Равенство перед законом: миф или реальность?

Известно, что любое государство, оставаясь основным орудием политической власти в классовом обществе, в более широком смысле понимается как политическая форма организации жизни общества, как результат выделения и функционирования публичной власти — особой управляющей системы.

Все эти античные по своему происхождению идеи были унаследованы политической мыслью византийцев, оказали влияние на формирование их правосознания и общих задач монархии в социальной сфере. Правовая система Византии была ориентирована на то, чтобы внедрить в общественное сознание идею справедливости, на которой якобы основаны все социальные отношения. «Закон получил наименование от справедливости; справедливость же есть твердая и постоянная воля воздавать каждому принадлежащее ему право», — утверждают Василики,1" а вслед за

111 Вач. 2.1.10-- D. 1.1.10. — Оо улі.пиановском положении 'чіиш cuique и его греческом эквиваленте вкч/отш то

ними и другие памятники византийского права — гражданского и церковного.

В новеллах императоров неоднократно постулируется благополучие подданных в качестве самостоятельной задачи государственной власти, причем античная идея справедливости и равенства объединяется здесь с восточной — христианской идеей эвергетизма и филантропии (ср. также официальное титулование императоров: г.иг.ру^тг!^ и цйуюто^ Еисруехг);;[74]'12).

ся ни к чему иному»; «человеколюбие» — это его же свойство испытывать сострадание и освобождать испытывающих нужду от трудностей. Далее прямо говорится, что правительство ставит себе задачей «обеспечить подданным все, в чем они нуждаются, устранить нужду и вообще прийти им на помощь».[75]

Все свидетельствует о том, что идея «равенства» в ее основных и традиционных (во всяком случае, у всех народов греко-римской и европейской культуры) ипостасях как равенства имущественного, правового и естественного, в число которых с распространением христианства включился и четвертый элемент — равенство перед Богом, глубоко укоренилась в сознании византийцев, причем всякий раз на первый план выдвигался то один, то другой аспект этого понятия. В гл. 16 своего «наставления» Агапит высказывает в высшей степени радикальную мысль о том, что слишком большое богатство такое же зло, как и крайняя бедность, и советует Юстиниану отнять излишки у одних и отдать другим и на место неравенства установить равенство (лрос; іооттіта tpv (Іуісютг|ш іівтвусктшу). '13 Аналогичная мысль содержится в речи Юстина II к Тиверию, где говорится о том, что власть не должна бы гь орудием в руках высших сословий, что на ней лежит важная социальная задача — содействовать равномерному распределению материальных благ между общественными классами, правда, с оговорками, о которых нам еще

предстоит сказать.114 Автор трактата VI в. «О политической науке» также развивает свою точку зрения на роль господствующего класса в государстве (или, точнее, представителей этого класса, «лучших людей», которые назначены на должности архонтов) в том смысле, что они должны не замыкаться в кругу своих классовых интересов (ійкжраттєіу), а работать на общее благо и играть в государстве ту же роль, которую на рынке играют агораномы и торговые инспекторы — «эпопты».

Справедливость и принципиальное равенство всех граждан перед законом и судом как краеугольный камень всей концепции права того времени декларирует византийский законодательный свод VIII в. Эклога, предписывавшая всем тем, кто поставлен исполнять законы, «воздерживаться от всяких человеческих страстей и выносить решения исходя из здравого суждения по истинной справедливости; не презирать бедняка, не оставлять без преследования несправедливо поступающего могущественного (человека) и не

высказывать в преувеличенной форме на словах восхищения справедливостью и равенством, на деле же отдавая предпочтение как более выгодному несправедливости и лихоимству; а если судятся две стороны: одна — обладающая большим состоянием, и другая — малоимущая, ставить их в равное положение друг к другу и отнимать у имущего настолько больше, насколько они найдут обиженным ущемленного».uti По- видимому, не без влияния Эклоги сформировались и «эгалитаристские и либеральные идеи» Льва VI Мудрого, мысль о равенстве всех граждан (и из правящих слоев общества, и из управляемых) перед законом, едином для всех членов общества благе от законов (см., например, его новеллы 27 и 40, трактат о тактике).149 Именно с точки зрения приверженности (или отсутствия таковой) принципу равенства всех граждан перед законом оценивает Михаил Пселл деятельность императоров, критикуя, например, Константина VIII за то, что он, умея благодетельствовать подданных лучше любого другого императора, не соблюдал, однако, в милостях своих «баланса справедливости» (т^;; бікшооиуг|lt;; іобтпто — «справедливого равенства», согласно переводу Я. Н. Любарского) и близким своим оказывал благодеяния без всяких границ, раздавал им золото, как песок, а в отношении людей от него далеких проявлял эту добродетель в меньшей мере; зато о Константине X Пселл отзывается одобрительно именно

