Учение об отрешённости как антропософский модус метафизики Мастера Экхарта

Метафизика света Мастера Экхарта через близкое к исихазму понятие безмолвия как угасание света в Божественном Ничто органично воплощается в антропософской проблематике его учения, в которая раскрывается в немецких проповедях Страсбургского и Кёльнского периодов творчества богослова.

В антропологическом преломлении постижение Бога получает метафизическую аргументацию неотделимости души человека от истины, то есть чистого бытия мышления Бога в человеческом сознании. Таким образом, душа человека, её высшие силы есть сосредоточение Божественного Ума, Преобладающего над бытием и сокрытом в бытийственной множественности Человеческого существования. Так метафизическая аргументация первичности Целостного Божественного Ума, что в понимании Экхарта есть Дух, Применяется Мастером для экзистенциального объяснения мистического стремление человека к разумному (духовному) познанию Истины-Бога, черп самопознание.

Центральным понятием антропо-теософии Экхарта является душа, высшим элемент которой Мастер называет «светом» или «искрой». Экхп|ч представляет «искру» как трансцендентную всему чувственному и рациональному огненно-субстанциональную основу человеческого бытия. II связи с этим Мастер часто обращается к центральному понятию всей немецкпії мистики - Gemuet - означающее совокупность душевного, умственного и сердечного начала, а точнее, снятие этих качеств в их единстмг Сосредоточением этого целостного единств в человеке и является, согласии Экхарту, искра души человека. Доводя метафизически, традиционные дин схоластики понятия, до логического предела Мастер определяет «искру» парадоксальным образом, как сосредоточение всего в Ничто. Это Ничто человека подобно Ничто Божественности есть преодоление различимости множественного мира, то есть Ум (Божественный интеллект), Дух, который несёт в себе Всё. Собственно «искра» содержащая в себе всё, таковым 110 является, подобно понятию Ума, представленному Экхартом в «Толковании ни Книгу Бытия»: «Ум, поскольку он ум, есть подобие всего сущего, содержащее н себе всё сущее, не становясь при этом чем-то конкретным, тем ИЛИ ЭТИМИ [7,77].

Такую модель Ума, Мастер метафорически представляет через образ гла-ш, который различает цвета не содержа их в себе, перетолковынпк аристотелевскую мысль, о том, что способно воспринимать цвет сами бесцветно. «Учителя говорят, - опираясь на Аристотеля, пишет Экхарт, - если бы глаз обладал в самом себе хоть какими-то цветами, то он и различает иср цвета» [10, 156]. То есть высшая простота Ничто и есть Божественный Ум, предшествующий бытию. Эта простота свойственна и «искорке», котормм ничем не ограничена в силу своей простоты, не определена, и не имеет формы и в то же время, подобно неизменной Божественности, является скрытым источником всякой определённости.

Метафизически определяя сущность Божественного Ничто в дуин человека, Экхарт говорит о состоянии полнейшей простоты, как уподоблении Богу. Простоты Бога, которая подобно глазу может различай множественность. «Тебе следует знать, - вещает Мастер, - быть пустым означает для всех творений быть наполненным - это для всех творенні! означает быть лишённым Бога» [12, 212].

Метафизический образ души в антропологии Экхарта связан с чистым абстрактным бытием прамировой основы. Сущность души не связана ни с чем, что мешает постичь Божественность непосредственно, то есть с различиями множественностью материального мира. В основе Божественности и души лежит одна и та же сущность. Чистая душа как чистое бытие Божественности не подчинена временным становлениям. Она есть абстрактная вневременная субстанция. Но когда душа переходит в созданный Богом, мир тварный, она уже не равна Богу. Материальность, выраженная Экхартом в образе тела «как тюрьмы души», есть препятствием разъединяющим единую праосновную сущность на различия. Хранилищем первозданной непорочности прамировой основы в душе человека является «искорка», которой никогда не касалось ни время, ни пространство. «Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе» - утверждает Экхарт [2, 54]. «Искра» или «Свет» - высший элемент человеческой души, отражает собой праоснову Божественности, которую Экхарт сравнивает с «тишиной», с «тихой пустыней, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух святой» [2, 54].

Так центральным понятием антропософии Экхарта является душа как чистое бытие и высший её элемент - «искорка». И душа, и «искорка» не подчинены временной зависимости. Время, следуя Экхарту, - атрибут тварного мира, так же как и пространство - форма его разворачивания. Душа не материальна, так же как и Бог она не подвластна времени. Следовательно, через душу, через высший её элемент - «искорку» - открывается вечность, через свет души происходит «обожение» с Божественностью, с «тихой пустыней» мраосновного бытия.

