ВВЕДЕНИЕ

Чего не знает человеку в том он нуждается, а что знает, то ему не нужно Гёте «Фауст».

Многовековой опыт философского осмысления фундаментальных основ мироздания и места человека в нём базируется на теоретических методах постижения сущности, на стремлении рациональными средствами создать предельно обобщённую картину мира.

История философии демонстрирует различные векторы преодоления этой ограниченности. Это провозглашение невозможности познания трансцендентного Кантом и переключение предмета философствования с трансцендентного на трансцендентальное с фундаментальным поворотом от онтологической к гносеологической проблематике.

Как видно попытка преодоления абсолютизации рационального в метафизической методологии продуцирует возникновение новых направлений и учений в философском массиве, способствуя качественному обновлению концептуального поиска через диалектическое единство рационально- логических и иррационально-интуитивных модусов сознания.

При этом неотъемлемой частью целостного мышления является мистический элемент, присутствующий как иррационально-интуитивный принцип постижения сущего, не только в религиозно-философских системах в виде имплицитного нерационального предчувствия трансцендентного объекта умозрительного теоретизирования. Мистическое, идентифицируемое, как правило, с религиозным миропониманием, мало исследовано в качестве самоценной составляющей метафизического метода. Так альтернативное противопоставление мистики и метафизики, в контексте холономной парадигмы философствования представляется устарелым, что провоцирует потребность философского исследования мистической методологии. Тем более что в иррационально-интуитивистском модусе философствования, представленного феноменологической, религиозно-мифологической, абстрактно-нетеистской трансцендентальной методологией мистический элемент является фундаментальным.

В связи с необходимостью формирования холономной методологии современного              философско-культурологического              осмысления

поликонцептуальной многомерности мировоззрения возникает потребность исследования мистики как философского направления западноевропейского контекста, а так же как самоценной составляющей рационально- иррационального философского симбиоза. Тем более что мистический аспект имплицитно присутствует и в философских системах, традиционно признанных сугубо рациональными. Так, по мнению Бертрана Рассела, вся философская система Гегеля вырастает на основе мистического опыта немецкого мыслителя, пережитого им в молодости [143, 107]. То же самое можно предположить и о Спинозе, мистический опыт которого стал основой для рационалистического учения мыслителя. Трудно найти мистическое учение, отрицающее рациональное или существующее вне дискурсивного изложения. Не будь последнего, мистические учения как таковые не возникли, а мистический опыт остался бы на уровне ощущения трансперсональных переживаний индивида. Бертран Рассел, представляя лагерь логистов, считает философию сферой освоения мира в виде синтетического объединения рационально-логической и иррационально-мистической методологии, что поднимает её (философию) над крайне конкретизированными полюсами миропознания. «Величайшие люди, пишет мыслитель, - те, кого мы называем философами, ощущали нужду одновременно и в науке, и в мистицизме: в попытке гармонического соединения того и другого состояла цель их жизни. Именно преодоление изнуряющей неопределенности этой альтернативы превращает философию в более высокое занятие, чем наука или религия» [255, 787].

Всё это говорит об отсутствии резких разграничений между мистикой и метафизикой, предмет которых сверхэмпирический и указывает на необходимость исследования природы мистического в контексте традиционных представлений о метафизике, отказавшись от ограничений, связанных с сугубо рационалистическими подходами и установками.

Помимо органичного присутствия мистического элемента в метафизическом обращении к первосущностным основаниям мира и взаимодополняющего начала мистического и логического в философском методе, историко-философский массив прошлого указывает на самостоятельное существование мистико-иррациональных направлений. К такого рода учениям относятся, прежде всего, восточные философские школы как нетеистического, так и религиозного толка, ориентированные на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Это и учение Веданты, основанное на единении индивидуально познающей души (Атман) и безличного Абсолюта (Брахман), это и постижение Дао в Даосизме, шуньяты в буддизме. К мистическим учениям относится и учение суфиев. В философии Античности это древнегреческий пифагореизм, стоицизм, гностика и манихейство. Ярким выражением мистики нетеистического толка является античный неоплатонизм. Расцвет мистической традиции в Западной Европе связан с теоцентрической парадигмой в виде христианства в средневековом периоде. Практически не одно учение патристики и даже схоластики не лишено мистического элемента в виде единения души с Богом. В рамках оформившегося христианства мистика конституализируется как способ непосредственного сверхинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании Божественного.

Мистическую линию в пантеистическом преломлении продолжает ренессансный неоплатонизм, а так же ряд неклассических направлений философии XLX-XX столетия, развивающих иррационалистическую линию метафизики.

