Очерк 2. Социальные образы «Слова о законе и благодати»Илариона

«Слово о законе и благодати» митрополита Илариона написано до на- столования, между 1037 и 1050 гг.69. Н.Н. Розов, исходя из особого места в «Слове...» мотива двух христианских праздников - Пасхи и Благовещения, попытался предельно сузить датировку.

500

предпочтение 1049 г., полагая что «Слово...» было произнесено Иларио- ном 26 марта по поводу завершения строительства оборонительных укреплений Киева. Исследователь даже попытался определить место оного действия - церковь Благовещения на Золотых воротах70. А.Н. Ужанков, развивая указанную идею, напротив, отдает предпочтение 1038 г., по-скольку на него приходились такие юбилеи как 50-летие принятия хри-стианства, 60-летие Ярослава Мудрого. Кроме того, 1037/38 гг. - 500- летие Константинопольского Софийского собора, освящение церкви Благовещения на Золотых вратах в Киеве, завершение строительства Ки-евского Софийского собора и оборонительных укреплений. Именно не-повторимое стечение этих событий и послужило, согласно А.Н. Ужанко- ву, поводом Илариону для написания «Слова... »71.

Предположения Н.Н. Розова и А.Н. Ужанкова, безусловно, заслуживают внимания, однако основаны на сугубо гипотетических предположениях - с одной стороны, и логике современного человека, привыкшего к юбилеям и приуроченным к ним мероприятиям - с другой. Очевидно, что мотив двух христианских праздников важен сам по себе для христианина, тем более для раскрытия идейного замысла сочинения Ила- риона. Естественно, что ему не обязательно было ждать совпадения либо максимального приближения двух праздников.

«Слово о законе и благодати» - наивысшее достижение древнерусской литературы72. В первой части сочинения развивается паулианский мотив о превосходстве Нового завета («Благодати») над Ветхим («Законом»), соответственно - «христианского мира (ожитворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон)». Во второй части следует описание того, как вера Христова достигла Руси, в третьей - возносится похвала князю-крестителю Владимиру Святославичу и его сыну Ярославу Мудрому. Завершается произведение молитвой, обращенной к Еосподу73.

«Слову о законе и благодати» посвящена огромная литература74. Вместе с тем, произведение изучалось, прежде всего, как памятник философской и общественно-политической мысли средневековой Руси. Нас же, в первую очередь, интересуют социокультурные образы «Слова», представления Илариона о стране, власти, обществе.

В понимании Илариона страна, область, земля выступают как синонимы. При этом, однако, к Руси понятие страна не применяется: в основном - земля15, один раз - область15. Синонимом Руской земли у Илариона может выступать: наша земля11', в соответствующем контексте - вся земля78, сия земля75”, при обращении к князю - твоя земля80, своя земля81, его земля82. При этом вместо Руская земля, наша земля и т.п. Иларион мог написать руский язык (в смысле - русский народ)82, а вместо руский язык, Руская земля и т.п. - мы84 или все (в смысле - люди Русской земли)85. Показательно, что лишь по разу Иларион использует словосочетания Руская земля и руский язык, да еще один раз - просто Русь (причем здесь Русь можно трактовать и как земля, и как народ)86.

Какой же видится Илариону структура земли (страны или области)? Как и в H1J1, в «Слове...» квинтэссенцией земли являются грады. Например, Иларион пишет, что Владимир «заповедавъ по всей земли и креслитися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И ясно и велегласно во всех градехславитися Святей Троици, и всемъ бытии христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и про- стыим, богатыим и убогыимъ.... И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ... Капища разрушаахуся, и иконы святыих являахуся, беси пробегааху, крестъ грады свящаше»87. Как видим, здесь вся земля = все грады. Окрестить землю=окреститъ грады. Но окрестить всю землю и все грады, это значит «всемъ бытии христианомъ... ». Как будто напрашивается сравнение: вся земля = все грады=все люди88.

Как бы там ни было, налицо троичная модель: земля, грады, люди. Можно привести и другие примеры такой троичности: «Како бремя греховное рассыпа, не единого обративъ человека от заблуждения идоль- скыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию»89; «Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашей... нашего учителя и наставника... »90. Знает Иларион и формулу земля-грады-ве си-люди, правда использует ее применительно к Греческой земле: «...Слышано ему о благовернеи земли Гречьске... како въ них деются силы и чюдеса и знаменна, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси...»91.

Трудно сказать, взяты ли эти различия из византийской и русской действительности или нет. Возможно, грады и веси калька с греческих текстов. Правда, и русским текстам оно знакомо. Например, ПВЛ описывает драматическую ситуацию мучений русских людей в половецком плену, которые «со слезами отвегцеваху другь къ другу глаголющее: “Азъ бехъ сего города”, и други: “А язъ сея вси”»92.

О сакрализации города, неких даже параллелях, проводимых между Киевом и Богородицей свидетельствуют следующие строки Илариона, обращенные к Владимиру, но наполненные похвалой деяний его сына Ярослава Мудрого: «И славный градъ твои Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоа и градъ святыи, всеславнии, скорей на помощь христианомъ Святей Богородици, ей же и церковь на Ве- ликыихъ вратехъ създа въ имя перваго Господьскааго праздника - свя- тааго Благовещениа. Да еже целование архангелъ дасть Девици, будеть и граду сему. К оной бо: “Радуйся, обрадована! Господь с тобою”, къ граду же: “Радуйся, благоверный граде! Господь с тобою”»97. Здесь Киев не только город, находящийся под покровительством Богородицы (что само по себе уже имеет огромное значение). Киев, это своеобразная сакральная «мать городам» русским («Богородица» для градов русских), по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: «Радуйся, благоверный граде! Господь с тобою».

Далее Иларион, продолжая обращаться к Владимиру, развивает идею особой значимости Киева: «Отряси сонъ, възведи очи, да видиши, какоя тя чьсти Господь тамо съподобивъ, и на земли не беспамятна оставилъ сыномъ твоимъ... Виждь чадо свое Георгиа..., виждь красящааго столь земли твоей...».