Образ, «искры» души, связанной с трансцендентальностью чотринитарного процесса, с пребыванием в вечном «мраке» превосходит іісякие дискретные определения и рациональные выражения. Обращаясь к иррациональной широте верочувствований сути Божественности человека, Экхарт подчёркивает сакральность этого явления, прибегая к сверхдискретным выражениям недосягаемым действенным разумом. «Оно свободно от всех имён и ликов, - изрекает Мастер, обращаясь к неопределённости среднего рода, - гнободно и чисто, как свободен и чист один Бог. Оно чисто в самом себе. Оно цельно и замкнуто в себе самом, как целен и замкнут в Себе Самом один лишь Ьог. Так что высказать это нельзя никаким образом» [2, 60]. Сверхдискретность «искры» души подчёркивается и несотворённотью этого явления, его вечным и нетленным существованием. «Я говорил не раз о свете души, несотворённом и иесотворимом, - проповедует богослов. - Я всегда стараюсь коснуться этого света в проповеди. Ибо он воспринимает Бога непосредственно, без всяких покровов, таким, каков есть Он Сам в Себе» [2, 53].

Касаясь вечности через образы «души» и «искорки» в человеке, Экхарт стирает временную последовательность развития, процессуальность бытия и Трактует вечность как единовременное бытие Бога - «сейчас». «Ибо Бог, - утверждает Мастер, - пребывает в силе, словно в вечном «сейчас»[2, 58]. Это ощущение вечного «сейчас» превосходит граничные пределы между Творцом и Тварью, определяя их равенство. Вечность не противопоставляется времени, так же как и тварь Творцу. Время имманентно вечности, а всякая тварь Творцу. На Угом основывается мистическая идея Богорождения в душе человека, определяя диалектику трансцендентного и имманентного, противопоставление которых рождает снятие в виде растворения «искорки» в божественном Ничто.

Философски представленная через образ искры, антропологическим концепция «сейчас» вечности имеет непосредственную связь с ученигм Экхарта о бытии и его аргументации «иметь или быть», представленной и «Речах о различении».

Единение с Богом, согласно Экхарта, обозначает быть его бытием, чш вытекает из его онтологической концепции консубстанциональности Человека и Бога, их унивокационной связи, на основе фундаментального единств Творца и твари. При этом через понимание несотворённости «искры» как первичной активности человеческой души, по отношению к потенции сотворённого, что обусловлено её укоренённом в Боге бытии, представляли'к возможным отрицание в экхартовой метафизики пантеизма или вульгарної» мистики. «Искра, с готовностью воспринимающая Тело Господа нашего, всеїдм пребывает в Божественном бытии. Бог даётся душе всегда по-новому, в свос'м неизбывном становлении. Он не говорит «стало» или «становится», но существует всегда как новое и свежее, подобно беспрерывному становлению Просто, без какого-либо страдания, направлена она (искра - Ю.Ш.) на бытие Бога» [10, 24]. Так Экхарт отстаивает трансцендентную неизменность искри при вечном её становлении, метафизически аргументируя своё эвристическог толкование идеи Богочеловека.

Понятие Божественного Ума (intellektus), переводимое Экхартом пи немецкий язык как Дух (geist), трактуемое Мастером в томистско аристотелевской традиции, обретает экзистенциальное преломление в человек? в виде критерия качества жизненного воплощения. Так Экхарт кардиналы к і изменяет пространство метафизики, перемещая его от умозрительных сверхэмпирических основ бытия к интровертным основам антропоса, чем и реальности снимает разграничения между физикой и метафизикой, пометам предмет философствования в сущность человека — в сверхэмпирическиг умозрительные основы его трансцендентной части души- «искры».

Искра как интровертно-трансцендентное отражение Божественного Ума м человеке, трактуемая Экхартом как носитель бытийственной устойчивости Истины - то есть Бога, отображает принцип идентичности бытия самого в себе Онтологическая трактовка Божественной основы души, как принципи стабильности бытия через единство динамической изменчивости, сохраняющей целостность Бытия Бога во всех его проявлениях формируется по аналогии с эквивокацией трансцендентной Божественности.

«Искра» в учении Мастера - это место разворачивания сверхестественної о опыта в человеке. По аналогии с апофатическим выявлением в онтологии сущности Божественности, Мастер стремиться через отрицание всего, что не есть от Бога, определить «искру» в антропологии. Трансцендентная простота несотворённой «искры» не подчиняется дискурсивному определению положительной аргументацией, а выражается метафорически в традициях восточной апофатики. «Я говорил, что в человеческом духе существует сила, которая является единственно свободной . Порой я говорил, что она - убор духа; порой я говорил, что она - свет духа; порой я говорил, что она - «искра». Теперь же я говорю: она ни то, ни это; но она есть нечто, что возвышеннее того и этого, подобно тому, как небо выше земли. Потому и именую я ее теперь самым благородным образом из тех, какими я ее когда-либо называл. И все же насмехается она даже над столь благородным наименованием и потому является возвышенной. Она свободна от всех имен и проста пред всеми формами, совершенно независима и свободна, как независим и свободен Бог в Самом Себе. Она совершенно едина и проста, как един и прост Бог, так что внутри Него невозможно никакое различие. Эта самая сила, о которой я сказал, — в ней процветает и благоухает Бог со всею Своею божественностью и Дух в Боге. В этой самой силе рождает Отец своего Единородного Сына, и так истинно, как в Самом Себе, ибо Он действительно живет в этой силе. И Дух рождает с Отцом того же самого Единородного Сына и Самого Себя как того же самого Сына, и Он есть тот же самый Сын в этом свете. И Он есть истина. Если вы способны познать сердцем моим, то вам станет совершенно понятно, что я говорю. Ибо это истинно, и сама Истина говорит это» [10, 124]. Апофатичность в антропологии, так же как в онтологии, указывая на трансцендентность «искры», в виду невозможности её помыслить, назвать или познать. «Искра» это место, где человек определяет собственное бытие и где вечно осуществляется рождение Отцом Сына, через это рождение искра и обеспечивает единство Богочеловеческого.

