§ 147.
?) Эта внешность действительности, развитая, таким образом, как некий круг определений возможности и непосредственной действительности, развитая как опосредствование их друг другом, есть реальная возможность вообще.
Как таковой круг, она, далее, есть целостность, есть, таким образом, содержание, определенный в себе и для себя предмет (Sache); рассматриваемая же со стороны различия определений в этом единстве, она также есть сама по себе конкретная целостность формы, есть непосредственное самоперенесение внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность; с одной стороны приведение в действие предмета как реального основания, которое снимает себя для того, чтобы произвести действительность, другой стороны приведение в действие случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий внутрь себя и снятие ими самих себя для того, чтобы произвести другую действительность, действительность самого предмета. Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным, и сам предмет есть одно из условий, ибо, будучи первоначально лишь внутренним, сам он тоже есть лишь некое предположенное. Развитая действительность, как совпадающая в едином смена{247}
внутреннего и внешнего, смена их противоположных движений, объединенных в одно движение, есть необходимость.
Примечание. Необходимость, пожалуй, правильно определяли как единство возможности и действительности. Но, выраженное лишь таким образом, это определение, поверхностно и вследствие этого непонятно. Понятие необходимости – очень трудно; оно трудно именно потому, что она есть само понятие, моменты которого суть действительности, которые, вместе с тем, следует понимать лишь как формы, насильственно внутри себя разделенные и преходящие.
Мы поэтому дадим в следующих двух параграфах еще более подробное изложение моментов, составляющих необходимость.
Прибавление.
Когда о чем либо говорят, что оно необходимо, мы раньше всего спрашиваем: почему? Необходимое, следовательно, должно оказаться чем то положенным, опосредствованным. Но если мы не пойдем дальше одного лишь опосредствования, у нас все же не будет того, что понимают под необходимостью. Одно лишь опосредствование есть то, что оно есть, не само через себя, а через нечто другое, и, следовательно, оно также есть нечто случайное. От необходимого, напротив, мы требуем, чтобы оно было тем, что оно есть само через себя, чтобы оно, следовательно, было опосредствованным и все же вместе с тем содержало в себе опосредствование как снятое. Мы согласно с этим говорим о необходимом: оно есть, и, таким образом, мы его считаем простым соотношением с собою, в котором отпадает обусловленность другим.Часто говорят, что необходимость слепа, и справедливо говорят это, поскольку в ее процессе цель, как таковая, еще не есть для себя.
Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, повидимому, независимы и не имеют никакой связи между собою. Эти обстоятельства суть непосредственная действительность, которая сливается внутри себя и из этого отрицания происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание, которое по форме удвоено внутри себя: оно, во первых, есть содержание предмета, о котором идет речь, и оно, во вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся чем то положительным и сначала имеют значимость как таковые. Это содержание, как нечто ничтожное внутри себя, превращается, соответственно этому своему характеру, в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства, как условия, уничтожаются, но вместе с тем также и сохраняются как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное и называют поэтому слепой необходимость, представляющую этот процесс. Если же мы, напротив, будем рассматривать целесообразную деятельность, то мы здесь в лице цели имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча.
Если говорят, что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное, определенное еще до того, как получается результат, так что то, что получается в качестве результата, соответствует тому, что было известно и волимо раньше. Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю внутри себя как снятую, равно как и, обратно, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии, и нет, поэтому, ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи, философия истории приобретает значение теодицеи, и те, которые думают, что они почитают божественное провидение тем, что исключают из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой абстракции на степень слепого, неразумного произвола. Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных божественных предначертаниях, и в этом заключается явное признание того, что необходимость входит в сущность бога. Человек в своем отличии от бога, человек в своем частном мнении и волении действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог же, напротив, знает, чего он хочет, определяется в своей вечной воле не внутренней или внешней случайностью, а необходимо свершает то, чего он хочет.Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Рассматривание нами происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией.
Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современное понимание есть скорее точка зрения утешения.–{249}
Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде на получение награды за это наше самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Древние же мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эту точку зрения, как решающую, мы должны иметь в виду при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность, со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), то нам нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя будет не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное умонастроение, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это награду в другой форме.
Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, а она согласно своей истине имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и этим высказывается, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее утешительность христианской ре{250}
лигии заключается в том, что так как здесь сам бог познан как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то этим и паша особенность признается не только чем то таким, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что вместе с тем должно быть и сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь олицетворения, которые, как таковые, не знают самих себя, а лишь знаемы. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании древних, поскольку последние считали не только людей, но и самих богов подчиненными судьбе (?????????? или ???????'??); эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.
Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии; здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье.
Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это – точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в недовольстве собою и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие совершают против него несправедливость. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет во всем прочем сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.
{251}