Таким образом, с одной стороны, Киев - центр, престол земли Русской, а Ярослав - украшение этого престола. С другой стороны, Киев для Илариона - центр христианства русского. Причем, в известной степени, в «Слове...» наблюдается смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. При этом проводится мысль о том, что все это результат устроительства Господнего: «И сия вся видевъ, възрадуися и взвеселися и похвали благааго Бога, всемь симъ строителя!»99. Тем самым, особый статус Киева, равно как и статус княжой династии, а именно - племени Владимирова, освящался божественной санкцией.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту Русской земли. Именно Владимир, которого посетил Всевышний (на котором почило блаженство) сам крестился и землю свою крестил, стал учителем и наставником народа своего, обеспечив тем самым ему спасение100. Сын Владимира, Ярослав, завершил дело отца, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом101. Таким образом, народу Господь является через князя и спасает его руками князя. Показательно, что, по Илариону, с одной стороны, Господь вверяет князю народ102, а с другой - князь отдает свою землю и свой народ под покровительство всевышних сил103.

И на небе, после смерти, князь - заступник за народ свой и свою землю, за веру православную, за своих сыновей: «... Помолися о земле своей и о людех, в нихъже благоверно владычьствова, да съхранить а въ мире и благоверии преданеемь тобою, и да славится въ нем правоверие, и да кленется всяко еретичьство, и да съблюдеть а Господь Богъ от всякоа рати и пленениа, от глада и всякоа скорби и сътуждениа! Паче же помолися о сыне твоемь, благовернемь кагане нашемь Георгии...

Таким образом, и после смерти князь обеспечивает благополучие своей земли, своего народа и своего рода. Землю и народ спасает его молитва от войн и пленения, от голода, всяких скорбей и напастей105, сына (и, видимо, потомков в целом) охраняет от смерти и болезней, помогает в управлении народом и спасении души. Определенные сакральные функции, судя по всему, выполняет даже тело умершего князя106. Главная же обязанность князя пред Господом - пасти вверенный ему Богом народ, это труд - сопоставимый с трудом праведников107.

Вместе с тем, у Илариона «христианский» патриотизм сочетается с «русским» патриотизмом. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям: «Похвалимъ же и мы... велика и дивнаа сътворь- шааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующее, мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведомее земли владычествоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли. Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володи- меръ, и възрастъ и укрепе въ от детескыи младости, паче же възмужавъ. Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа. И единодержець бывъ земли своей, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь. И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ...»108.

Таким образом, уже до крещения Русская земля была ведома во всех конца света, а языческие князья Игорь и Святослав известны своим мужеством и храбростью, победами и силой не только на Руси, но и во многих странах. Владимир же, еще до крещения, преуспел в мужестве и мудрости, и не только стал единодержцем земли своей, но и покорил миром и мечем окрестные страны. Еще до посетившего его божественного озарения, он «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ...». Таким образом, языческий князь «пас землю свою» по правде и разумно (мудро), а следовательно, с честью исполнял свою главную обязанность (пасти народ), о которой говорилось выше.

За эпитетами в сторону языческих князей109 у Илариона прослеживается еще одна важная обязанность князя (о которой Иларион упоминает и в своей «Молитве»110) - мечом защищать свою землю и свой народ и подчинять окрестные народы.

Особое внимание Иларион уделяет такой важной функции князя, как обеспечение социального благополучия в своей земле. Так, обращаясь к Владимиру Святославичу, Илларион пишет: «Къ сему же кто исповесть многыа твоа нощныа милостыня и дневныа щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости? ...Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, долж- ныа искупая, работныимъ свободу дая. Твои бо щедроты и милостыня и ныне в человецехъ поминаемы суть...»111. Владимир, согласно Илариону, был «нагыимъ одение, ...алчныимъ кърмитель, ...жаждющиимъ утробе ухлаждение, ... въдовицамъ помощник, ... странныимъ покоище, ...бескровныимъ покровъ, ...обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обога-щение»112. Правда, за всеми этими щедротами и милостынями князя, ко-торые, по словам Илариона, «и ныне в человецехъ поминаемы суть...» видится не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Показательны в этом плане и эпитеты, с помощью которых Иларион дает качественные характеристики князьям. Игорь у него - старый, Святослав - славный, а оба они - благородныеш, храбрые, мужественные, прославившиеся силою и победами114. Вместе с тем, славный применяется только к Святославу, а благородными, как мы видели, прямо не названы ни Святослав, ни Игорь. Такие же черты как храбрость и мужество - элитарные, конечно, но, не высшего уровня115. Другое дело - характеристика Владимира, которая даже применительно к языческому периоду его жизни не только содержит гораздо больше элитомаркирующих качеств, но и, что особенно важно, качеств более высокого ранга. Даже та-кие, казалось бы, общие качества для Владимира, его отца и деда как славный (здесь - именитый, знатный116) и благородный Иларион усиливает применительно к будущему крестителю Руси: «...Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ». Тоже самое можно сказать и в отношении мужества, храбрости и силы {крепости): если Игорь и Святослав «мужьствомъ же и храбръст- вомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию», то Владимир «единодержець бывъ земли своей, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь»117. Кроме того, Владимир, в отличие от своего деда и своего отца, преуспел не только в храбрости, мужестве и крепости (силе), но и в смыслености: «Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа». А смысленостъ относится к числу высших элитарных качеств в представлении не только автора ПВЛ, но и Илариона. Но, самое главное, что Владимир «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ...». Наряду со смыс- леностъю/мудростъю здесь Иларион выделяет еще одно качество князя, которое правильнее было бы обозначить как жизнь и управление страной по правде. Это вершина княжеского искусства, идеал правления в Древней Руси, ведь Бог, как полагали наши предки, не в силе, а в правде118. Таким образом, к князю-язычнику прилагается качество, свойственное христианским государям. Более того - праведникам.