Так душа, в антропологии Экхарта представляется как Ничто твари, как равная Ничто Творца. Но соединение твари с Творцом возможно только по милосердию Божьему. Образ льющегося света Божественности через Святой Дух, творческую энергию вечного рождения Бога-Сына находит выражение в антропологии Экхарта через идею софийной взаимосвязи человека с Божественной реальностью. Экхарт проповедует: «Бог должен излиться всей Своей силой в каждого человека, дошедшего до глубин. Излиться всецело, так чтобы ни в жизни Своей, ни в сущности Своей, ни в естестве Своём, ни даже в самой Божественности Своей не сохранить для Себя ничего; но принося щедрый плод, всецело излиться в человека, отдавшегося Богу и избравшего нижайшие места» [10, 52]. Если бы Божественность не снизошла на человека, человек не мог бы достичь Божественности. Но чтобы акт милосердия распространил свои действия на человека, он должен достичь высшего совершенства, готовности родить Бога в душе.

Со способностью Богорождения души связана идея женского начала, о которой Мастер говорит в проповеди «О девственной женщине». Причём не девственность девы, а плодородие женщины олицетворяет эту способность. По этому поводу Мастер говорит в своих проповедях: «Ибо ни к чему душе её девственность, если при этом она не женщина - женщина, со всей своеіі женской плодовитостью» [10, 56]. Эту метафору Экхарта следует принимат ь и контексте миропонимания его времени, на высочайшем уровне абстрагирования сакральных понятий. Такая образность связана, прежде всей», с традициями «женской мистики» или «мистики любви», ставшем непосредственной предтечей теософской системы Экхарта. Продолжая традицию «женской мистики», в виде отождествления души с «невестин Христовой», готовой духовно родить в себе Бога, Экхарт развивает идет контемплятивного постижения Божественной сути в душе верующего.

Богорождение возможно, согласно Экхарта, лишь в девственной душе. 11« случайно Мастер использует ещё в латинских трактатах слово женщинп (mulier) и девственница (junevrouwe) как синонимы. То есть плодоносное 11, женщины возможна лишь в состоянии девственной чистоты, незнания, простоты души в её бозобразности и безкачественности, способной «принять Христа в своём доме». Так в аллегорических образах представлена идеи отрешённости от всего, что не есть Бог, отрешённости души в высшей просто и Божественности, сконцентрированной в высшей силе души - «искорке» - Умг (Духе) - унивокационно связанном с Богом. Девственность - это образ Умп (Духа) в душе человека, в его добытийственном состоянии, в сво^м Божественном истоке, который ещё ничем не стал, но есть все, чем стансі «Если мой разум, - говорит Экхарт в проповеди «Об отрешённости», - стансі таким, что все образы - и те, что воспринимаются людьми, и те, что находятся в Боге, - будут пребывать во мне умным образом, то я буду находиться в них безкачественно, то есть без того, чтобы определять из качественно в их активности либо пассивности, в их «до» и «после», ... то тогда я воистину 6сі каких-либо препон со стороны всевозможных образов сделаюсь девственницей и в подлинном смысле буду таким, каким я был, когда меня ещё не было» [12,214].

При этом Мастер трактует идею Богорождения как акі взаимодополняющей дуальности, объединяя два явления: «Я рождаю в себе Бога», - главная формула мистики, основанная на личном опыте, и основное положение догматической теологии: «Бог рождается во мне». Соединяя эти дни фундаментальных положения мистического и догматического христианства, Экхарт поднимает идею «рождества» Бога в душе человека, идущую ещё от апостола Павла и продолженную Оригеном, до метафизического понимания Согласно Экхарта, Бог рождается в душе, готовой и способной родить в себе Христа, благодаря осознанию, ощущению, переживанию в себе той «искры», того света, той единой субстанциональной основы божественного Ничто, которая сокрыта в душе верующего. Единение подобного с подобным становиться условием рождения Бога в душе и Богорождением души. «Подобное может слиться воедино» - указывает Мастер на условия Богорождения.

Умная часть души - Дух, несотворённая «искра», становится органом, сферой реальности отрешённости от всего, что не является чистым Божественным интеллектом - Богом. Раскрытию смысла отрешённости

Экхарта посвящает отдельный трактат, в котором раскрывает принцип освобождения от тварного [12]. Используя немецкое слово abegescheidenheit (дословно - отделение, обособленность), Экхарт расширяет его значение от бытового (в виде отделять что-то от чего-то, к примеру, надел земли, обособлять (своё от не своего), расставаться (с кем-то, с чем-то) до метафорического понимания Духа как не отделяющегося от чего-то, а возвращающегося к свей целостности.

