Модернизация и постмодерн: право, политика, культура

Именно в утверждении монотеизма следует искать самые глубокие корни создания более позднего общественного и национального един­ства, единства морально-культурных ценностей- Однако, несмотря на ог­ромный универсалистский потенциал, заложенный в изначальном хри­стианском монотеизме, христианизация Европы пе привела к созданию общественного единства культурных и моральных ценностей.

Почему? Дело в том, что возникнув изначально как монотеистиче­ская и эгалитарная по сути доктрина с универсалистской направлен­ностью, христианство со временем претерпело значительную эволю­цию и, ассимилировавшись с античным и языческим наследием дох­ристианской Европы, стало одной из составных частей традиционной религиозного мировоззрения Средневековой Европы^[31] .

Превратившись из религии маргинальных общин в доктрину новой жреческой организации - Церкви, христианство, основанное на тексте Евангелия, претерпело существенную эволюцию в результате толко­вания этого текста и развития доктрины церковными богословами ис­ходя из актуальных соображений.

В результате христианство, из которого был выхолощен его рево­люционно-эгалитарный и эсхатологический стержень, стало идеоло­гическим фасадом сугубо традиционной организации, которая вос­произвела сословно-кастовую структуру социокультурной среды на новом витке своего развития*

Языческий Рим возродился в форме Священной Римской Империи,

44

но даже после ее распада* Римская Церковь, добившаяся в ходе Пап­ской революции статуса привилегированной корпорации жрецов, ле­гитимизировала традиционный сословный уклад уже на уровне цен­трализованных национальных монархий.

Поэтому, как и много веков до этого, возвращение к аутентичному духу монотеизма неизбежно начиналось с духовного протеста, с опро­вержения идеологической легитимности традиционного порядка.

В Северной Европе возвращение к изначальном монотеизму про­ходило в форме религиозной реформации — идеологической и соци­альной, результатом которой стало упразднение церковного жрече­ства, обособленной корпорации священников и превращение религии в общее достояние. Именно благодаря этому и стала возможной т.н. пуританская мораль, поддержание которой было не привилегией од­ной лишь касты, но делом всего общества.

В католической части Европы в связи с невозможностью религи­озной реформации дух изначального монотеизма был востребован в форме светских просветительских идей, основанных на квази-еван­гельских идеях "Свободы, Равенства и Братства” .

Как и в случае с протестантизмом идеи эти стали достоянием “об­щественности”, религией широких городских масс, поспешивших жестоко расправиться со всеми, кто не хотел или не мог принять их.

В результате этого западные общества, прошедшие через модерни­зацию, вышли из нее консолидированными нациями, каждая из кото­рых представляла собой сообщество граждан, объединенных едиными - “общественными” морально-этическими и нравственными ценно­стями.

Вообще* унификация, создание единых стандартов и ценностей яв­ляются главной особенностью модернизации как процесса и модерна как исторического явления или состояния. Само собой разумеется, что в качестве идеологического обоснования данной политики могут слу­жить коллективистские доктрины и ценности. Это апелляции к брат­ству, общинности, солидарности, народности, социализму, национа-

45

дизму, патриотизму и т.п.

Коллективистской, в конечном счете, является любая идеология, обращенная к коллективу людей, объединенных некими над-индиви- дуальными ценностями, то есть ценностям, образующимся не путем простого сложения индивидуальных представлений, но скорее наобо­рот, эти представления определяющие и формирующие.

Сугубо коллективистским был и пафос главной идеологической доктрины раннего модерна демократической, которая поставила во главу угла "народный суверенитет” и "общественные интересы”.

Несомненно, несмогря на коллективистскую направленность, эпо­ха демократических революций характеризуется увеличением роля и значимости каждого отдельного человека, увеличением его возмож­ностей и прав.

Однако следует заметить, что возрастает значение не человека как такового, но человека как гражданина, как полноправного члена На­рода, Нации - этого главного действующего лица демократических революций. И там, где права отдельных людей вступали в конфликт с "национальными интересами” решительный приоритет отдавался коллективному, общественному благу.

Но не следует забывать, что переходу от Средневековья к Новому времени предшествовала эпоха кризиса - Возрождение*⁴, породившая принципиально альтернативное, не коллективистское, а индивидуали­стическое мировоззрение - гуманизм. И демократия как идея модерна, вышедшего из Возрождения, вобрала в себя основную его идею или пафос — гуманизм.