Обратим, однако, внимание, что Иларион, высоко оценивая Владими- ра-язычника и наделяя его такими элитными эпитетами как славный, благородный, сильный, мужественный, живущий и правящий по правде, смысленый), не использует понятие мудрый. Таковое прилагается только к Владимиру-христианину: «Тебе же како похвалимъ, о честный и славный въ земленыих владыках, премужественыи Василие? Како доброте твоей почюдимся, крепости же и силе? ...Яко твоимъ повелениемь по всей земли твоей Христос славится? ...Христолюбне, друже правды, съмыслу место, милостыни гнездо? ...Како вселися въ тя разумъ выше разума земленыихъ мудрець...»119. При этом мы видим, что речь Иларион ведет о неземной мудрости, посетившей князя, благодаря чему и было принято христианство самим Владимиром и крещена Русь. Здесь же, по-мимо неземной мудрости, упоминаются и другие новые качества, которые Иларион использует для характеристики Владимира-христианина (честный, добрый, милостивый, христолюбивый). Некоторые традиционные качества «усиливаются»: премужественный, съмыслу место (вместилище разума/мудрости). Для характеристики Владимира-христианина используются также понятия блаженный (более того - нареченный так самим Спасителем)120, благоверный121, щедрый и милостивый122, «чест- наа главо»123.Особенно знаковым является обращение к Владимиру как учителю и наставнику в вере и благочестии и, как следствие, сравнение его с апостолами124 и Константином Великим125. Правда, последние качества важны уже не столько для характеристики Владимира-князя, сколько для характеристика будущего Владимира-святого (Русская церковь и Иларион начинали борьбу за канонизацию князя).

На этом фоне качественная характеристика Ярослава Мудрого как князя весьма бедна. Ярослав - «веренъ послухъ» благоверия Владимирова, «егоже Господь» сделал наместником власти Владимировой, не нарушающим, но утверждающеим уставы отца своего, не умаляющим, но преумножающим благоверие Владимировово, завершившего дело его, как Соломон завершил начатое Давидом. В Ярославе Господь оставил память на земле о Владимире, «красящааго столь земли» Владимировой126. Но эпитеты, характеризующие княжеские качества, практически отсутствуют. Разве что к таковым, с определенно натяжкой, можно отнести благоверный и красящий стол земли Владимировой? Правда, благоверными называются также сноха князя Владимира, его внуки и правнуки: «Къ сему же виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь вънукы твоа и правнукы: како живуть, како храними суть Господемь, како благоверие держать по преданию твоему, како въ святыа церкви чястять, како славять Христа, како покланяются имени его»127. В то же время, как увидим далее, благоверие князя «съ властию съпряжено».

Таким образом, Иларион, воспевая хвалу Ярославу, дает ему лестную характеристику как князю-христианину, но никак не характеризует его как князя-правителя. Конечно, можно возразить, что с точки зрения христианина главным критерием хорошего правителя являются христианские добродетели. Это, конечно, во многом справедливо. Однако христианские добродетели являлись, собственно, лишь условием для надлежащего исполнения возложенных Господом на правителя функций. Если верить Илариону, имелись и князья-язычники, обеспечивавшие разумное управление своим народом. Другое дело, и это не следует игнорировать, что князь-язычник не может выполнить функции обеспечения сакральной защиты земли и населения, обеспечить народу спасение. А это, несомненно, важнейшая функция, с точки зрения христианина128. Как бы там ни было, однако административные и военные качества князей- язычников Иларионом раскрываются намного полнее, чем соответствующие качества Ярослава. Ярослав, согласно Илариону, как мы видели, завершил духовное дело отца, передал град свой и народ под защиту Богородицы. И хотя Ярослав украшение престола земли Русской129, ему еще предстоит, в том числе и молитвами отца, «пучину житиа преплути» и «без блазна же Богомъ даныа ему люди управивыпу, стати» вместе с отцом «непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми пра- ведныими, трудившимися его ради»130. Иными словами, окончательно оценивать деятельность Ярослава можно будет только тогда, когда он пройдет весь отмеренный ему земной путь и предстанет пред судом Все-вышнего.

Как видим, в образе предков Владимира (Игоря Старого, Святослава) Иларион рисует идеальных князей, тогда как в лице его потомков (сына Ярослава-Георгия, внуков и правнуков) - идеальных христиан. Сам Владимир совмещает в себе черты идеального князя и идеального христианина.

Характер княжой власти, отчасти, маркируется у Илариона понятиями каган и единодержец. При этом каганом и единодержцем называется только Владимир, каганом - Владимир и Ярослав Мудрый131. Единодержец здесь употребляется в том смысле, что Владимир правил Русью сам, ни с кем из князей не делил власти, более того - еще и окрестные земли подчинил132. Сложнее обстоят дела с каганом. Известия Илариона, наряду со сведениями ряда зарубежных и русских источников133 стали основой для научных построений о существовании на Руси титула каган. С такими выводами не согласился И.Г. Добродомов. В частности, выступая против мнения о том, «что киевские князья носили титул каган», он писал: «Базой для такого утверждения служит сочинение митрополита Илариона... где такой титул действительно употребляется. Но только по отношению к князю Владимиру, во времена которого было принято и укрепилось христианство при отсутствии митрополита, когда в руках великого князя была сосредоточена как светская, так и духовная власть. Хазарский титул каган, обозначавший в Хазарии сакрального царя в противоположность светскому царю, беку (шаду), употреблялся Ила- рионом применительно к духовно-сакральной ипостаси Владимира и как сравнение с хазарскими сакральными царями. Светской ипостаси князя Иларион не касается»134.

В данном рассуждении И.Г. Добродомова содержится фактологическая ошибка: Иларион, как мы видели, «такой титул» употреблял не «только по отношению к князю Владимиру», но и Ярославу Мудрому {благоверному кагану Георгию)135. Не выдерживают критики и выводы относительно применения титула каган к «духовно-сакральной ипостаси» Владимира. Нет никаких намеков на сравнение Владимира «с хазарскими сакральными царями». При этом титул каган в отношении Владимира применяется: а) не только к «христианскому»136, но и к «языческому» периоду его правления137; б) в контексте сравнения с деятельностью его отца и деда138; в) обладание титулом связывается, прежде всего, со знатностью происхождения139. Все эти обстоятельства не позволяют считать точку зрения И.Г. Добродомова обоснованной. Кроме того, каганом Ярослав называется и в Ставленической записи митрополита Илариона140. Сам И.Г. Добродомов, следует отметить, признает, что с этой записью «несколько сложнее обстоит дело». Тем не менее, по его мнению, «и в данном случае можно видеть прежде всего указание на чисто религиозную, сакральную ипостась киевского князя»141.