Раскрывая в трактате «Об отрешённости» это понятие Мастер Экхарт способствует созданию философской терминологии на немецком языке. Заменяя схоластическое дискурсивное изложение на латыни, немецкими терминами, Экхарт использует для одного из основных понятий своего учения средневерхненемецкое слово abegescheidenheit, которое наиболее адекватно в учении Мастера, используется в значении - отрешённость, соответственно латинскому эквиваленту separatio. Реутин М.Ю. во вступительной статье к «Книжице истин» Г. Сузо, утверждает, что «не только abegescheidenheit, но и сформировавшиеся немецкие термины inker (мистическое восхищение) inschlag in sich selb (прорыв внутрь себя самого) и другие в творчестве как И.Экхарта, гак и его последователя Г. Сузо, не подлежат адекватному переводу» [146, 111]. Представляется, что не присутствие «других внутренних форм» как в русском, так и других языках, а сверхдискретное содержание этих сугубо мистических понятий не позволяет абсолютно адекватно передать их содержание при переводах.

Отрешённость, представленная Экхартом как условие Богопознания, не может чётко формулироваться и дискретно выражаться. Она переживаема в высших мистических откровениях как обитель Бога в душе человека, как «высшая добродетель, с помощью которой человек мог бы наиболее уподобиться Богу» [2, 66-67]. Представленная как истончение до абсолютного Ничто Божественности, отрешённость от всего тварного, выражается Экхартом как «естественное место». «А то, что отрешённость приводит ко мне Бога, - утверждает Мастер, - доказываю я так: каждое существо пребывает охотнее всего на своём естественном месте. Естественнейшее и собственнейшее место Бога - это цельность и чистота. Они же основываются на отрешённости»[2, 67]. Понятие «естественного места» Экхарта прямо связано с таким же понятие у Аристотеля, о чём античный мыслитель говорит в IV книге «Физики». Для Экхарта таким определенным местом и является «отрешённость» как Обитель Бога. Отрешённая душа «встречается с Богом именно в Божьей отрешенности». «Отрешенность же настолько близка к «Ничто», - утверждает богослов, - настолько тонка, что не найти в нем места для себя — только для Бога. Он так прост и так тонок, что находит Себе место только в отрешенном сердце» [2, 68]. При этом отрешённое сердце, іместилище для Бога, должно быть свободно от всего тварного, телесного, чувственного. «Чем больше человек бежит от твари, - мудро іамечает Экхарт, - тем скорее его достигает Творец» [2, 79]. Радость в Преходящих вещах «препятствует на нашем пути к Богу» [2,

Истинную радость несёт только высочайшая отрешённость. Экхарт н абстрактной трактовке сакральности отрешённости отказывается даже оі принципа взаимодополняющей дуальности духа и плоти, ибо «плои, вновь жаждет духа и дух вновь жаждет плоти»[2, 79]. Так утверждаени бескомпромиссность отрешённости как высшего и простейшего в свое(I цельности, состояния Божественности. Под отрешённое 1 І.ІІІ подразумевается полное уподобление, слияние с Богом, которое представлено Экхартом не как мистичексое прозрение, а возвращение метафизического мышления к своему первоистоку, достигаемое осознанной практикой отрешения в Божественном Ничто и Нимт человека. Так отрешённость не самоцель духовного пути человеки, истинная цель которого бесцельное пребывание в Истине, то есть в Бої г Для познания Истины нужно отрешиться от всех вещей и мнений мнрй множественности и стать подобным Истине, то есть Богу. Бы 11« отрешённым и постичь Истину у Экхарта - одно и тоже, то есіь приобщиться к Богу.

В традициях томистской школы Экхарт связывает с Богом трансценденталии «Сущего, Единого, Истинного, Благого», о чём говори і ещё в латинском «Толковании на Книгу Бытия». В немецких проповедям он чаще других использует трансценденталию Блага относительно бытии Бога [10]. Метафизическая трактовка Бога как Блага расширяет понятие отрешённости. Природа отрешённости раскрывается Мастером как пуіь восхождения к Благу, как отрешение от блага мирского ко всеобщему Благу, которое есть Бог. Так отрешённость представляется максимально открытой к бытию как всеобщей благости, бытию в котором зло, так же расценивается с позиций возможного приобщения к Абсолютному Блаїу Таким образом, отрешённость выступает онтологическим модусом формирования метафизической бинарности добра и зла, разрешаемой мистическим преодолением в бытии единого и благого Бога. В трактовке Бога как блага, Экхарт обращается к «Вечной Премудрости», несотворённой сущности праосновной трансцендентной Божественност и Обращение к несотворённой Премудрости и есть путь отрешения, в виде отказа всего что не есть благое, сущее, единое, - путь освобождения оі всего сотворённого в человеке к Вечной Премудрости, как сосредоточение в его «искре» Божественного Ума. «На сколько отрешишься ты от наслаждения вещами, настолько, и не более, будешь и»і наслаждаться ими. Если отвратишься ты от того, что тебе предназначено, но потом хотя бы мельком взглянешь на это, то ты не отвратишься» [10,283].

