Была ли в Византии конституция?

Знаменитое византийское самодержавие и конституция! Не оксиморон ли? Ведь в историографии неоднократно подчеркивалась неразработанность именно государственного, публичного права в Византии, которое в условиях автократического строя с его мощным идеологическим и пропагандистским прессом не могло получить своего адекватного выражения, не могло эмансипироваться, подменялось культом императора как избранника Божьей милостью.

3J Ломоносов М. В. Избранные произведения. М., 1986. Т. 2. С. 54-55.

так называемую Kaiseridee с понятием государственного права (Staatsrecht), выводя из комплекса политических идей государственно-правовые нормы, с тем, чтобы тем самым несколько укрепить слабый государственно-правовой фундамент византийской монархии, и не замечая различия между ius и Kaiseridee, что логически не может не привести к анаколуфу.[23]

Действительно, в Византии, как, впрочем, и в любом другом средневековом государстве, не было конституционных документов или законов в формальном и точном значении этого слова, т. е. «основного закона государства, закрепляющего основы общественного экономического строя данной страны, форму правления и форму государственного устройства, правовое положение личности, порядок организации и компетенцию органов власти и управления в центре и на местах, организацию и основные принципы правосудия, избирательной системы ».[24] * Великая хартия вольностей» или, скажем, «конституции» итальянских городов-государств лишь с большой натяжкой могут претендовать на роль подобного основного закона. Тем не менее ученые считают возможным ставить вопрос о наличии в Византии «неписаной конституции»36 или конституции как «обычного конституционного права» (Verfassunggewonheitsrecht).[25] Пилер, которому

принадлежит честь специальной разработки вопроса, исходит при этом из определения Еллинека о том, что «система, согласно которой формируется и осуществляется воля государства, определенным органам власти отводятся соответствующие компетенции и регулируется положение граждан государства в нем и по отношению к нему, может характеризоваться как конституция, даже если она не выражена в законах».[26]

С этим трудно не согласиться, тем более что неписаные конституции как конгломерат всевозможных парламентских законов, судебных прецедентов и обычаев и по сей день существуют в некоторых буржуазных странах, например в Великобритании.

о том, что империями как бы правит некая невидимая сила, некие «духи» — Lettres persanes, CIII).

Любопытно, что Михаил Эфесский (XII в.) вслед за Аристотелем, «Политику» которого он комментирует (в данном случае отрывок 4.1.5),41 подчеркивает фундаментальное отличие позитивных законов государства, посредством которых магистраты управляют обществом и наказывают нарушителей этих законов, от тех норм (как и Аристотель, Михаил Эфесский, однако, не называет их неписаными), которые определяют саму форму государственного устройства (одни — аристократическую, другие — демократическую) и обусловливают в государствах порядок органов власти, их полномочия, характер верховной власти и конечную цель всякого политического общения. Аналогичным образом, вдохновляясь Аристотелем, строит свою концепцию дихотомического правового мира Димитрий Хоматиан, который в 1236 г. так излагает ее перед синодальным судом Охрида по ходу слушания одного судебного дела: «Все гражданское законодательство делится на два рода права, а именно нормы позитивного права (то 6iraiamic6v) и нормы власти (то cqownaaTiKov); ибо то является отправлением права (алоуфптікгоу той бішїои) и может быть названо нормами позитивного права, что следует не природной необходимости, а потенциально возможному.

ственное право и разрешая возникающие спорные вопросы, с тем, чтобы никто не получил необоснованно то, что подобает другому, и чтобы тот, у кого отнято его собственное, не претерпел несправедливого ущерба. И напротив — те нормы, которые касаются власти, нам не время сейчас рассматривать: их познание — дело юристов. Во всяком случае, император явно находится выше законов, трактующих вопросы власти, ибо он сам — во главе власти и обладает правом говорить и действовать от лица этой власти».12