Однако указанная запись Илариона содержит еще меньше возможностей для трактовки ее в духе, предложенном И.Г. Добродомовым. В ней речь идет не о князе «главе молодой церкви», а о князе правителе, владыке. Вопросы же самого поставлення решает не князь, а епископы: «Азъ милостию человеколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемъ его от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настоло- ванъ въ велицемъ и богохранимемь граде Кыеве, яко бытии ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си в лето 6559 (1051), владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь»142. Как видим, формально в записи Ярослав если и имел отношение к поставленню Илариона, так только то, что оно случилось в его правление. Тем не менее, и в данной ситуации употребляется титул каган. Из текста следует, что каган владычествует, правит, причем наследственно143, как светский правитель. Обратим внимание, что данный титул применяется к Ярославу и тогда, когда уже имеется митрополит, что было нереально, если бы дело обстояло так, как думает И.Г. Добродомов144.

Точка зрения филолога И.Г. Добродомова, высказанная более 30 лет назад145, недавно была востребована историком А.И. Филюшкиным146. Не проводя специального анализа источников, он доверяется выводам И.Г. Добродомова и «всецело» присоединяется к следующим его «словам»: «Применение титула каган по отношению к Владимиру и Ярославу как главам молодой русской церкви было кратковременным эпизодом в раннем периоде истории Киевской Руси, а также в истории русской церкви. Делать из этого не вполне ясного факта политические выводы, как это имеет место сейчас в исторической и филологической литературе, было бы источниковедчески опрометчивым»147.

В чем можно согласиться с И.Г. Добродомовым и А.И. Филюшки- ным, так это по поводу «политических выводов». Но еще гораздо более опрометчиво трактовать использование Иларионом титула каган в том ключе, как это делают вышеназванные авторы148.

Как бы там ни было, следует признать, что титул каган пришел на Русь еще в языческую эпоху. Возможно, некоторые представители христианской «интеллектуальной среды», Иларион в частности, пытались привить данный термин к политическому древу Древней Руси, тем самым еще более усилить идеологическую легитимацию власти киевского князя. Только, судя по всему, все старания закончились неудачей - заморские пасынки не привились на русском политическом дереве.

Не исключено и еще одно объяснение использованию титула каган Иларионом. Перечисляя социальные группы населения, он использует книжные, а не взятые из реальной жизни термины. Вполне возможно, что в условиях начального этапа формирования древнерусской литературной традиции, накладывавшемся на начальный этап становления социальных и политических институтов, Иларион пытался использовать понятие каган в качестве книжного аналога реальному князь.Не потому ли титул князь Иларион ни разу не употребляет применительно к русским князьям? В пользу данного предположения может свидетельствовать и использование книжных царь и властель в собирательном значении по отношению к Владимиру и иным правителям: «Дивно чюдо! Ине цари и властеле, видящее вся си... не вероваша... Ты же, о блажениче, без всехъ сихъ притече къ Христу...»149. Таким образом, можно предположить, что формально для Илариона каган соответствует понятию царь, а то и другое понятию властель. Употребляет Иларион также книжное владыка150 и производные от него151.

Пределы княжой власти, в представлении Илариона, определяются, судя по всему, Господом и самим князем. Если о пределах, поставленных Господом можно только догадываться152, то о конкретных проявлениях княжой власти в тексте Илариона имеются прямые указания. Так, когда Владимир «заповедавъ по всей земли и креслитися», то, если ве-рить Илариону, не оказалось «ни единого же противящееся благочестному его повелению, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе благоверие его съ властию съпряжено»153. Для нас в данном случае важно не то, насколько точно Иларион отразил реальную ситуацию (в этом то, как раз, можно усомниться), а его пред- ставлення о том, как должно быть, как должно благочестивому князю управлять, а благочестивым подданным - подчиняться. При этом власть строится и на любви, и на страхе.

Обращаясь с похвалой к Владимиру Святославичу, Иларион последовательно перечисляет свидетельства его благочестия: строительство церкви Богородицы; благоверный сын Ярослав («иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа»), благоверные сноха, внуки и правнуки; «градъ, величьством сияющ»; цветущие церкви и растущее христианство; народ, спасенный для жизни вечной154. Тем самым, вырисовывается две взаимонакладывающиеся идейные конструкции: князь (княжеский род) - город - земля/народ, храм (Десятинный/Владимира, Софийский/ Ярослава) - церкви - христианство. Соблазнительно предположить, что центральный храм соответствует князю (Причем Десятинная церковь олицетворяет Владимира155, а Софийский собор - Ярослава156), церкви - градам, христианство - земле/людям.

Князь, как мы уже видели, это не только украшение престола, это голова земли (и не просто голова, по-крайней мере когда речь идет о Владимире, - но «честная голова»157), которая «землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ...»158. Княжеский престол соответствует престолу земли, причем престол олицетворяется с Киевом. Киев же олицетворяет и город вообще, и Русскую землю в целом. Следовательно, несколько перефразируя Илариона, можно сказать, что князь - честная голова, украшающая престол земли Русской.

В «Слове о законе и благодати» содержится весьма ценная и достаточно объемная информация о социальной структуре современного ему общества159. Группируется она по нескольким блокам: 1) «...Заповедавъ [Владимир. - В.П.]... всемъ быти христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старшим, бояромъ и простыим, богаты- им и убогыимъ. И не бы ни единого же противящееся благочестному его повелению... И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ От- цемъ и съ Святыимъ Духомъ»160. (Далее перечисляются все, кто «сташа пред святыимъ олтаремь» и Господа восславил «исполнеше святыя церкви»;) 2) «єпископи..., поповеи диакони, и весь клиросъ... черноризъ- ци... Мужи и жены, и малии, и велиции, ecu людие, исполнеше святыя церкви...»161; 3) «...Кто исповесть многыа твоа... милостыня и ... щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дълж- ныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости? ...Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, должныа искупая, работныимъ свободу дая»162; 4) «Ты бе, о честна главо, нагыимъ одение, ты бе алчныимъ кърмитель, ты бе жаждющиимъ утробе ухлаждение, ты бе въдовицамъ помощник, ты бе странныимъ покоище, ты бе бескроеныимъ покровъ, ты бе обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обогащение»165.