При этом отрешённость у Экхарта - это понятие, которое скорее связано не с движением от чего-то (хотя апофатическое освобождение от всего, что пс от Бога неизменно должно присутствовать), а устремлённость к Богу. Это! акцент (не «от», а «к») в природе отрешённости отличает её от практики аскезы и уединенного отшельничества. Речь идёт об отрешённости духа и формировании жизненного бытия по его законам. Жизнеутверждающее начало в духовной, а не практической аскезе не уводит человека из сложностей земного бытия, а открывает в нём глубинную силу, позволяющую пересмотреть и отношение к радости и к страданию, связанное с приходящими вещами мира множественности, не представляющих ценности для обретения вечной премудрости в человеке. Свидетельством тому может быть неоднократное обращение Мастера к вопросу отношения к страданиям и радостям мирской жизни. Отрешённый человек, по мнению .богослова, не лишён разнообразных движений души, но и «в великом страдании, равно как и в великой радости, он должен отделяться от Бога». Идея отрешённости как постоянного пребывания В неизменном единстве с Богом, при динамической изменчивости тварного мира и душевных рецепций формирует жизнеутверждающий смысл антропологического реализма. Отрешённость это не уход от жизни, а жизнь в любви к Богу, как способность не грешить в состоянии святости.

Источником святости Мастер метафизически указывает «искру» - высшую трансцендентную силу души, несотворимую Божественность, достижимую осознанной апофатикой самопознания. Так метафизический модус антропософии Мастера, то есть мудрости человека, консубстанциональной вечной Премудрости Божественности, формирует интровертно- трансцендентную устремлённость духовной жизни человека. Высшие качества души, такие как любовь, смирение, милосердие приобретают ценность, в контексте отрешённости, лишь в виде отказа от ориентации их на «Я», в Противном случае они становятся источником порока. Так ключевым модусом Отрешения является не отказ от тварного мира, а преодоление различения «Я» И всего, что на него ориентировано, ибо осознание трансцендентной основы человека это не абсолютизация индивидуального «Я», а отрешённость от всего, что не есть единство. Так антропософия Мастера через онтологическое конструирование унивокационной консубстанциональности Бога и человека, метафизически аргументирует необходимость мистического единения с трансцендентной Божественностью через апофатическую отрешённость к интровертному поиску трансцендентной праосновы Богорождения в душе человека.

Так антропологическое учение Мастера Экхарта об отрешённости и её сфере осуществления, «искре» души, - это путь трансцендирования как любых персоналий «Я», так и персоналий Бога, это трансперсональное погружение в первичное Ничто Бога, но через жизненный процесс самоосуществления Духа.

Метафизическое обоснование трансцендентности несотворимой искры в душе человека и теории отрешённости как эквивокационного взаимодействия внутренней стабильности единой бытийственности Бога и динамической изменчивости душевных проявлений множественности ,приводит Экхарта к учению о внешнем и внутреннем человеке, которое раскрывается в трактатах «О благородном человеке», «Об отрешённости».

В трактовке этих понятий Экхарт, опираясь в основном на тексты Ветхого и Нового Заветов, традиционно разделяет человека на внешнего и внутреннего. Внешний человек - это «всё то, что объято плотью, смешалось с ней и едино с ней в каждом телесном члене, будь то глаз, ухо, язык и тому подобное»[10, 223]. Внешний человек, это чувственный и желающий человек. Зкхарі критически характеризует внешних людей как «живущих, подобно неразумным скотам, ради плотской похоти; эти люди на самом деле более достой им названиям скотов, нежели людей» [2, 74]. Они ничего не знают о внутреннем человеке. Тогда как внутренний человек - это «сущий в нас человек .. наречённый в Писании новым, небесным, наново рождённым, человеком дружеским и благородным» [10, 223], о коем Господь говорит, что это некий человек благого рода. Согласно Экхарту, - это Адам, созданный совершенным, но не сотворившим греха, это цельный человек, отправился «в дальнюю страну». Очевидно, страну плотско-материальных проявлений тварного мира, м покаявшись «возвратившийся обратно». Таков предначертанный путь, миссия внутреннего человека, «наново рождённого». Так внутренний человек это «сокровенное человека», - говорит Мастер Экхарт.

В дилемме внутреннего и внешнего человека, решающую роль игран gt;і «силы человека». Под силами подразумеваются свойства чистой деятельности жизни души, некий потенциал сущности. «В душе есть сила - указьіваеі Мастер, которая не касается плоти и времени; она истекает из духа, в духе пребывает и вся есть дух». [2, 58]. Но силы эти расточаются как на внешнего, так и на внутреннего человека. «Есть люди, - утверждает Экхарт, всецело расточающие свои силы на внешнего человека. Это те, кто все свои помыслы и стремления обращает на преходящее благо. Они ничего не знают о внутреннем человеке» [2, 74]. Расточение сил на внешнего человека представляется иллюзией освобождения от тварного, обманом жизни, ложным представлением о деятельности, одним словом, видимостью существования. Об этом Экхар1 удивительно ярко и образно говорит в трактате «О Марфе и Марии» [2|, сопоставляя жизнь активную (Марфа) и жизнь созерцательную (Мария).