потому, что тот, вступив на престол, почел своим первым долгом установить равенство и благозаконие (іаотг|та mi яиуоціа), искоренить корыстолюбие и ввести умеренность и справедливость.[77] Точно так же Михаил Ритор хвалит Мануила Комнина за то, что тот, согласно ему, постиг истинную суть справедливости, заключающуюся в равенстве всех перед законом (іоотп?, ioovo|iia), и поэтому обращался со всеми одинаково, как с людьми наиболее приближенными к нему и окружавшими царский трон, так и с людьми самого презренного сословия («или и не с людьми даже, а, скорее, с червями»).[78] Чувства равенства и благозакония свойственны были, согласно Атталиате, и Михаилу V, находя свое выражение в его стремлении одинаково удовлетворять запросы и высшего, сенаторского сословия, и всех других его подданных.[79] Но, пожалуй, наиболее развернуто представление об іоотп? как принципе социальной справедливости изложено у Кекавмена.

В своих «советах василевсу» Кекавмен, называя императора «земным богом» (Osoq слїуєих;), который, по установившемуся мнению, «не подчиняется законам», тем не менее требует от него равного и справедливого отношения ко всем, особенно в распределении налоговых тягот. «Смотри на всех, — говорит он, — и поступай одинаково (ev їою 6lt;рваХцф, т. е. буквально "равным глазом" или, согласно переводу Г. Г. Литав-

рина, "беспристрастно") со всеми, и с сановниками, и с прочими, чтобы не обидеть зря одних и не облагодетельствовать без истинного основания других, но чтобы равенство было для всех (iootris йотш rcpoq jiavxaq).'53 И пусть совершивший проступок понесет наказание, пропорциональное своей вине; если же ты ему выкажешь сострадание и простишь ему грехи, то это дело божеское и царское. Но ты, конечно, не причинишь горя ни в чем перед тобой не провинившемуся, а, наоборот, если тебе будет угодно, сотворишь ему благо; ибо не провинившийся перед тобой заслуживает предпочтения перед провинившимся».[80]

Еще более интересно то место в советах Кекавмена василевсу, где он предстает прямо-таки «радикальным демократом» (выражение Вальденберга, который, однако, применял его к Никулице, а не к Кекавмену1RS) при изложении своих взглядов на природное равенство «всех людей», ибо они — и василевсы и архонты, и зарабатывающие хлеб своим трудом — не что иное, как дети одного человека — Адама. Кекавмен рассказывает, что какой-то негодный старец дал императору Василию II совет держать народ в бедности (тстсо- Xeus Хлоу),[81] — совет, который показался Кекавмену

коварным, ибо такая политика может возбудить народ против власти и подтолкнуть его к восстанию. Ке- кавмен советует рассматривать народ не как стадо животных (йХоуи), с которыми можно делать все что угодно, но как объединение людей разумных, мыслящих и отлично понимающих, хорошо или плохо с ними поступают. Поэтому он рекомендует обращаться с народом осторожно, «со страхом божьим», заботиться о материальном благосостоянии военной и сановной аристократии («стратиотов и синклитиков») так же, как и простых граждан (оі лоЛітаї).1"7

Такая политика, свободная от классового духа, должна была, по мнению Кекавмена, стать предпосылкой единства империи и привести к полному союзу правительства и народа.

термальную основу войска рассказывает Пселл, мы, тем не менее, не считаем удачной интериритацию слова a«ov у Кекавмена (Кекавм. С. 598-600, примеч. 1198). Весь контекст этого отрывка у Кекавмена, который к тому же, как признает сам Г. Г. Литаврин, «говорит о конкретном случае, не ведая деталей этого происшествия» (Там же. С. 598), требует понимания слова foibv в его обычном значении — «народ».