Наиболее ценен и информативен блок № 1. В нем Иларион, как пред-ставляется, претендует, практически, на полный перечень основных категорий населения Руси, что видно не только по основательности «списка», но и по уточнениям: ни один не воспротивился повелению князя; и «въ едино время вся земля наша въслави Христа...»164. Здесь представлены оппозиции: малые и большие, рабы и свободные, юные и старые, бояре и простые люди, богатые и убогие. Они, судя по всему, базовые для Илариона. Основная социальная оппозиция для Илариона проходит по линии свободные - рабы.Однако свободные представляют весьма пеструю картину, делясь на знатных {бояр) и простых, богатыхи бедных (убогих). Эта социальная картина подтверждается и детализируется последующими пассажами Илариона. Показательно, что если наличие знатных и богатых Иларион просто обозначает, то категории обездоленного люда, нуждающегося в помощи, конкретизирует: убогие, сироты, вдовы, больные, должники.Трудно сказать, кто подразумевался под сиротамии вдовами. Сироты и вдовицы - весьма распространенный топос в христианской литературе. Вместе с тем, он вполне мог накладываться на реальные социальные явления, возникавшие в ту бурную эпоху деформации прежних и формирования новых социальных структур. Среди таковых, несомненно, имелись собственно сироты и вдовы, контингент которых не мог не увели-читься с распадом родо-племенных связей. В тоже время, он и не мог быть значительным по численности, учитывая крепость и разветвлен- ность родственных связей того времени. Скорее всего, основную массу так называемых сирот и вдов составляли люди, выпавшие из традиционной системы социальных связей165 и оказавшиеся, тем самым, беззащитными в обществе, в котором статус человека определялся его принадлежностью к той или иной корпорации: роду, общине, дружине и т.п. Их то и брал под свою защиту князь.

Таким образом, у Илариона видим три критерия социальной стратификации: свободный-несвободный, знатный-простой, богатый-убогий.

При этом основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичны, действенные только для одной, правда, господствующей группы древнерусского населения - свободных.

Статус тех, кто занимал самые нижние ступеньки на лестнице иерархии свободного люда, был весьма неустойчив. Убогие, видимо, находились под реальной угрозой падения в рабское состояние. Но не только они, но и вполне зажиточные люди вследствие превратностей судьбы могли оказаться на самом низу социальной лестницы - в рабстве. Одним из механизмов такого падения был неоплаченный долг или поручительство166. Видимо таковых людей, имеет ввиду Иларион под должниками. Должники занимают промежуточное социальное положение. Они еще не рабы, но от рабства их может спасти только выкуп. При этом многие могут надеяться лишь на милость князя. Ниже неоплатных должников только рабы, которым Владимир, согласно Илариону, давал свободу. Но чьим рабам? Само сопоставление выражений «должныа искупая» и «работныимъ свободу дая» свидетельствует, кажется, о том, что речь идет о собственных рабах князя167, если только это не литературный прием, призванный еще более полно и образно отразить щедрость и милость Владимира. Не исключено, однако, что в условиях постоянных ратей и масштабного военного строительства князь давал волю беглым рабам (бежавшим в Киев и порубежные города) и использовал их для обороны южных рубежей168.

О том, что рабство в эпоху Илариона пустило на Руси не только глубокие, но и разветвленные корни свидетельствует и пассаж Илариона о Саре и Агари, Исааке и Измаиле. Этот библейский сюжет использовался в свое время Павлом для того, чтобы показать превосходство Благодати - перед Законом, а, следовательно, Нового завета - перед Ветхим, христанст- ва - перед иудаизмом169. Указанный сюжет наглядно демонстрировал это пастве на понятном для нее языке, поскольку рабыня Агарь и рожденный ею от Авраама Измаил символизировали Закон, а свободно-рожденная, законная жена Сара и рожденный от нее Исаак - Благодать. Иларион развивает в своем «Слове» этот мотив.

Отмеченные обстоятельства могут порождать сомнения в правомочности использования данного сюжета в качестве источника по социальной истории Древней Руси, поскольку де, он является пересказом библейского сюжета и построений Павла. Думается, что эти опасения не оправданы. Но прежде, чем использовать данный текст как искомый источник, из него следует вычленить «русскую составляющую». Сравнительный

анализ текстов Послания к Галатам Павла, Книги Первой Моисея Бытия (далее - Быт.) и «Слова о законе и благодати» (см. сл. табл.) показывает, что Иларион лишь использовал идею Павла, тогда как в пересказе самого сюжета с Агарью и Сарой опирался на ветхозаветный текст. 1-я кн. Моисеева. Бытие Слово о законе и благодати Послание к Галатам св. ап. Павла «И поимши Сара... Агарь егуптяныню рабу свою... даде ю въ жену Аврааму мужу своему» (Быт. 16: 4)

«И роди Агарь Аврааму сына, и нарече Аврамъ имя сыну своему... Исмаилъ» (Быт. 16: 15)

«И заченши Сарра роди Аврааму сына въ старости... И нарече Авраамъ имя сыну своему рождемуся ему, его же роди ему Сарра, Исаакъ» (Быт. 21: 2—3).

«Видевши же Сарра сына Агари..., иже бысть Аврааму, играюща со Исаакомъ сыномъ своимъ, и рече Аврааму: изжени рабу сию и сына ея: не наследить бо сынъ рабы сея съ сыномъ моимъ Исаакомъ. Жестокъ же явися глаголь сей зело пред Авраамом о сыне его Исмаиле» (Быт. 21: 9-11).

[Господь принимает сторону Сарры, но обещает Аврааму произвести от Измаила народ (Быт. 21: 12-13)] «Воста же Авраамъ заутра и взя хлебы и мехъ воды, и даде агари: и возложи на плещи ея отроча и отпусти ю» (Быт. 21: 14). [Господь спасает Агарь и Измаила в пустыне, и «пребывает» с Измаилом (Быт.

21: 15—20]. Исаак и Измаил - «два сынове» Авраама, хоронят отца (Быт. 25: 9). Благословил «Богъ Исаака» (Быт. 25: 11)] «Сарра же глагола к Аврааму:

“... Вълези убо къ рабе моей Агари и родиша от нее”».

«Роди же Агарь от Авраама, раба робичишть, и нарече Авраамъ имя ему Измаилъ».

«...И, заченши, роди [Сарра.

-В.П.] Исаака, свободьнаа свободьнааго. ...Иродися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ».