Богослов кардинально переосмысливает евангелиевское сопоставление Марии и Марфы, ставя деятельную жизнь Марфы выше созерцательной Марии. Марфа в понимании Экхарта есть образ внешнего человека удерживающего через целостность внутреннего единения с Богом, то есть истинно отрешённого от приходящей тварности человека, но живущего в миру полноценной жизнью. Марфа находится «при вещах, но не в вещах, они отделены от неё» [2, 124]. Такой трактовкой Экхарт разрушает схоластический стереотип отождествления теоретического с умом, а практического с его внешними проявлениями. Мастер исходя из сверхонтологической целостности Божественного, который есть Ум, в виде Ничто в котором есть согласно концепции аналогии отражения высших принципов в человеке, призывает к отрешённости в её целостном созерцательно-деятельном состоянии, что способствует формированию жизнедеятельных антропо-экзистенциальных ориентиров, детерминирующих внешнюю деятельность в множественном мире единством и целостностью трансцендентно-духовной основы человека. «Ибо сколь дивно пребывать сразу и вовне и внутри; постигать и быть постигаемым; созерцать и быть самому созерцаемым; держать то, что держит тебя самого Тогда достигнута цель, тогда Дух отдыхает в покое, принятый в желанную вечность» - говорит богослов относительно удержании состояния Предвечной мудрости при целостной деятельности Марфы в миру [2, 123].

Экхарт наделяет практическую жизнь большой ценностью, но только в контексте отрешёния, то есть относительно жизни внутреннего человека, в отрешении, в котором пребывала Марфа «в уверенной деятельности, свободная духом, и мир больше ей не мешал» [2, 124]. Ибо согласно учению Мастера: «Те могут заботиться о мире, которые -умеют непоколебимо стоять среди мирской суеты» [2, 120]. Так Экхарт, указывая на недостаточность состояния блаженного созерцания Бога, в котором пребывала Мария (ей надлежало стать Марфой, ибо Марией она ещё не стала, то есть не достигла состояния сознания, тождественного Божественности), утверждает деятельное практическое начало в миру через внутреннее удержание чистоты и приверженности Божественной природе.

Антропологическая модель «внутренний - внешний» человек, в учении Мастера Экхарта, существенно отличающаяся от традиционной для христианской теологии оппозиции душа-тело, формирует представление о целостности человека, через принцип взаимоинтеграции внешнего и внутреннего мира человека в виде жизненной духовной активности. При этом Мастер отказывается от дуалистического противопоставления, идентифицирующего внутреннего человека с духовным, а внешнего с телесным началом, обращаясь к единому человеку в его разноаспектной целостности. Так внутренний и внешний человек это лишь фундаментальные модусы единой человеческой экзистенции, устремлённой к Абсолюту.

О соотношении между «внутренним» и «внешним» человеком Экхарт говорит ещё в одной из своих латинских проповедей: «Различаются внешний и внутренний человек. Внешний человек это ветхий, земной человек мира сего, стареющий «со дня на день». Его конец - смерть. Он нуждается в спасении и обучении из чувственного. О нём говорят слова Псалмов: «Всякий человек ложь» (115:2). Ибо то, что у него не от ума, то ложно. Внутренний же человек - это новый, небесный человек. В нём сияет Бог. И как истина - это путь Бога к внутреннему человеку, так любовь - это путь человека к Богу» [9, 189]. Такая трактовка человека не означает уравнивание в значимости «внешнего» и «внутреннего» человека, а также преобладание «внешним» над «внутренним». Преодолевая непродуктивность дуализма душа-тело, через повышение значимости активного начала в духовной жизни человека Экхарт увеличивает метафизическую значимость внутреннего человека, как неизменного стержня человеческой экзистенции, удерживающей в духовной целостности все внешние проявления мирского.

Соотношение «внутренний» - «внешний» человек Экхарт определяет онтологически, исходя из соотношения Божественности и Бога. В онтологии Мастер апофатически преодолевая триединство, приходит к трансцендентной Божественности. Бог, являясь целостным отражением Божественности, отличается от неё именно своим ипостасным разворачиванием в вечности, в виде реализации потенции динамического единства трансцендентной праосновы. Эквивокационность Божественности по аналогии с метафизической моделью Божественного мира ртражается во взаимоотношении «внутренний внешний» человек. Внешний человек - это не противоположное 11, внутреннему, а отражение его в деятельной активности. С одной стороны внешний человек отличается от внутреннего, ибо в силу динамическом» разворачивания потенциала внутреннего проявление разнообразия внешне!) актуальности осуществляется фрагментарно. С другой стороны - проявление внешнего возможно лишь при сохранении целостной неизменности внутренне духовного. Метафорически эту антропологическую аналогию онтологическом Божественности Мастер определяет следующим образом: «Вот я беру сосуд і водой, кладу в него зеркало и ставлю под солнце. И солнце излучает своlt;( светоносное сияние от своего диска и из глубин своих и никогда не затухає і Отражаемые зеркалом солнечные лучи являются в свете солнца своим солнцем, и всё же зеркало остаётся при этом тем, что оно есть. Так же и бої Бог присутствует в душе своей природой, Своим бытием, С вое і I божественностью, и всё же Он - не душа. Отражаемые душой лучи божественности являются в Боге самим Богом, и все же душа остаётся при это-i тем, что она есть» [8, 34].