Именно демократы впервые провозгласили лозунг прав человека и гражданина, но уже в этой двойственности закладывалось серьезное идеологическое противоречие, И дело туг совсем не в том, что, говоря

⁴⁴ Определ^енИ€ эпохи Возрождения в качестве исторического кризиса обосно­вано у Xocc Ортеги-и-Гассета (см.: Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея (схема кризисов). Избранные труды. M.: Издательство “Весь мир”, 1997).

46

о человеке, но не гражданине, имели в виду тех, кто не является граж­данами, иностранцев. Скорее речь шла о том, что индивид выступает в двух ипостасях, в одной из которых его права проистекают из его собственной сущности, в другой же из ценности общества. Права че­ловека принадлежат ему как человеку, права гражданина - ему как члену общества.

Краеугольным камнем демократизма были права Народа, Нации и, следовательно, граждан как его составляющих. Гуманизм с его идеей прав просто человека вошел в нее по остаточному принципу, скорее как уступка наследию Возрождения*

Однако именно демократия с ее революционным террором и дик- татурой впервые со всей жесткостью поставила вопрос о защите прав человека не только от левиафана Суверена, единоличного тирана, но и от левиафана Народа, тирана коллективного, И если гуманизм был всего лишь мировоззрением эпохи Ренессанса, то с началом револю­ционной модернизации он начинает обретать контуры именно поли­тического мировоззрения - либерализма.

Если демократия возводит в ранг абсолютной ценности народный суверенитет и республиканскую форму правления, то для либера­лизма народный суверенитет был второстепенной ценностью, права и свободы личности были куда важнее*

Этот конфликт - между абсолютизированными коллективными интересами, “общим благом", с одной стороны, и правами индивида, с другой стороны, разгорелся со всей остротой в результате агонии Ве­ликой французской революции, вылившейся в такие бесчинства, звер­ства и нарушения прав человека, которые были немыслимы при мо­нархическом режиме.

Диктатор Наполеон, авторитарными методами пресекший револю-

47

ционно-демократическую смуту и одновременно гарантировавший французам необходимые права и свободы человека, в том числе, за­щиту собственности и безопасности, был в этом смысле столько же анти-демократом, сколько и либералом.

Наполеон был практиком, но и теоретики раннего либерализма, в своей основе индивидуалисты и аристократы, часто были достаточно индифферентны в вопросе о форме правления, их могла устроить и конституционная монархия, уважающая неотъемлемые права и сво­боды личности, тогда как демократия, попирающая эти права во имя народного суверенитета, была совершенно неприемлема для них.

Тем не менее, и ранний, незрелый либерализм оставался в русле общего модернистского настроя с его коллективистским пафосом и вытекающими отсюда последствиями.

Если левые модернисты-демократы клали на алтарь своих проек­тов миллионы жизней за идеалы “народного суверенитета” или “об­щего блага”, то правые модернисты-либералы, бравшие на вооруже­ние ура-патриотические и националистические лозунги, делали то же самое во имя “величия Родины”, “национального возрождения” и тл.

В середине и конце XX века, когда человечество получило воз­можность оценить причины и последствия двух мировых и множества гражданских войн, большевистской революции, ГУЛАГа, коллективи­зации, культурной революции и геноцида Пол Пота, атомных бомбар­дировок Хиросимы и Нагасаки, Вьетнамской войны и т.п.

Однако это был не просто вопрос о непомерно высокой цене, ко­торую каждый раз приходится платить за высокие идеалы, но и во­прос об иллюзорности самих этих идеалов.

Во второй половине XX века возникают и активизируются как но­вые направления научных исследований, так и целые научные от­расли, которые успешно пересматривают те представления об осново­полагающих социальных ценностях, которые определяли парадигму

48

модернистской политики.

Развитие психоанализa_jструктурной лингвистики, культурной ан­тропологии, социальной психологии сопровождалось распростране­нием убеждения о внушенном характере коллективных представлений и стереотипов эпохи модерна, не вытекающих из естественных по­требностей человека и его природы.