,г'7 Кекавм. С. 284. Стремление Г. Г. Литаврина и в ;gt;том случае конкретизировать смысл текста, видеть в этих лоgt;Лтш «горожан», жителей столицы, и даже не всех константи- нопольцев, а лишь тех из них, которые песли службу в государственных учреждениях, имели право на получение определенной платы, но занимая более низкое положение, не входили и разряд синклитиков (Там же. С. 601, примеч. 1201), не представляется нам вполне оправданным.

Кекавмен чтобы его родственники и вообще приближенные не злоупотребляли своим положением и не выгораживали «дурных людей и врагов истины», а, напротив, если придет к ним человек обиженный, то заступались бы за него.168 Он советует императору не засиживаться в Константинополе, как в некоем узилище, а чаще посещать подвластные ему страны, и восточные и западные, с тем чтобы узнавать о несправедливостях, которые терпят бедные, и защищать их, в частности, от неумеренных аппетитов сборщиков налогов.[82]

Как видим, именно византийская публицистика со всей отчетливостью поставила проблему отношений между классом богатых и классом бедных, и эта традиция была продолжена на последнем этапе существования империи в творчестве таких публицистов, как Фома Магистр, Николай Кавасила, Димитрий Кидо- няс,но прежде всего в «Диалоге богатых и бедных» Алексея Макремволита (XIV в.), подлинном манифесте «бедных» в их борьбе против социальной несправедливости и эксплуатации.161 Обвиняя «богатых» в монополии на богатство, которое на самом деле принадлежит всем, «бедные» подчеркивают свое природное равенство с ними («мы все благородного происхождения в равной степени», «мы отличаемся от вас по состоянию,

а не по природе», «земля — общая для всех мать»), противоестественность неравномерного распределения богатства, их равные права на него, тем более что именно они, «бедные», своим трудом создают его, и в конечном счете оказывается, что «богатые» (а с ними все общество) не могут обойтись без труда «бедных». «Ведь из нашей среды, — говорят они, — выходят пахари, строители домов и грузовых кораблей, ремесленники, на которых держатся все города.

Призывая «богатых» быть милосердными и делиться излишками своих богатств с «бедными», автор диалога предлагает такой забавный способ решения социальных проблем, как матримониальный, ибо бедная девушка, выйдя замуж за богатого жениха, тем самым покончила бы со своей унизительной бедностью и наоборот. «Благодаря этому исчезла бы бедность, которая, по-моему, вызывается к жизни не какой-то иной причиной, а именно бракосочетанием с себе подобными. Смешением же противоположностей можно было бы избежать этих крайностей и достичь необычайно целительной середины».[84]

Конечно, в устах оппозиционно настроенного публициста апелляция к принципу социальной справедливости, имущественного и правового равенства вполне естественна, но, как мы видели, подобного рода декларации исходили и от представителей господствующего класса, будучи закреплены даже и в законодательстве. На исходе византийской истории они еще раз и вполне недвусмысленно были изложены в нормативных актах по реорганизации имперского суда в ходе знаменитой судебной реформы, осуществленной Андрониками II и III Палеологами и приведшей к образованию института «вселенских судей ромеев». Целью реформы провозглашались «благосостояние государства», «достижение справедливости», а основой суда — такие фундаментальные принципы, как равенство сторон перед законом, ибо «этот суд во всем имеет силу и к нему будут обращаться все, даже против своей воли, малые и великие, более высокие по своему положению и низшие, находящиеся на самой высокой и первой ступени и все вообще, причем все имеют равное основание с доверием относиться к царским повелениям и никто не должен оставлять без внимания ни одного из постановлений судей о выступающих в судебных процессах»; компетентность судей, ибо император «избрал судьями лиц, прекрасно понимающих начала справедливости, так что подлежащие суду не должны беспокоиться относительно причинения им какой-либо несправедливости, как это бывает с несведущими судьями»; беспристрастность и неподкупность судей, ибо «они в равной мере будут судить как великого, так и малого, не должны принимать дара (т. е. взятки. — И. М.), не взирать на лица, не угождать дружбе и ничего не ставить выше справедливости — это они прекрасно гарантируют своей клятвой ».