Именно интегративное взаимодействие внутреннего и внешнего формирует продуктивность антропологического интровертизма Мастера в виде ориентации внешнего на внутреннее, что и является, по представлению Экхарт истинной отрешённостью, как постоянная изменчивость внешнего, при прочном пребывании души, её высшей силы в Боге. Метафизически оправдывая мистическое единение с Богом, Экхарт снимает все барьеры отрешённости в виде устремлённости к онтологической целостности, не имеющей различий в своей природе всегда активно присутствующеі о Божественного интеллекта. Эта Божественная природа неизменно присутствуем во внутреннем человеке, в связи с чем не восхождение к чему-то отсутствующему во внешнем человеке, а обретение целостного единств» «внутреннего» и «внешнего» и есть путь отрешения, то есть путь практической реализации в мирской действительности духовных основ скрытой трансценденции.

Так Мастер Экхарт предлагает четыре ступени пути отрешённости: «Первая ступень означает разрыв и готовность человека ступить на путь, уводящий прочь от всех преходящих вещей. На второй ступени человек полностью отказывается от всех сотворённых вещей. На третьей ступени он не просто от них отказывается, но совершенно и полностью их забывает, словно бы их и не было вовсе. И эта ступень необходима для полного обращения. Четвёртая ступень есть полное пребывание в Боге. Она есть сам Бог» [9, 18].

Так все ступени пути отрешения основаны не на этико-моральных рекомендациях насильственного умерщвления плотского или императивного преодоления внешнего, а на осознанном приятии внешнего как опосредованного детерминацией внутренне-духовного. «Насколько отрешишься ты от наслаждения вещами, настолько, и не более, будешь ты наслаждаться ими. Если отвратишься ты от того, что тебе предназначено, но потом хотя бы мельком взглянешь на это, то ты не отвратишься» [9, 281]. То есть достижение естественной незаинтересованности, утрата ценности внешнего мира есть путь отрешения, который связан прежде всего с преодолением индивидуального Я, сориентированной на своей зависимости от вещей и мнений.

Даже любовь к Богу не освобождает душу для полной отрешённости, сохраняя индивидуальную зависимость от Я (Я люблю Бога). Чувство страдания и сострадания, в самых высоких проявлениях, так же не в силах достигнуть полного отрешения, ибо в них обнаруживается зависимость объекта от страдания, зависимость и отношение Я к тому, кому направлено сострадание. Отрешённость понимается Экхартом выше чем, сострадание. Отрешённость должна быть свободна от всего сотворённого и от себя самой, не омрачаться никакой зависимостью. Совершенная отрешённость, согласно Экхарту, не может быть достигнута даже в полном смирении, которое подразумевает усилие или насилие над уничтожением своих плотско-эгоистичных устремлений. «Совершенное смирение всегда склоняется перед творениями, благодаря чему человек исходит из себя к твари; отрешённость же пребывает сама в себе», - указывает богослов[10, 68]. Так отрешённость, в экхартовом понимании, это растворение в Божественном Ничто, тем естественным образом, каким только и возможно безосновное и безпричинное истинное бытие, сущность Божественного мира в его праоснове. Не случайно Экхарт прибегает к сакрально-мистическому понятию Сущий, опираясь на ветхозаветное определение вечной праосновы Божественного. «Так скажи: «Сущий, Он послал меня», - цитирует Экхарт Библию и далее растолковывает: «Тот, Кто неизменен в Самом Себе, послал меня» /10,73].

і Эта неподвижная отрешённость чистого Ничто Творца через «искорку» Достигается в душе человека, готового сердцем принять свет Богорождения. Эта высшая сила души человека, взаимодействуя с Богом, через обожение растворяется в Нём. Она проста как Бог. Даже Бог-Отец не может войти в неё, а так же ни Сын, ни Дух, а только Бог в качестве Божественности, ибо отрешённость, согласно Экхарта, это вневременное, дотринитарное состояние трансцендентной Божественности.

Экхарт предлагает видеть «творение в Едином, каковое есть Бог, без іісяких различий», при этом важнейшим признаком единства души с Богом в состоянии блаженного видения является отсутствие какой-либо внешней активности, подразумевающей достижение цели индивидуальным Я, что противоречит состоянию души пребывающей в Божественной активности. Такое состояние души Мастер образно представляет благородным человеком или человеком «благородного рода», то есть Божественного происхождения, который «берёт и производит всё своё существо, жизнь и блаженство просто от Ьога, с Богом и в Боге, а не от познания, созерцания и почитания Бога» [10,117].