Постструктурапизм основан на мысли о том, что для любого чело­века как существа, сформированного определенной культурой, реаль­ностью с которой он имеет дело, являются не факты и феномены дей­ствительности, а тот или иной культурный текст, сформированная культурой конструкция представлений и комплексов. Отсюда выте­кает необходимость "деконструкции” текста как деятельности, на­правленной на освобождение “естественных” чувств и желаний чело­века, производных от подсознания, от “искусственного” текста, фор­мирующего сознание.

Такая интеллектуальная революция стала отправной точкой нового "крестового похода” против “искусственных”, навязанных сознанию комплексов, фобий и маний, целью которого было “тотальное осво­бождение” личности, провозглашенное "новыми левыми”, вылив­шееся в сексуальные революции, движения хиппи, студенческие вол­нения и т.п.

Жертвами этой массированной интеллектуальной атаки стали та­кие основополагающие конструкты модерна как “общественная мо­раль”, 'Национальное самосознание”, “семейные ценности”, “протес­тантская этика” и т.д.

Прессинг на мировоззрение Нового времени (модерна) носил все­охватывающий характер.

Начиная с христианства, до демократии, социализма и национа­лизма все модернистские идеологии утверждают неоспоримость дог-

49

матов своей веры. В значительной мере они базировались на мифах науки, галилеевских, картезианских и бэ коновских воззрениях, вну­шивших иллюзию о бесконечности прогресса и всесильности рацио­нального познания.

Классическая физика Ньтотапа, на которой базировалось научное мировоззрение модерна (или миф науки), рассматривала вселенную как трехмерное пространство* описанное евклидовой геометрией, на­ходящееся неизменно в состоянии абсолютного покоя. Еще ранее Де­карт разделил материю и сознание, тем самым объективная действи­тельность как бы отделялась от субъективного ее восприятия и суще­ствовала независимо от нее.

Общая теория относительности произвела огромную революцию в научном мировоззрении, в представлении о картине Вселенной во­обще. Она доказала, что пространство и время существуют не от­дельно друг от друга, но тесно связаны одно с другим, и вместе обра­зуют четырехмерный "пространственно-временной¹¹ континуум.

Ho₃что еще более важно, была отвернута картезианская схема объективности и абсолютности материального мира, по отношению к которому субъект всего лишь сторонний наблюдатель. Так как отсут­ствует единое течение времени, разные наблюдатели, двигаясь с раз­личными скоростями относительно наблюдаемых ими явлений, ука­зывали бы разную их последовательность. В таком случае, два собы­тия, одновременные для одного наблюдателя, для других произойдут в различной последовательности.

Фактически это открытие положило начало для перехода от объек­тивистского и детерминистского мышления эпохи модерна к субъек­тивизму и релятивизму, ставшему предвестником нового состояния — постмодерна.

Ведь если все в этом мире субъективна и относительно, это долж­но означать абсолютную неправомерность любых “метарассказов” или “Больших Проектов¹ которые присваивают себе монополию на объективную истину, обязательную для всех* Тем более, что реали-

50 і

задня таких проектов каждый раз неизбежно сопровождается массо­выми кровопролитиями и подавлением свободы отдельно взятого ин­дивида - заложника "объективной и абсолютной истины”.

Мировоззрение постмодерна, таким образом, значительно смещает приоритеты в пользу человека, индивида; происходит существенная эволюция общественного мнения от различных форм коллективизма к индивидуализму, гуманизму и плюралистическому восприятию мира.

Не государство, пе нация, народ или общество, а именно человек '

как таковой становится во главу угла, формируя новую картину мира I

как многоцветную мозаику неповторимых индивидуальностей, каж­дая из которых имеет право на свободную реализацию.

Какие последствия это имело для политико-правовой сферы? Весьма значительные.

В условиях модерна “общество” выступает как культурно детер­минированное единство граждан - Народ, Нация, сообщество людей, разделяющих общие идеалы и ценности, то есть фактически являю* щихся носителями одной и той же культуры. Постмодерн породил но- I

вый концепт - "многокулътурного общества’³ или общества, состоя­щего из людей, разделяющих различные идеалы и ценности, значит, и принадлежащих к разным культурам.

Катализатором процесса конструирования "много культурно го об­щества” стала массовая иммиграция в западные страны иммигрантов ∣

из бывших колоний европейских государств. В западных государст­вах-нациях оказались миллионы людей, не только принадлежащих к другим (неевропейским) расам, но и существенно отличных в смысле разделяемых ими ценностей, стереотипов поведения и в целом куль­турной модели.

