3. Опыт чувственной достоверности
Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность – ни в предмете, ни в «я» и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и «я» суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною «теперь», «здесь» и «я».
Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, – уже не один лишь какой нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный «я», а потом – «я». Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности , и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия «здесь» как дерева, переходящего в некоторое «здесь», которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия «теперь» как дня, переходящего в некоторое «теперь», которое есть ночь, или до какого нибудь другого «я», для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между «я» и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, «этот» , утверждаю, следовательно, что «здесь» – это дерево , и не поворачиваюсь так, чтобы «здесь» стало для меня не деревом ; я не обращаю также внимания на то, что какой нибудь другой «я» видит «здесь» как не дерево или что я сам в другой раз принимаю «здесь» за не дерево и «теперь» – за «не день»; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что «теперь» – это день, или что «здесь» – это дерево, а также не сравниваю самих «здесь» и «теперь» друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: «теперь» – это день.
Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на «теперь», которое есть ночь, или на «я», для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то «теперь», которое утверждается.
Мы должны заставить показать нам это «теперь»; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого «я», который ограничивается одним «теперь» и одним «здесь» . Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т. е. превратить себя в то же самое «это я» , которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.Показывают «теперь», это «теперь». «Теперь» – оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь» , которое есть , есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. «Теперь», как нам его показывают, есть бывшее «теперь», и это – его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen ist), на деле не есть сущность (kein Wesen); оно не есть , а ведь дело шло о бытии.
Итак, в этом указывании мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на «теперь» , оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было , или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю «теперь» как вторую истину, что оно было , что оно снято. 3. Но бывшее не есть ; я cнимаю то, что оно было или что оно снято, т. е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию «теперь» (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что «теперь» есть. «Теперь» и указывание на «теперь», следовательно, таковы, что ни «теперь», ни указывание на «теперь» не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают «это» , но устанавливают скорее нечто иное , или: «это» снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому.
Но это рефлектированное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т. е. непосредственное , а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя , или нечто простое , которое остается в инобытии тем, что оно есть: некоторым «теперь», которое есть абсолютное множество «теперь»; и это есть подлинное «теперь», «теперь» как простой день, в котором содержится много «теперь», часов; такое «теперь» – час – точно так же составляет много минут, а это «теперь» – равным образом многие «теперь», и т. д. Указывание , следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть «теперь» поистине, т. е. некоторый результат или множество «теперь» в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что «теперь» есть всеобщее .Указанное «здесь» , на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих «здесь», которое на деле есть не это «здесь», а некоторое, «впереди» и «сзади», некоторое «вверху» и «внизу», некоторое «вправо» и «влево». «Вверху» само есть точно так же это многообразное инобытие «вверху», «внизу» и т. д. «Здесь», на которое следовало указать, исчезает в других «здесь», но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное «это», которое есть только негативно, так как [разные] «здесь» принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих «здесь». «Здесь», которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет ; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение – от подразумеваемого «здесь» через многие «здесь» к всеобщему «здесь», которое есть столь же простое множество «здесь», как день – простое множество «теперь».
Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату и узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь и вновь забывает об этом и начинает движение сызнова.
Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже как результат скептицизма – положение: реальность или бытие внешних вещей как «этих» или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного «этого» есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий опыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, «здесь» – это дерево или «теперь» – это полдень и говорит противоположное: «здесь» – это не дерево, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять таки есть такое же утверждение чувственного «этого», сознание равным образом тотчас же снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, что? мы видели, т. е. «это» как некоторое всеобщее , – противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. – При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элевсинским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.Но и те, кто выставляет такое положение, сами говорят, согласно вышеприведенным замечаниям, прямо противоположное тому, что они подразумевают, – явление, которое, пожалуй, более всего способно навести на размышления о природе чувственной достоверности.
Они говорят о наличном бытии внешних предметов, которые еще точнее можно определить как действительные , абсолютно единичные , всецело личные, индивидуальные вещи, из коих каждая не имеет уже абсолютно равной себе; это наличное бытие, по их мнению, обладает абсолютной достоверностью и истиной. Они подразумевают этот клочок бумаги, на котором я это пишу или, лучше сказать, написал; но они не выражают в словах того, что они подразумевают. Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах , то это невозможно, потому что чувственное «это», которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т. е.] в себе всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет. Следовательно, они подразумевают, конечно, этот клочок бумаги, который здесь – совершенно иной, чем вышеупомянутый; но они говорят: «действительные вещи, внешние или чувственные предметы, абсолютно единичные сущности» и т. д. Это значит, они высказывают о них только общее ; поэтому то, что называется неизреченным, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое (das Gemeinte). – Если о чем нибудь ничего больше не высказывается, кроме того, что оно есть некоторая действительная вещь , некоторый внешний предмет , то его высказывают только как самое всеобщее, и тем самым выражено скорее его равенство со всем, нежели отличие от другого. Если я говорю: «единичная вещь» , то я равным образом говорю о ней скорее как о совершенно всеобщем , ибо «все» суть единичная вещь; и равным образом «эта вещь» есть все, что угодно. Если я ее точнее обозначаю как «этот» клочок бумаги , то всякая и каждая бумага есть некоторый «этот» клочок бумаги, и я во всех случаях высказал только всеобщее. Если же я захочу прийти на помощь речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в «нечто иное», и таким образом даже не давать ему слова , – если я захочу прийти ей на помощь тем, что укажу на этот клочок бумаги, то я узнаю на опыте, что такое на деле истина чувственной достоверности; я указываю на него как на некоторое «здесь» , которое есть «здесь» других «здесь», или само по себе есть простая совокупность многих «здесь» , т. е. нечто всеобщее. Я его, таким образом, принимаю (ich nehme auf) как оно есть поистине (in Wahrheit), и вместо того, чтобы знать нечто непосредственное, я воспринимаю (ich nehme wahr).{1}