«По сих же видевши Сарра Измаила, сына Агариина, играюща съ сыномъ своимъ Исакомъ, и ако приобиденъ бысть Исаакъ Измаиломъ, рече к Аврааму: “Отжени рабу и съ сыномъ ее, не имать бо наследовати сынъ рабынинъ сына свободныа”»

«И отгнана бысть Агарь раба съ сыномъ ее Измаиломъ, и Исаакъ, сынъ свободныа, наследник бысть Аврааму, отцу своему. И отгнани быша иудеи и расточении по странам, и чяда благодетнаа наследници быша Богу и Отцу» (БЛДР. Т. 1. С. 28 -30) «Писано бо есть, яко Авраамъ два сына име: единаго от рабы, а другаго от свободный. Но иже от рабы, по плоти родися: а иже от свободный, по обетованию» (Галат. 4: 22-23)

«Мы же, братие, по Исааку обетования чада есмы. (Галат.

4: 28).

«Но якоже тогда по плоти родивыйся гоняйте духовнаго, тако и ныне (Галат. 4: 29).

Но что глаголеть Писание;

Изжени рабу и сына ея, не имать бо наследоватисынъ рабынинъ мъ сыномъ свободный. (Галат. 4: 30).

Темже, братие, несмы рабынина чада, но свободный» (Галат. 4: 31) Вместе с тем, существенные различия имеются также между текстами «Слова...» и Книги Бытия. Так, в Быт. Измаил - сын рабыни, хотя и

515

данной Сарою в жены Авраму170, но не ставшей оттого свободной171. Не только Аврам, но и сам ангел Господень велел ей покориться Саре 172. Тем не менее, здесь нет выраженного негативного отношения к Агари и Измаилу. Измаил, сын Авраама, семя Авраамово173. Поэтому, хотя и рожден от несвободной, отличается от прочей челяди174. Сын рабыни - но не раб175. Измаил (поскольку Сара дала Агарь в жены Авраму), отличается и от сыновей «наложниц» Авраамовых, которых последний, одарив, «отпусти... на землю восточную» (Быт. 25: 6). Характерно, что для Авраама рожденные от него наложницами мальчики не являются его сыновьями - это сыновья его наложниц116. Измаил особо выделяется, после Исаака, и по сравнению с сыновьями Авраама от второго брака с Хеттурой (Быт. 25: 1-16)177. Именно Исаак и Измаил - «два сынове» Авраама. Они и хоронят отца (Быт. 25: 9). Ангел Господень возвещает Агари славу Измаилову (Быт. 16: 11-12), и сам Господь обещает Аврааму и Агари благословить Измаила и размножить его потомство (Быт. 17: 20; 21: 13,17-18). Когда Сарра, после рождения Исаака, велела Аврааму выгнать из дому рабыню и ее сына, да не наследовал бы последний с ее сыномъ Исааком178, это показалось Аврааму неприятным, ради сына его Измаила179. Тем не менее, Господь принимает сторону Сарры180: «заветь» Господь обещает поставить с Исааком, которого родит Сарра (Быт. 17: 21). И хотя Измаил, по словам Господа, Авраамово «семя... есть» (Быт. 21: 13), но не в Измаиле, а в Исааке Аврааму «наречется... семя» (Быт. 21: 12), и благословил «Богь Исаака» (25: 11). Как бы там ни было, Господь спас Агарь и Измаила в пустыне и «бяше» с Измаилом (Быт. 21: 17-20), и расплодил потомство его (Быт. 25: 12-17) и др.

Иларион усиливает оппозицию свободный-раб.Казалось бы, он следует Ветхому завету и Павлу181, но буквально «нагнетает» ситуацию изначально: «Образь же закону и благодати Агарь и Сарра, работнаа Агарь и свободнаа Сарра... Яко Авраамъ убо от уности своей Сару име жену си, свободную, а не рабу»182. Если в Ветхом завете Сарра «даде» Агарь «въ жену Аврааму мужу своему» (Быт. 16: 4), то у Илариона «Сарра же глагола к Аврааму: “...Вълези убо къ рабе моей Агари и родиша от нее”»183. В Ветхом завете: «И роди Агарь Аврааму сына, и нарече Аврамъ имя сыну своему... Исмаилъ» (Быт. 16: 15). У Илариона: «Роди же Агарь от Авраама, раба робичишть, и нарече Авраамъ имя ему Измаилъ». В Ветхом завете: «И заченши Сарра роди Аврааму сына въ старости... И нарече Авраамъ имя сыну своему рождемуся ему, его же роди ему Сарра, Исаакъ» (Быт. 21: 2-3). У Илариона: «...И, заченши, роди [Сарра. - В.П.] Исаака, свободьнаа свободьнааго. ...И родися бла- годеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ»184.

Таким образом, согласно Библии, Измаил - сын рабыни, но и сын Авраама, семя его, от которого Господь произведет великий народ. Измаил - сын рабыни, но не раб. Для Илариона Измаил - раб, а не сын («и, заченыпи, роди [Сарра - В.П.] Исаака... и родися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ»185). Более того, Илларион, как видим, особо подчеркивает, что Измаил - раб. Используя этот прием, он, развивая идеи Павла, пытается доказать, что христиане - сыны свободной, а их притеснители в Иерусалиме - сыны рабыни. Иудеи - сыны «работнааго закона»186.

Понятно, что для Илариона, прежде всего, важно подчеркнуть превосходство христианства над иудаизмом. Но для этого он и использует прием, наиболее понятный его современникам-соплеменникам: также как свободный отличается от раба, так и христианский закон отличается от иудейского. Прием, который уже использовал Павел (Галл. 4: 22-31). Иларион неслучайно остановился на нем, и неслучайно усилил оппозицию свободный-раб. Конечно, жанр проповеди и полемики предполагал определенные штампы и усиление тех или иных идей, содержавшихся в святом Писании. Уже у Павла мы видим ужесточение оппозиции свободный-раб (по сравнению с Ветхим заветом), что позволяло ему добиться большей убедительности в противопоставлении иудейства и христианства. Но Иларион и по сравнению с Павлом ужесточает оппозицию (причем весьма существенно) как по линии свободный-раб (в отличие от Павла187, Измаил у него ни разу не назван сыном), так и по линии христиане-иудеи. Таким образом, раб не просто не полноценен. Даже если у свободного от рабыни родился ребенок, он не может считаться свободным, а, следовательно, - сыном.