Иммигранты стали натурализовываться, они становились полно-

I нравными гражданами, но их культурные отличия от этого никуда не исчезали. В результате внутри западных обществ (в модернистском понимании термина) появилось значительное количество его полно­правных членов, не разделяющих при этом его (общества) культурных

51

ценностей.

Западные общества в эпоху раннего модерна сталкивались с анало­гичными проблемами в ходе формирования национальных государств. Все эти государства возникали посредством ассимиляции разношер­стных конгломератов локальных этносов, которые в принудительном порядке переплавлялись в единые нации. Абсолютное большинство этих этносов исчезло, растворившись в новых городских нациях, меньшая их часть сумела выстоять, что до сих пор доставляет немало хлопот контролирующим их национальным государствам (баски, ир­ландцы, корсиканцы, бретонские кельты, каталонцы, уэльсцы ит.д.).

Если бы переселение значительных масс цветных иммигрантов в Европу происходило бы в условиях господства раннемодернистской парадигмы централистского государственного национализма, вполне возможно, что проблема культурной чужеродности иммигрантов мог­ла бы быть со временем решена посредством их принудительной ас­симиляции в западных обществах*

Но в описанных выше условиях кризиса модернизма подобная по­литика оказалась невозможной. Ассимиляция означала бы неизбежное нарушение индивидуальных прав и свобод иммигрантов, следова­тельно, западным людям пришлось смириться с тем, что миллионы их сограждан будут носителями иной культурной идентичности.

Однако не только и не столько это обстоятельство породило идею “многокультурного общества”. В конце концов, западная политико­правовая культура уже в эпоху позднего модерна выработала понятие “национальных меньшинств” применительно к полноправным граж­данам государств, не разделяющих идентичность титульной этнона­ции. Модерн решил эту проблему, исходя из посылки о том, что со­существующие в одном обществе этносы уважают культуру каждого из них, что означает, что у каждого этноса может быть своя культура - единая этническая культура.

Постмодерн же с его крайним индивидуализмом и субъективизмом породил новую, куда более серьезную проблему, когда оказалось, что

52 I

не только представители национальных меньшинств, но даже и самые что ни на есть прирожденные и полноценные представители титуль­ных этнонаций в своих культурных предпочтениях могут выходить за рамки родной национальной культуры.

Политический модерн мог еще найти возможности для сохранения культурного ядра общества в ситуации, когда рядом с европейцем- христианином живет араб-мусульманин, непалец-буддист или бенга­лец-индуист. Однако когда европейцы и не просто единичными ис­ключениями, но в массовых количествах стали принимать ислам, ис- поиедывать буддизм или переходить в индуизм, когда белая молодежь отказывалась от ценностей европейской культуры ради рэпа или рас- та, ситуация окончательно вышла за рамки модернистских условий игры.

Не только иммигранты и представители национальных мень­шинств, но и многочисленные коренные “националы” - представите­ли огромного множества маргинальных субкультур выпали за преде­лы культурного единства ранее монолитных в смысле разделяемых этических и эстетических ценностей западных обществ.

Причины этого легко понять, если вспомнить, что метод модерна это не только создание, но и поддержание государствам культурного единства общества, что предполагает, в частности, придание общеобя­зательного характера неким основополагающим для культуры религи­озно-нравственным нормам, Это касается, прежде всего, сферы се­мейных и половых отношений, что традиционно проявлялось в под­держании отцовской власти в семье, недопущении разводов, принуж­дении к сохранению целомудрия девушек до брака и верности жен­щин в браке, запрете абортов и контрацепции, осуждении содомии, преследовании гомосексуализма, запрете распространение эротиче­ской и порнографической продукции и т.п.

Все это и многое другое составляло в совокупности общественную нравственность, защита которой рассматривалась как одна из самых значимых функций национального государства. И государство мо-

53

дерна - национальное христианское государство долгое время ус­пешно справлялось с этой задачей, обеспечивая тем самым господство центростремительных тенденции в культурной жизни общества, даже если они выражались в протесте “общественного мнения” (все равно единого!) против этой политики.