Подчеркивается, что эти принципы отнюдь не были новшеством в византийском законодательстве и судопроизводстве, что император «не создает ничего нового» и только «возобновляет древний обычай».1в4

Спрашивается, как следует отнестись ко всей этой фразеологии? Ведь мы же прекрасно знаем, что византийское право и законодательство носили ярко выраженный классовый характер, что за одни и те же преступления несли совершенно различные наказания богатые и бедняки, свободные и «рабы» (см., помимо конкретных правовых норм, и общий принцип, зафиксированный в Василиках: «За преступление рабы и лица, лишенные прав, наказываются более жестоко. — Вас. 60.51.26»), что социальное неравенство сказывалось и в отборе свидетелей (в византийском законодательстве с самого начала проводилась политика определения надежности свидетелей и их показаний по социальному признаку) и т. д.""

Существует возможность двух крайних одинаково опасных в своей прямолинейности подходов, которых нам хотелось бы здесь избежать: 1) следуя буквальному пониманию этих деклараций и игнорируя социальную практику, усматривать в Византии некое царство всеобщей социальной справедливости (что не

luZeposJ. etP. Iusgraeco-romanum. Athenes, 1931. Vol. 1. P. 558-568; Dolger F. Regesten der Kaiserurkunden des ostroinischen Reichs von 565-1453. Munchen; В., 1960. Т. 4. N 2188.

Липшиц E. Э. Право и суд в Византии и IV—VIII вв. JI., 1976. С. 187, 188; Она же. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX-XI вв. JL, 1981. С. 101; Tour toglou М. Копчімкш tivc^ йлійрштск; вігі то [iu^avTivov fiiicaiov // Т'лет. KfH'ipou 'EpfiWiy; іот H/./.r|v Діктон 'Акайіцііа^ 'Atgt;T]v6jv. 1965. Т. 12.1. 168-198.

так уж редко и делается, стоит в этой связи лишь вспомнить весьма забавную книгу некоего Герхарда Херма о Константинополе, в которой Византия характеризуется как государство с социалистическими чертами, где наличествовали «и прогрессивные исторические силы, и мечта о социальной гармонии», почему, собственно говоря, история этого государства и «почитается немалым числом марксистских историков и писателей»);16*' 2) видеть в них (особенно, когда они исходят от представителей господствующего класса) некий род социальной демагогии, призванной затушевать классовую сущность внутренней политики византийского правительства (видимо, именно так расценивает это греческая исследовательница Каллиопа Бурдара, заявляя о том, что ни о каком принципе равенства граждан перед законом в Византии не может быть и речи).[85]

Разумеется, іоотг|^ византийцев — это один из тех многочисленных социальных мифов, выгодных правящему классу, которые порождает буквально любое общество и которые, как об этом хорошо сказал известный американский философ Берроуз Данэм, «держатся отнюдь не на одних лишь словесных аргументах, на их кажущейся доказанности: они продолжают свое существование за счет повторения, за счет того, что их принимают во внимание, в них верят; из- под них можно выбить мнимую интеллектуальную основу, а они будут продолжать жить».[86] В нашем

случае вопрос еще и в том, какой смысл вкладывали византийцы в понятие ico-cr^. Подобно тому как древние (например, Исократ, Платон) выступали против механического равенства и развивали скорее концепцию «геометрического» равенства как подлинного, согласно которому каждый получает то, что он заслуживает, византийцы также считают (в литературе это отмечено в отношении уже изложенных нами взглядов Кекавмена,[87] но может быть распространено, мне кажется, и на других авторов), что справедливость должна быть коммутативной, т. е. должна означать равенство всех независимо от социального положения каждого, но что в то же время она должна быть дистрибутивной, т. е. должным образом соразмеренной в распределении вознаграждений и наказаний в соответствии с заслугами или проступками каждого. Транспонированные в социальную сферу, эти принципы означают (вспомним еще раз Василики), что каждому воздается именно ему принадлежащее право, которое совсем необязательно должно быть тождественным праву другого,[88] — и это тоже равенство, причем равенство подлинное. В свете такого понимания справедливости и равенства оказывается кажущимся проти-

воречие между идеей aequitas — равенства, официально провозглашенной краеугольным камнем всей концепции права, и реальным, недвусмысленно классовым характером конкретных юридических норм — противоречие, которое так поражает исследователей. Классовая природа византийского государства остается, таким образом, непоколебленной.