Говоря о современных философских поисках, трудно выделить единую мистическую линию в поликонцептуальной палитре постнеклассичекого периода. Скорее можно констатировать имплицитное её присутствие в радикальном изменении представления о человеке. Именно через антропологический поворот Шеллера философия XX столетия начинает тяготеть не только к экзистенциально-антропологическому, но и субстанционально-духовному в новом персоналистском его прочтении, трактуя антропос как самоценную компоненту целостного миропорядка.

В виду вышесказанного, обращение к мистике как предмету философского исследования обусловлено следующим:

1. Современное мышление испытывает потребность в целостных формах миропонимания,              синтезирующего              рационально-аналитическое рефлексирование и интуитивно-ирациональное содержание как взаимодополняющие формы постижения истины. Роль и место мистики в этом холономном принципе постижения мира на сегодняшний день недооценено.
2. Мистика приобрела не только в обывательских, но и в философских кругах негативное, предвзятое отношение, в связи с чем возникает потребность чёткой дифференциации философской мистики, продуцирующей жизнеспособные идеи в философском дискурсе от новомодных духовных направлений и магических актов.
3. Для утверждения мистики как одного из самоценных модусов формирования современного сознания необходимо серьёзное философское исследование этого направления в контексте метафизического метода, выявление роли мистического в онтологических, гносеологических и антропологических модусах метафизики. Особенно актуальным исследование мистики представляется в связи с деструкцией онто-теологии и критики субстанционального понимания Божественности бытия старой метафизики в постмодернистском дискурсе.

4.

западноевропейской философии, но и фундаментальных основ новой метафизики. Исходя из тотальности и универсальности историко- философского пространства, учения, направления и мировоззренческие парадигмы, содержащие мистический элемент, представляются как самоценные и значимые для современности. В связи с этим философское наследие западноевропейского средневековья, которое недостаточно исследовано в отечественной философии, представляется как продуктивный философский контекст, несущий в себе возможности создания духовных перспектив экзистенциального бытия, востребованных философскими поисками современности.

Так не антикварное любопытство к средневековью, не искусственное обращение к теоцентрическим догмам средневековой схоластики, а ренессанс жизненных концептов мистических учений, заключённых в непосредственной передаче личного опыта Богопознания, в глубинных чувствованиях сакральности трансцендентного наиболее ценен для современного реанимирования истинной духовности. Так богословское творчество Мастера Экхарта, основоположника «немецкой мистики» XIV столетия, объединившей в себе лучшие традиции классической метафизики и предвосхищения трансцендентально-мистической метафизики нового образца, является основным объектом анализа на предмет специфических и идейно продуктивных черт трансперсональной метафизики в данном исследовании.

Личность и учение немецкого богослова и проповедника XIV столетия Иоганна Экхарта не нашли достаточного отображения в отечественном историко-философском пространстве. Биографические данные богослова дошли до нас благодаря работам немецких исследователей жизни и творчества Экхарта, который родился в 1260 году в Тюрингии и является потомком рьщарского рода Хоххаймов (настоящее имя Eckehart von Hochheim). биографические сведения об Экхарте не достаточно точны, но в дошедших до мае данных прослеживается единая линия - последовательная богословская деятельность Иоганн Экхарт. Получив образование в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена, он преподаёт богословие в Париже. С 1294 по 1298 годов является приором ордена в Эрфурте, а затем викарием Тюрингенским. Иоганн Экхарт вошёл в историю философии под именем «Мастер» Экхарт, что является свидетельством титула «Magister sacrae theologiae», который он получил, занимая кафедру на богословском факультете Парижского университета (1302-1303, 1311 г. г.), а так же являлся профессором богословия в Страсбурге, где до 1322 года занимает должность викария. В 1322 году Мастер Экхарт возвращается в Кёльн, где проходит его основная проповедническая деятельность. С 1322 года начинаются обвинения Экхарта в ереси. Причиной нападок церкви на Мастера могут быть признаны многие обстоятельства. Так, Гучинская считает, что «немалую роль здесь сыграли разногласия между белым духовенством и монашескими орденами (доминиканским и францисканскими), разногласия касающиеся статуса нищенствующих «вольнодумных» бегинок. В спор, по-видимому, была вовлечена королева Агнесса, поэтому Экхарт и послал ей «Книг}' Божественного утешения», желая привлечь королеву на свою сторону» [70, 28]. Так или иначе, 28 тезисов Экхарта были осуждены папской буллой уже после смерти Мастера (1329 г.). Очевидно, концептуальным источником обвинений в ереси образованного богослова и последовательного доминиканца, является внедрение в схоластическую традицию мистических элементов, что и представляет непреходящую ценность для формирования эволюционного, по сравнению с догматическим мышлением, типа философствования синтезирующего умозрительную метафизику и интуитивно-экстатическую мистику. Именно поэтому уникальное творчество средневекового мыслителя богослова и проповедника представляет интерес для исследования в контексте философской проблемы соотношения мистики и метафизики.