Культура общества, культурные проекты эпохи модерна неизбежно были основаны на унификации и ассимиляции* Поэтому немудрено, что как только политика унификации под давлением правозащитного движения и роста индивидуалистических настроений ушла в прошлое, это культурное единство стало стремительно фрагментировать*

Итогам всех описанных трансформации стало появление принци­пиально новой социальной организации, нового типа общества, пони­маемого как политико-правовое, а не культурное единство граждан. Это подразумевает то, что каждый гражданин, будучи полноправным членом общества (народа) своей страны, имеет право самостоятельно формировать свою систему морально-этических действий, жить и действовать в соответствии с ней, не нарушая прав других лиц, и не подвергаться при этом никакой дискриминации.

Фактически речь идет о наполнении новым содержанием такого осно­вополагающего политико-правового понятия как гражданское общество. Ведь даже самые либеральные концепты модерна, не шли дальше эконо­мического либерализма, когда гражданское общество понималось как сфера свободных гражданско-правовых отношений между частными собственниками, и затрагивала только имущественные и связанные с ни­ми неимущественные отношения* Что же касается духовной реализации индивидов, нравственных и религиозных ценностей, то эти отношения так или иначе регулировались государством, которое выступало в качест­ве выразителя и защитника общественной нравственности и морали*

Подобный взгляд на соотношение государства и гражданского об­щества был доктринально оформлен Гегелем* Если гражданское об­щество определялось им как сфера гражданско-правовых отношений, то политическое государство, по его мнению, воплощает в себе нрав-

54

ственную идею нации и органическую волю национального духа.

По мнению В-С.Нерсесянца, "..,государство как нравственное це­лое в трактовке Гегеля - не агрегат атомизированных индивидов с их обособленными правами, не мертвый механизм, а живой организм.

Поэтому у Гегеля речь идет не о свободе, с одной стороны, инди­вида, гражданина, а с другой стороны, государства, не о противостоя­нии их автономных и независимых прав и свобод, но об органически целостной свободе - свободе государственно организованного народа (нации), включающей в себя свободу отдельных индивидов и сфер на­родной жизни”⁴⁶.

Гегель, таким образом, стал идеологом наиболее логичной версии «национал-либерализма», идеологического оформления зрелого, уже состоявшегося модерна, отмерившего индивиду ровно такую степень свободы, которая не подрывала бы культурную общность и нравст­венное единство национального государства.

Другой немецкий философ — Кант, в противоположность Гегелю был идеологом, если так можно выразиться, “чистого либерализма” индивидуалистической доктрины, ставящей на первое место защиту прав и свобод человека.

Соответственно, если Гегель определял государство как единый организм, обладающей единой нравственностью и волей, то для Канта государство это "организация совокупного множества людей, подчи­ненных правовым законам”.

Индивид, по Канту, есть существо, в принципе способное стать "гос­подином самому себе” и потому не нуждающееся во внешней опеке при осуществлении того или иного ценностного и нормативного выбора.

"Общественный договор”, по Канту, заключают между' собой мо­рально развитые люди. Поэтому государственной власти запрещается обращаться с ними как с существами, которые не ведают морального за-

^4δИстория политических и правовых, учений // Под ред. В.С.Нерсесянца. M., 1995. С.424-425.

55

кона и не могут сами (якобы по причине нравственной неразвитости) выбрать правильную линию поведения. Кант резко возражает против малейшего уподобления власти государства родительской опеке над детьми* “.,,Правление отеческое, при которо.м подданные, как несовер­шеннолетние, не в состоянии различить, что для них действительно по­лезно или вредно,.. такое правление есть величайший деспотизм..

Следовательно, функция права не защищать мораль, а ‘^надежно гарантировать морали то социальное пространство, в котором она могла бы нормально проявлять себя, в котором смогла бы беспрепят­ственно реализоваться свобода индивида”.

Таким образом, если принять введенную Гегелем дихотомию “го­сударство - гражданское общество”, то по логике Канта, моральная жизнь, являющаяся частным делом свободного человека, должна быть отнесена к сфере гражданского общества, тогда как у Гегеля нравст­венную идею выражает органическое государство.

Переход от модерна к постмодерну востребовал кантианский кон­цепт гражданского общества, в рамках которого моральная жизнь ин­дивида из сферы публичной и общественной возвращается в сферу частную (приватную).

1.3.