовать, но пофилософствовать между прочим, легко и приятно, в известных границах; сюда принадлежат нежные мечтательные души, оскорбленные — положительностью нашего века; они, жаждавшие везде осуществления своих милых, но несбыточных фантазий, не находят их и в науке, отворачиваются от нее и, сосредоточенные в тесных сферах личных упований и надежд, бесплодно выдыхаются в какую-то туманную даль» [77].

Такие люди не понимают всей серьезности науки, что она приносит не только сладкие, но и горькие плоды, а труд добывания истины — труд тяжкий и требующий отказа от некоторых радостей жизни.

77 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 86.

78 Там же.

Дилетанты очень любят научный прогресс, все передовое и новое. И это в противоположность романтикам, которые тяготеют к прошлому. «Возле дилетантов доживают свой век романтики, — пишет Герцен, — запоздалые представители прошедшего, глубоко скорбящие об умершем мире, который им казался вечным; они не хотят с новым иметь дела иначе как с копьем в руке: верные преданию средних веков, они похожи на Дон-Кихота и скорбят о глубоком падении людей, завернувшись в одежды печали и сетования. Они, впрочем, готовы признать науку, но для этого требуют, чтобы наука признала за абсолютное, что Дульцинея Тобозская — первая красавица» [79].

Дилетанты ищут легких путей в науке. Они жаждут немедленных успехов и свершений. Легко хватаются за всякий суррогат. А в философии им больше всего нравится то, что «все относительно». «У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного?» [80]

Такая философская вкусовщина, замечает Герцен, связана с самым вопиющим эгоизмом, с заботой только о себе. «К философии приступают со своей маленькой философией; в этой маленькой домашней, ручной философии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического воображения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее!» [81]

79 Там же.

80 Тамже. С. 90-91.

81 Там же. С. 91.

Итак, хуже всего от дилетантов достается философии. В науке предполагается, что нельзя науку дать раньше науки.

Дилетантизм всегда сочетается с резонерством, с рассудочностью. А поэтому он не способен справиться с диалектикой жизни. «Рассудочные теории, — пишет Герцен, — приучили людей до такой степени к анатомическому способу, что только неподвижное, мертвое, т. е. не истинное, они считают за истину, заставляют мысль оледениться, застыть в каком-нибудь одностороннем определении, полагая, что в этом омертвелом состоянии легче разобрать ее» [83].

Что касается «Писем об изучении природы», то их главная идея — это единство и борьба противоположностей. Но Герцена интересует не абстрактная диалектика. Его волнует состояние современного ему естествознания, его ползучий эмпиризм и отсутствие правильной «методы». Обретение естествознанием этой «методы» и ликвидация разрыва между философией и естествознанием составляют, по Герцену, единый процесс. Решение обеих задач возможно лишь на почве метода, который может и должна дать философия, потому что она — всеобщая наука о мышлении [84]. А всякая наука — это приложение мышления, прикладная логика, как иногда говорят.

Соотношение науки и философии, по Герцену, это то же самое, что соотношение опыта и умозрения. «Опыт, — пишет он, — есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых после встречи лошадьми не разорвешь» [85].

Антагонизм между философией и естествознанием, по его мнению, возник в Новое время, т. е. в эпоху возрождения наук.

82 Герцен А.И. Указ. соч. С. 92.

83 Там же. С. 93-94.

84 См.: там же. С. 228.

85 Там же. С. 226.

86 Там же. С. 228.

Именно тог-да и прозвучал известный клич Ньютона: физика, бойся метафизики. И это было справедливо. «Восстание против Аристотеля, — пишет Герцен, — было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой. От него, канонизированного язычника, равно отреклись Декарт и Бэкон» [87].

87 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 226.

Ошибка эмпириков, согласно Герцену, была в том, что к «метафизике» они приравняли всякую философию. Они не знали и не знают диалектической философии.

Таким образом, только в первой своей философской работе «О месте человека в природе» Герцен пытается обосновать единство человека и природы еще на базе естественно-научного материализма. И это понятно, поскольку другого он просто пока не знает. Но уже в этой первой работе он понимает, он чувствует ограниченность такого материализма, в том числе и ограниченность французского материализма XVIII в. И впоследствии Герцен преодолевает эту ограниченность через историческую диалектику Гегеля.

Дойти до материализма в духе Маркса Герцену помешало только то, что он не дошел до материализма в понимании истории. Но это не значит, что в своем отношении к истории он остался гегельянцем. Его позицию здесь даже трудно выразить. Он хочет оставаться верным факту и ничем не грешит против факта. Но при этом Герцен не всегда понимает связь фактов. И для такого непонимания была объективная почва: сама история еще не до конца себя поняла.

Герцен не мог понять, как могла потерпеть поражение революция 1848 года во Франции.

В работе «Дилетантизм в науке», где Герцен трактует диалектику Гегеля как «алгебру революции», он пытается обосновать закономерное движение общества к состоянию, в котором не будет социальных антагонизмов. Это должно быть воплощением лучших помыслов и завоеваний человечества: античное реалистическое преклонение перед природой, принципы суверенной личности, свободы духа, развитые, по мысли Герцена, в раннем христианстве. Последнее представление, похоже, возникло под влиянием Сен-Симона. Именно на почве таких представлений сформировался социалистический идеал Герцена. Способом движения к такому новому миру Герцен считал соединение философии с жизнью, науки с массами. Когда произойдет такое слияние духа и материи, доказывал он, начнется пора «Сознательного деяния».