Даже у тех авторов, которые высказывались за более равномерное распределение собственности между общественными классами (Агапит, Макремволит), речь не идет, по-видимому, об «уравниловке». В этом смысле интересно проследить судьбу имеющего к нашей теме непосредственное отношение положения, содержащегося в уже известной нам речи Юстиана II к Ти- верию, которое в изложении Феофилакта Симокатты звучит так: «Имеющие состояния пусть пользуются ими, а не имеющим — даруй ты сам» (oi кхоут(:ъ ошшд anoXaucTwoav uutcov- тоц 5і: pf| i'r/ouat бсорпоиі).[89] Смысл этого завета умирающего императора своему преемнику на троне заключается, согласно убедительной трактовке Вальденберга, в том, что правительство должно было создать такой порядок, при котором на чужую собственность, каковы бы ни были ее размеры, нельзя было смотреть как на удобное средство для обогащения (при этом могут иметься в виду одинаково и посягательства частных лиц, и самой казны — в виде конфискаций, чрезмерных налогов и т. д.). В отличие

от Агапита у Юстина не было даже и мысли о перераспределении собственности. Последняя признается приобретенным правом, которое не подлежит пересмотру. Что же касается положения неимущих классов, то Юстин предлагает улучшить его не за счет имущих, а за счет самого государства, применяя в данном случае, стало быть, не начала справедливости, а начала милосердия, — не бшхюоиуг|, a фіАлуврштиа.[90]

Как известно, редакция Феофилакта Симокатты речи Юстина II была буквально заимствована Феофаном в его «Хронографии»,17,і а та, в свою очередь, послужила материалом для новых исторических компиляций (Георгия Монаха, Льва Грамматика, Кедрина, Зонары и др.),[91] причем именно вышеприведенное положение речи стало предметом осмысления и приспособления к их собственным взглядам. Так, Лев Грам-

матик (XI в.) вставляет во вторую часть фразы, касающуюся бедняков («а неимущим — даруй»), важную оговорку: «если они хорошие» (еі схуавоі).[92] Нравственный характер этой оговорки, комментирует В. Е. Валь- денберг, очевиден. Бедность при этом перестает быть явлением, которое само по себе заслуживает сочувствия и помощи со стороны государственной власти. Нужно еще оценить нравственное достоинство бедного человека, может быть — выяснить причины, приведшие его к бедности. Помогать следует только достойному, а недостойного — предоставить его судьбе.[93]

Но еще более любопытное развитие (как по стилю, так и по смыслу) идея получает у Зонары (XII в.), который вкладывает в уста Юстина совет «предоставить состоятельным возможность пользоваться их богатствами, но не возбуждая зависти в бедных (rive.jiupOovcoq), неимущим же помогать в пределах возможности (coq биуарц)».[94] Здесь, таким образом, обязанность государства приходить на помощь неимущим классам сведена до минимума, а в одном из списков хроники Георгия Амартола (список датируется XII в. и содержит речь Юстина, списанную целиком с сочинения Льва Грамматика) эта социальная задача как будто вообще снимается с государства и перекладывается на плечи имущего класса: тспс цг| 8%ouaiv oi ё/оукц х°РПУПтсиоауПо мнению Вальденберга, проблема тем самым переносится из области политики в область частной благотворительности, которая с точки зрения права ни для кого не обязательна. «Автор поправки не заметил,—

говорит он, — что в таком виде эта фраза совершенно неуместна в наставлении кесарю, потому что при такой постановке вопроса положение неимущих совсем не касается правительства».178 Думается, однако, что этот отрывок можно понять и иначе, а именно в духе приводившегося выше высказывания Агапита о более равномерном распределении материальных благ между общественными классами. Не будучи отчетливо высказанной, эта общесоциальная функция византийского государства подразумевается и здесь, ничуть не колебля его классовых основ.