В целом же система социальных связей, отраженных в Книге Бытия, судя по всему, была близка и понятна Илариону и его читателю. Неслучайно, видимо, как отмечалось не раз в литературе, на Руси «монотеистич- ная религиозность усваивалась первоначально не в евангельском, а в библейском варианте»188. Библейская система социальных и межэтнических связей была русским ближе, чем христианская. Ведь есть свой и чужой, именно из этой оппозиции проистекает оппозиция свободный- раб. Оппозиция для человека варварской эпохи намного более сильная, чем для представителя эпохи феодализма оппозиция феодал-крестьянин. Иными словами, феодалу проще было представить своим братом во Христе крестьянина, чем свободному человеку дофеодальной эпохи раба, особенно иноплеменника189. Поэтому прием, примененный Иларионом, несомненно, достигал своей цели, внушая читателю, что иудеи - сыны рабского закона.

Однако основное идейное ядро «Слова о законе и благодати» содержалось во второй и третьей части произведения, в которых велась речь о приобщении Руси к вере Христовой и возносилась похвала Владимиру Святославичу и Ярославу Мудрому. Отстаивая равноправный статус Руси в семье христианских народов, Иларион проводил мысль о том, что христианизация Руси - следствие Божественной Благодати, посетившей князя Владимира. Сам Владимир, как мы видели, превращался под пером Илариона, в равного апостолам просветителя своей земли и своего народа. Но, приобщая Русь к Благодати посредством Господней воли и деяний князя Владимира, провозглашая приоритет Благодати над Законом посредством обыгрывания библейского предания об Агаре и Сарре, Измаиле и Исааке, Иларион не замечает важного, возникающего в связи с этим, противоречия: князь Владимир ближе к Измаилу, чем к Исааку. Ведь, подобно Измаилу, Владимир родился от рабыни. Иларион умалчивает об этих обстоятельствах, известных по ПВЛ и Н1Л. Более того, в связи с заданной логической направленностью проти-вопоставления раб/Закон-свободный/Благодать, подчеркивает благородное происхождение Владимира, кагана по рождению: «... Сии славный от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих».

Думается, что отсутствие логики у Илариона только кажущееся. Заметим, что он нигде не проговаривается о матери Владимира, акцентируя внимание на отце и деде. С другой стороны, возникает вопрос: а замечал ли сам Иларион (вряд ли он не знал об обстоятельствах рождения Владимира), что, развивая оппозицию Измаил (раб) - Исаак (свободный) «подставлял» Владимира? Но такой вопрос может возникнуть у современного человека. Иларион и его современники оценивали события, если можно так сказать, «по факту». Раз Владимир победил в междоусобной борьбе, тем самым показав, что угоден Всевышнему, значит он - благороднорожденный и законный правитель. А вот если бы судьба улыбнулась не ему, а, скажем, Ярополку Святославичу, то вряд ли бы кто усомнился в справедливости и такого исхода: «робичич» и должен был уступить «благородному». Как бы там ни было, победил Владимир, со всеми вытекающими последствиями.

Показательно отношение к проблеме происхождения Владимира летописцев. H1J1 и ПВЛ, с одной стороны, отмечают, что Владимир родился от ключницы Ольгиной Малуши. В тоже время, летописец намекает на достаточно высокий статус ее брата Добрыни и указывает на их отца - Малка Любечанина (тоже обстоятельство, свидетельствующее не о простом происхождении). От собственного имени летописец нигде не называет Владимира «робичичем». Посмевшая произнести в его адрес это оскорбительное слово гордая полоцкая княжна Рогнеда и ее род были наказаны190. Особенно показателен рассказ Лаврентьевской летописи под 1128 г. Отказ «розути робичича» оскорбил Владимира и его дядю Добрыню. Добрыня, «исполнися ярости», взял Полоцк, «поноси» и князя Рогволода, и Рогнеду, «нарекъ ей робичица» и велел Владимиру изнасиловать ее на глазах у родителей. «... Потом отца ея оуби, а саму поя жене»191.

Таким образом, «робичич» являлось страшным оскорблением, которое искупалось адекватно, по принципу талиона: обращением в «роби- чицу» самой нанесшей оскорбление. Акт изнасилования на глазах у родителей символизировал полную власть Владимира над Рогволодом и его семьей, и над Рогнедой в частности (и не просто власть, а власть господина над своими рабами). Совершив, таким образом, месть, Владимир убил Рогволода и женился на Рогнеде. Возможно, казнь Рогволода снимала с него пятно рабства192 и, в какой-то степени, пятно «робичицы» с Рогнеды193. Тем самым, Владимир женился не просто на свободной, но на единственно оставшейся в живых наследнице Полоцкого стола.

Значительный интерес для реконструкции социальной картины мира Древней Руси представляет заключительная часть «Слова о законе и Благодати» - Молитва. Особого внимания заслуживает следующий пассаж: «...Темже продължи милость твою на людех твоихъ: ратныа прогоняя, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыке наши огрози странами, боляры умудри, грады расили, Церковь твою възрасти, достояние свое съблюди, мужи и жены, и младенце спаси, сущаа въ работе, въ плонении, въ заточении, въ путех, въ плавании, въ темницах, въ алкоте и жажди и наготе - вся помилуи, вся утеши, вся обрадуй, радость творя имъ и телесную и душевную!»194. В этом оригинальном отрывке, принадлежавшем перу Илариона, мы видим те напасти и несчастья, которые более всего угрожали нормальному существованию народа в те времена: нашествия врагов и голод. Причем первое, видимо, было главным195. Важнейший способом избежать сей главной напасти - навести такую же напасть на других, или как впоследствии говорили - на «вероятного противника»: «...Владыке наши огрози странамъ» - просит молящийся у Господа. Из приведенного отрывка мы можем наглядно ощутить и те экстремальные ситуации, в которых мог оказаться человек того времени, в том числе и вследствие войны и голода: рабство, плен, заточение, сухопутный путь и плавание. Соседство пути и плавания с рабством, пленом и заточением могут показаться, на первый взгляд, странным. Однако не будем забывать, с какими опасностями тогда были сопряжены все поездки и путешествия, опасностями, грозившими не только пленением, заточением и рабством, но и самой смертью.