Герцена всерьез волновала проблема единства бытия и мышления, жизни и идеала. И историческое развитие философии он понимал именно как развитие принципа единства бытия и мышления. «История, — пишет Герцен, — связует природу с логикой: без нее они распадаются» [88]. Иначе говоря, природа поднимается к сознанию только через историю. «История, — подчеркивает он, — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы» [89].

88 Герцен AM. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 253.

89 Там же.

Итак, сам процесс развития мышления и познания, хотя он и осуществляется отдельными людьми, по убеждению Герцена, есть исторический процесс. «Историческое мышление, — читаем мы у Герцена, — родовая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфологию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается правильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвлеченной теории, независимой и безусловной: это формальная наука; она всякий раз считает себя завершением ведения человеческого, но она представляет отчет, вывод мышления данной эпохи — она себя только считает абсолютной, а абсолютно то движение, которое в то же время увлекает историческое сознание далее и далее.

Но это и есть то, что называется единством логического и исторического. Оно означает, как замечает Герцен, что «в сущности все равно, рассказать ли логический процесс самопознания или исторический» [91]. Однако такое безразличие не может быть абсолютным: в конечном счете все равно встает вопрос, что было в начале, логика или история. И вот здесь Герцен совершенно определенно отдает предпочтение истории. И в этом его позиция кардинальным образом отличается от гегелевской. У Гегеля в конечном счете история является производной от Логики, у Герцена — логика производна от Истории.

Отсюда вытекает необходимость истории для всякого понимания. «Ничего не может быть ошибочнее, — пишет Герцен, — как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего; настоящее духа человеческого обнимает и хранит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело действительного бытия, оно мертворожденное — для истинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все богатства, однажды упавшие в него; одно слабое, не переносящее едкости соленой волны его, — распускается бесследно» [92].

90 Там же.

91 См.: там же.

92 Там же.С. 253-254.

Герцен, можно сказать, был первый из русских философов, который основательно изучил историю европейской философской мысли от Декарта и Спинозы до Гегеля и Фейербаха. И он дал блестящие характеристики всем основным европейским мыслителям. И главное: он понял Гегеля как конец всей классической европейской философии. Оценка гегелевской философии у Герцена удивительным образом совпадает с той, какую давал ей Маркс. «Он, — пишет Герцен, — раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории» [93].

Вышесказанное доказывает, что Герцен преодолевает идеализм гегелевской философии. Он эту философию «переворачивает», подобно тому, как это делали Маркс с Энгельсом. Но делает он это, скорее, по-фейербаховски, чем по-марксовски. Он, правда, не отбрасывает диалектику. В отличие от Фейербаха, Герцен диалектику сохраняет. Однако, как и Фейербах, он пытается найти опору в физиологическом материализме. «Меня беспрестанно влечет жизнь, — пишет он, — физиология и история — единственное конкретное достояние науки; но только для полной живости их физиология должна начаться в химии, а история — в физиологии» [94].

История, таким образом, не находит опоры внутри себя, а потому у Герцена она не является единственной наукой, как это утверждали Маркс и Энгельс. У Герцена она, как и в советской философии, дополняется «диаматом». И тем самым у Герцена проявляется вопиющий дуализм. «Логика, — пишет он, имея в виду гегелевскую «Логику», — хвастается тем, что она а priori выводит природу и историю. Но природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более — они сами выводят логику a posteriori» [95]. И это очень верно и справедливо: логика не может предшествовать природе и истории, ей просто негде быть. Но именно история переводит природу в мышление и сознание, в логику. И не через физиологию, потому что физиология — та же природа, а через практику, через труд.

93 Герцен А.И. Указ. соч. С. 245.

94 Там же. С. 432.

95 Там же.

Этого последнего звена в философии Герцена как раз и не хватает. И потому он хватается то за физиологию, то за химию. «Я мало знаю химию, — пишет он — что знал некогда — перезабыл, но прочтенное мной в Либихе точно удостоверяет, что химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энциклопедии, т. е. II части» [96]. Пожалуй, только отчаяние может заставить искать реальную опору для логики мышления в области химии.

Герцен читал «Сущность христианства» Фейербаха. И она на него подействовала так же, как и на Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда, будучи проездом, книгу привез ему Огарев. «Прочитав первые страницы, — пишет Герцен в «Былом и думах», — я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!» [97]

Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического понимания человеческой сущности. «Человек отличается от животных историей, — способен написать Герцен, — характер ее, в противоположность животному развитию, состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья, разума при помощи памяти» [98]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен, есть основа сознания. «Задача физиологии, — пишет он — исследовать жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории» [99].

96 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.

97 Там же. М., 1986. Т. 2. С. 198.

98 Там же. С. 485.

99 Там же. С. 527.

Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за «социологию». Иногда он начало истории относит к началу того, что называется «цивилизацией». «Начало истории, — пишет он, — непокорность лица поглощающей его семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться. Племенным безразличием замыкается животный мир» [100]. Выходит, племенной человек — еще животное?

Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В понимании истории Герцен не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя. «Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие» [101]. Но это взаимодействие должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этой-то почвы Герцен не находит.

100 Герцен А.И. Указ. соч.

101 Там же. С. 542.