Как видим, в отличие от Михаила Эфесского Димитрий Хоматиан не абстрагируется от реальной политической жизни своего времени, претворяя в практику византийского государства аристотелевские положения, однако и он уклоняется от специального рассмотрения второго члена «дихотомического правового мира» — то f'^ouoiaoxiicov, выводя к тому же за его пределы вопрос о правовом характере императорской власти. Остается пожалеть, что как Михаил Эфесский, так и Димитрий Хоматиан упустили прекрасную возAi Pitra J. В. Analecta sacra et elassiea Spicilegio Soles- mensi parata. Farnborough, 3 967. Vol. 6. (Зо). 458-459. Д. Зимон, уделивший этому отрывку особое внимание, считает, что источником рассуждения Димитрия Хоматиана послужила гл. 5 кн. V «Никомахоной этики» Аристотеля, с его дихотомией социальной справедливости на тббшч'ьцчп- kov Siicaiov (пропорционально делящаяся справедливость, осуществляемая при распределении почестей и общественных богатств) и то (uopftumicov Sikuiov (арифметически уравниваемая справедливость, выступающая при договорных обязательствах) — см.: Simon D. Princeps leg'biis solutus: Die Stellung des byzantinischen Kaisers /лип Gesotz // Ge- dSchtnisschr.

можность изложить основы византийской конституции. Конституция Византии, могли бы они сказать нам, — это комплекс весьма аморфных и по большей части неписаных (ибо некоторые компоненты конституции, например основные принципы правосудия, были все же закреплены и письменно — вспомним только судебную реформу Палеологов), не закрепленных законодательством представлений и обычаев, определявших общественное и государственное устройство империи, основные принципы деятельности органов государственной власти и управления (императорская власть, провозглашение и смещение императора, соправительство, регенство, функции консистория, сената, государственно-бюрократического аппарата), системы народного представительства (цирковые партии, димархии, народные собрания — си- ленции, экклесии), роль армии и церкви. Ясно, что эти представления и обычаи формировались в значительной мере под воздействием официальной идеологической пропаганды, выражали волю господствующего класса феодалов-землевладельцев, освящались церковью и фактически не оставляли места для гражданских прав и свобод.

Возникает законный вопрос: каким образом, какими источниками пользуясь, исследователь может воссоздать эту неписанную конституцию, осуществить ее реконструкцию, да и возможно ли такое? Тем более что, следуя вышеизложенному рецепту Бека, мы должны исключить из круга источников такой богатый пласт византийской политической литературы, как панегирическая и паренетическая литература, всевозможные «княжеские зерцала» — жанр, восходящий ко второй речи Исократа к Никоклесу и нашедший в Византии таких адептов, как Синесий Киренский, Ага-

пит, Псевдо-Василий I, Кекавмен, Феофилакт Охрид- ский, Алексей I Комнин, Никифор Влеммид, Фома Магистр, Феодор II Ласкарис, Мануил II Палеолог, Димитрий Хрисолора и многие другие, — в которых авторы, выражая свой политический идеал в форме биографии или очерка деятельности какого-либо суверена, причем неважно, историческая ли эта личность или выдуманная, допускали риторическое преувеличение, идеализацию своих героев.4J

Сам Бек продемонстрировал нам, как из обычных нарративных исторических источников можно вычленять и собирать по крупицам данные о публичном правосознании, народном суверенитете, проявления которого существовали помимо Kaiseridee и в скрытом соревновании с ней, ставя всякий раз под вопрос любую попытку придать общезначимый характер императорскому «государство — это я».

" Hunger Н. Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Munchen, 1978. Bd. l.S. 157-165; Byzantinische Fiirstenspiegel: Agapetos, Theophylact von Oclirid, Thomas Magister. Stuttgart, 1981; Letsion D. G. " Ек©кспlt;; Kelt;p«}.(riujv mtpaiveiucamp;v" toC Aiaicovoi) 'АуилгугоО: Mia тЧ'оц/г) irjc; ібвоХоуісс; tf)lt;;ёяоот; той loixmviavou yia ro ийтокриторіко ti^ioijxtx // Awfitbvri, 1985. T. 14 (1), I. 175-210; Romano A. Retorica e cultura a Bizantio: Due Fiirstenspiegel a confronto j j Vichiana, 1985. T. 14. P. 299-316; Hunger H., Sevcenko I. Des Nikephoros Blemmydes BaoiXuco;; AvSpiu.; und dessen Metaphrase von Georgios Galesiotes und Georgios Oinaiotes. Wien, 1986.