Не менее ценны и социальные портреты: половозрастные - «мужи и жены, и младенце», и собственно социальные - бояре, рабы. Важно указание на основные социальные функции князей - защитников («владыке наши огрози странамъ») и знати («боляры умудри»). Последняя фраза позволяет пролить свет на мужей думающих наших летописей196. Интересно сочетание «сущаа въ заточении» и «сущаа въвъ темницах», что свидетельствует о том, что в них вкладывался разный смысл. Не исключено, что под находящимся в заточении подразумевался должник197. Показательно также, что в молитве, фактически, грады - синоним земли.

За всеми этими, вообщем-то, земными страстями явственно прослеживаются развивающиеся религиозные фобии. Это неудивительно, ведь все бедствия в те времена связывались с Божьей карой за грехи. Тем не менее, общественный градус таких фобий в разные времена и у разных народов был разным. О высокой степени напряженности в русском обществе того времени, по крайней мере, в определенных его кругах, свидетельствуют опасения возможной гибели Руси: «Темже боимся, егда сътвориши на насъ, яко на Иеросалиме, оставлешиимъ тя и не ходивши- имъ въ пути твоа. Нъ не сътвори намъ яко и о немъ по деломъ нашимъ, ни по грехом нашимъ въздаи намъ... »198.

* * *

Таким образом, у Илариона Русь изображается в виде троичной модели земля-грады-люди. При этом все эти понятия могут быть взаимозаменяемыми. Формула земля-грады-ееси-люди Илариону известна, но применяется только к Греческой земле. Пожалуй, ни в одном другом древнерусском произведении сакрализация города (Киева) не достигала столь высокой степени, как у Илариона. Киев - город, находящийся под покровительством Богородицы, своеобразная сакральная «мать городам» русским, по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: «Радуйся, благоверный граде! Гос-подь с тобою». Киев - центр и престол земли Русской, центр христиан-ства русского. Следует отметить также смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. Особый статус Киева, как и статус княжой династии, согласно Илариону, освящены Всевышней волей.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту земли и народа, как при жизни, так и после смерти, спасая тем самым от бед (войны, пленение, голод и др.), насылаемых Господом на народы за грехи их. Главный же труд князя и обязанность перед Богом (пасти вверенный ему народ) сопоставляется с трудом праведников.

Особое внимание Иларион уделяет обеспечению князем социального благополучия в своей земле, обильно перечисляя и восхваляя щедроты и милостыни князя по отношению к обездоленным. Однако за вполне христианскими по форме благодеяниями Владимира, память о которых сохранялась в народе и во времена написания «Слова...», просматривается не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Иларион был не просто христианином, но русским христианином. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям. Показательно, что в образе предков Владимира, князей-язычников Игоря Старого и Святослава Славного, Иларион рисует идеальных князей, а в образе его потомков (сына Ярослава, внуков и правнуков) - идеальных христиан. И только сам Владимир совмещает в себе черты и идеального князя, и идеального христианина.

Мимоходом определяя пределы и характер княжой власти, Иларион коснулся вопроса о природе самой власти, которая позволяет правителю управлять, а народу подчиняться, и вывел формулу власти: власть= любовь+страх.

Русь (как страна-государство, в нашем понимании) представлялась Илариону в виде триединой конструкции, в основании которой лежала земля/народ.На этом основании стоял престол (центр) земли - Киев,а венчал и украшал всю эту конструкцию князь — честная голова.На этот, если так можно выразиться, социально-политический конструкт, Иларион накладывал конструкт идеологический: центральный храм (Десятинная церковь, Софийский собор) - церкви - христианство.При этом храм соответствовал князю (Десятинная церковь - Владимиру, Софийский собор - Ярославу), церкви - градам, христианство - земле/людям.

Особый интерес представляет видение Иларионом социальной структуры современного ему общества. В «Слове...» выделяются три критерия социальной стратификации: свободный-несвободный, знатный- простой, богатый-убогий.Основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичными, действенными толь-ко для одной группы древнерусского населения - свободных. Показательно, что Иларион для изображения современной ему социальной картины использует книжные термины. Представителей высшего социального слоя называет обобщенно книжным термином боярин199, в смысле - знатный человек (в противоположность простому человеку). Гораздо больше внимания уделяется самому низшему слою свободных. Они также не имеют еще конкретных социальных имен, тем не менее более кон- ретизированы и дифференцирована автором - убогие, вдовы, сироты, нуждающимсяи т.п. Данное обстоятельство, думается, свидетельствует о начальной стадии процесса социально-имущественной дифференциации и об особенностях их восприятия обществом того времени. Оппозиция знатный-простой являлась традиционной и, в силу этого, не обращала на себя особого внимания в условиях той переходной эпохи, сочетавшей элементы старого и нового. Другое дело - постоянно увеличивавшаяся в результате общественных трансформаций масса обездоленного, выпадавшего из системы традиционных социальных связей люда, не характерная для родоплеменного строя. Это было и ново, и страшно, и не вполне привычно, видимо, даже еще в первой половине XI в. Вся эта масса незащищенная и в то же время социально опасная требовала особого попечения, которое и легло на плечи князя, а потом и церкви.

Не развитая социальная дифференциация в среде свободных не должна подразумевать общественную идиллию. Скорее наоборот: в условиях практически разрушившихся традиционных и не до конца сформированных новых структур, постоянно увеличивавшейся пропасти между верхним и нижним общественными полюсами, произвол сильных над слабыми имел меньше ограничений, чем в более позднюю эпоху, с уже более или менее устоявшимися социальными и общественно-политическими институтами.

Об этом же свидетельствует и положение несвободных, которых Иларион, кстати, также именует книжным термином (рабъ, работные). Тем не менее, за всей книжностью, даже за пересказом библейского сюжета, проявляется жесткое противостояние свободный-раб, видна огромная пропасть, разделяющая эти два состояния. Однако, эта огромная пропасть, как следует из рассуждений Илариона о должныихъ, была легко преодолима, и не только для убогих и им подобным. В долговом рабстве, как мы знаем из других источников, мог оказаться практически каждый. Князья пытались этому помешать, что следует из рассказа о благодеяниях Владимира. Но на этом поприще они могли реально поднять свой социальный престиж, но не могли кардинально изменить ситуацию (по крайней мере до Владимира Мономаха).