императора Алексея I Комнина за то, что тот «вел государственные дела так, как если бы это были его частные дела, т. е. не как их управляющий, но как их господин, и все, что принадлежало обществу и фиску, рассматривал как свою собственность». A priori представляется невероятным, чтобы в государстве, которое было как бы олицетворением самодержавия и в то же время «грешило постоянными революциями, не было места стремлению к теоретическому обоснованию революции, к разработке комплекса идей, которые могли не вязаться с абсолютистскими притязаниями императора».4'

Однако именно поэтому не стоило пренебрегать некоторыми памятниками панегиристики и парене- тики, где среди нравственных или политических заповедей, от которых самих по себе до правосознания, конечно, не один шаг, мы можем встретить не только отвлеченные идеи политической философии, но и рассмотрение, зачастую критическое, конкретных вопросов правового аспекта деятельности императоров.4' Так, например, воспринимается как подлинный политический трактат панегирик Нрокопия Газского императору Анастасию (писан между 512 и 515 г.), в котором автор развивает основы императорской власти.

ложенную поэтическим, образным языком, в коротеньких, легко усваиваемых главах содержится скрытая полемика с Юстинианом, особенно в гл. 10, в которой проводится мысль, что царь должен действовать так, как если бы он был обязан кому-нибудь отчетом — соlt;; цеусikaq Серверу suQuvaq. «Слово e$K)vr|, — говорит по этому поводу Вальденберг, — имеет совершенно определенное терминологическое значение, а именно — значение должностного отчета. Отсюда оживленно обсуждавшийся в греческой литературе вопрос — является ли царская власть шссившоц или dvuro:u8uvo^ — получает окраску практического, реального значения, и то, что Агапит пользуется именно этим словом, придает его мысли особый оттенок».[29]Обращают на себя внимание «Поучительные главы сыну Льву» императора Василия 1[30] хотя бы потому, что истинным автором их был, как предполагают, патриарх Фотий, весьма оппозиционно державший себя по отношению к императорской власти, и «Царское воспитание» Феофилакта,

архиепископа Охридского, написанное для Константина Дуки, сына Михаила VII и Марии Аланской. В последнем развивается любопытный тезис о законном и мирном характере восхождения на царский трон, предпосылкой чего объявляется «благоволение множества, благоразумное участие народа» .[31]И так далее.

Конечно, среди византийской политической литературной продукции особый интерес с точки зрения воссоздания принципов политического устройства общества представляют специальные теоретические разработки византийских «политологов», пусть даже и весьма немногочисленные. Так, важное место среди них принадлежит трактату VI в. «О политической науке», дошедшему до нас во фрагментах (сохранилось 2/5 всего текста) в единственной рукописи (палимпсест Vat. gr. 1298 первой четверти X в.), написанному в форме диалога.60 Наряду с традиционными и почерпнутыми из античной политической мысли идеями о «науке управлять» автор пользуется фразеологией Сократа, цитирует Платона, Ксенофонта, Аристотеля — в трактате воспроизводятся и некоторые исторические черты византийского государства того времени, а также серия фундаментальных законов монархического государства — уоцоі тскрі xrjq ІЗааЛгісц кгірєуоі, действительно своего рода конституция. Им указаны пять зако-

нов: о выборах императора, о сенате, о взаимоотношениях церкви и государства, о высших государственных органах, о правосудии.[32] Опять же остается пожалеть, что фрагментарный характер текста не позволяет воссоздать в полном объеме политическую систему, обрисованную автором.

Не меньшее значение для нашей темы имеет весь V раздел «Советов и рассказов» Кекавмена (конец 70-х гг. XI в.)[33] — «Советы василевсу», — раньше необоснованно приписывавшийся Никулице Дельфину как самостоятельный политический трактат.[34] Представления Кекавмена о государственном механизме империи — это представления человека «средней культуры». Он не философ и не мыслитель, но военный, человек действия, не обремененный непосредственным знакомством с византийской и тем более античной литературой; единственный автор, которого он цитирует, — это Дион Кассий. Тем он и интересен. Его идеи — это отражение общественного сознания, причем как в его традиционных проявлениях (общие места в устах Кекавмена также не лишены значения, ибо позволяют заключить, что та или иная идея — не собственность автора), так и проявлениях иного рода, носящих печать индивидуальности и свидетельствующих о существовании в византийском обществе XI в. новых тенденций.

Наконец, еще один пример «теоретической разработки» темы — трактат «О присяге» византийского ученого Мануила Мосхопула (1305-1306), в котором автор развивает интереснейшую договорную теорию происхождения государства и права в духе гоббсов- ского convenant, исходным пунктом которой ему послужила, очевидно, «Полития» Платона. По мысли Мосхопула, совместное существование людей, ихпиу- оікїа , обусловлено невозможностью человека в одиночку справляться со всеми многообразными задачами, которые ставит жизнь. Находясь в зависимости друг от друга, люди добровольно объединились, чтобы каждый мог извлекать пользу из знаний другого. Мосхопул называет это объединение людей koivov, т.е. пользуясь термином, которым византийцы обозначали свою государственность. Поскольку такое объединение по природе своей чревато раздорами и соперничеством, требуется особый орган, своего рода третейская инстанция, которому Мосхопул дает название крчг?, т. е. собственно «судья». Причем здесь имеется альтернатива, ибо этот орган может быть или коллективным — и тогда речь идет о допущении аристократии, которая, правда, определяется не по знатности, но по качествам, — или индивидуальным — и тогда речь идет о допущении монархии. Мосхопул предпочитает, естественно, второе, так как при допущении аристократии опять всплывает та же самая проблема споров и соперничества. Самое важное во всем этом, что здесь уже нет и речи о божественном происхождении власти монарха. В практическом же плане этот византийский «общественный договор», по мысли Мануила Мосхопула, должен выражаться в культивировании двойной клятвы верности — брюх; лоХтксх; и бркоlt;; Puoi^iKoq, связывающий императора и его под-

данных в некое единое целое, пронизанное взаимными обязательствами.[35]

Кстати, и в рассуждениях других византийских мыслителей о государстве не так уж редко звучат отголоски идеи общественного договора. Так, автор уже известного нам трактата «О политической науке» касается старого философского вопроса: государство существует фбогл т] Вшсі? И он не одинок в этом, ибо в VI в. проблема, чувствуется, живо обсуждалась. Мы встречаем ее, например, в сочинении Иоанна Филопона «О сотворении мира», в котором автор, намечая в духе Аристотеля параллель между государствами и животными обществами, говорит, что только у животных власть устанавливается «по природе», тогда как власть над людьми существует не в силу естественного порядка, но в силу свободного решения или «по взаимному соглашению людей » — Оєоеі 6г. povrj кш роиАлц dvamp;pw7ccov, т. е., собственно говоря, в силу общественного договора: это, впрочем, не всегда бывает разумным и справедливым. Важно подчеркнуть, что, доводя свою мысль до логического конца, Филопон вообще отрицает теократическую идею как фундамент государства, отрицает ВОЗМОЖНОСТЬ Применения К ВЛаСТИ ПОНЯТИЯ ElKCOV 9єо0.65

Мы встречаем отголоски идеи общественного договора даже у Агапита, когда он в гл. 35 своего «Наставления» высказывает мысль, что царь только тогда может

считать себя в безопасности, когда он управляет по воле согласившихся добровольно ему подчиняться людей. В этом агапитовском oxav etcovrcov avaaofli; xcov avamp;pcorccov нельзя не узнать платоновское ekovtcov ap%r|, сформулированное в «Законах» (690 с) и являющееся по существу фундаментом идеи общественного договора[36]. Но, пожалуй, еще любопытнее то, что подобного рода идеи проникли и в законодательные памятники. Так, в знаменитой Исагоге IX в., авторство которой приписывается патриарху Фотию и которая является единственным из византийских законодательных сводов, содержащим положения об императорской власти и об отношении последней к закону, дается следующее определение закона: «Закон — это общезначимое распоряжение, решение мудрых мужей, общий договор граждан государства (лоХєсіх; ovv- amp;Пкт| icoivr|)»ST. Разумеется, отсюда еще бесконечно далеко до учения об общественном договоре как таковом, но сама идея, пусть даже в зародышевой форме, уже высказана, причем высказана не в каком-нибудь «зерцале» или ином риторическом сочинении, а в официальном законодательном своде. Можно отметить также, что в XIV в. это положение «Исагоги» было экс-

церпировано Константином Арменопулом в его Ше- стикнижии68. Общий демократический характер данного определения еще больше усиливается оттого, что, как оказалось, оно целиком заимствовано из речи «Против Аристогитона» (1,16) Демосфена, этого идеолога радикальной демократии69.