В трактате «О благородном человеке» Экхарт в соответствии с традицией спекулятивной екзегетики последовательно трактует содержание цитаты из Священного Писания, обращаясь к поэтико-богословским сравнениям и метафорам. Так, толкование на протяжении всего текста одной фразы Писания, которое подается в начале текста, эксплицирует целостное духові к м- содержание антропологической проблематики, в основе которой лежім противопоставление внешнего плотского человека и внутреннего сущностнойI человека, который отождествляется в тексте с благородным. В этом трактате Мастер остаётся верным своей метафизики Божественного и человеческої о. представленной ещё в латинском трактате «Opus tripartitum», придавая еґ антропософское звучание.

Приводя шесть уровней достижения глубинной сути внутреннего или «нового» человека, Мастер приходит к метафизическому понятию непосредственного единства духовной сущности человека и Бога, через обрі і Единого, которое воспринимается как акт преодоления субъект-объектны* противоположений. Путь мистического единения с Богом определяет оі Экхартом как обретение «царства в далекой стране» и возвращение і- праосновному Абсолюту.

Путь к благородному человеку обосновывается Мастером в контексті семи, традиционных для христианской мистики, ступеней мистическом і восхождения, представленных ещё Августином. Экхарт близок к трактовке ступеней совершенства Августином Блаженным за исключением последнем седьмой ступени («Вечный покой и блаженство»), которая у Экхарт п отсутствует в виду отождествления нового, сокровенного человека, которыП есть вечная жизнь, присутствующая как универсальный Абсолют на всех стадиях отрешения. Эти ступени представлены следующим образом:

1. Пример праведников.
2. Утрата интереса к тварному миру и поиск Божественной мудрости.
3. Любовь только к тому, что от Бога и независимость от всего, чти связано с человеческим естеством.
4. Смиреномудрие и терпение через божественную любовь.
5. Обретение покоя божественной мудрости.
6. Слияние с Божественным.

В трактате «О благородном человеке» Экхарт затрагивает отличие междgt; бытием и сущностью, которые присущи лишь тварному миру. Отличие, II соответствии с Экхартом, возникает лишь через выхождение чего-нибудь и і единства с Богом. Возвращение из «царства» множественности «далекой страны» содействует восприятию мира без отличий и пребываний в нём п единстве с Богом, которое формирует духовный мир, так называемого «нового» человека. Мастер Экхарт предлагая выход из себя (выход, выпадание - uzslag, exitus), а потом вхождение к себе, к своей Божественной сути (впадать, входить - widerslag, reflexio), указывает путь преодоления рефлексивного Богопознания непосредственным созерцанием Бога через глубины человеческой души, которую Мастер называет «искоркой», исходя из общих положений теософской метафизики света.

Так «благородный человек», вернувшийся к своему «благородству» - это не нечто отличное от Бога, хотя созданное по «образу и «подобию» - это сам «образ Бога», который нужно освободить от всякой опосредованности и различений между Богом и человеком. Ступенями к этому единству есть последовательное снятие барьеров отрешения «Будь Единым, дабы тебе обрести Бога» [10, 244]. Таким пониманием совершенства, имплицитно присутствующего в целовеке, Экхарт преодолевает понимание движения души в рамках пространственно-временной последовательности, предполагая возможность открытия глубины Божественной реальности в человеке на любом этапе его существования, при условии готовности сознания кардинально изменить интенционность с внешне-обусловленного к интровертно- детерминирующему. «Человек по свойству имени своего на латыни, в некотором роде обозначает того, кто низко склоняется перед Богом и избегает всего, что он есть и что есть его, и вверх взирает на Бога, а не на своё...Это полное и подлинное смирение. Также, когда говорят «человек», то слово сие знаменует нечто, что склонно ко времени и имеет вкус времени» [10, 117].

В этом акте смиренного единения с Богом Мастер остается верен метафизическому обоснованию единства Бога и человека на основе интеллекта. «Человек, является человеком на основании ума (ab intellekt) и рассудка (ratione). Интеллект же отделён здесь и теперь и в соответствии со своим родом не имеет ни с чем ничего общего; он не смешан, отделён (от материи)» - пишет Мастер в трактате латинского периода [6, 265].

Образ «благородного человека» получает не только теоретическое обоснование с опорой на схоластическую конструкцию Божественного Разума и его отражения в высшей силе души человека - «искре», но и как детально разработанное учение об акте Богорождения, мыслимое как персонифицированное воплощение Бога в единстве души и Личности Христа. При этом жизненная позиция внешнего человека представлена Экхартом как активная реализация Божественной потенциальности, в виде отрешённого человека, получившего статус благородного, то есть воссоздавшего своё Божественное происхождение, «образ Бога», растворённого в неразличимости Ничто человеческой души - «искры». Трансцендирование личностных персонификаций в виде каких-либо ипостастных идентификаций и есть отрешение к целостному, невыразимого понятиями, образу Бога. Так антропологический радикализм Мастера Экхарта заключается в апофатическом преодолении троичной ипостастности в душе человека в виде метафизического обоснования трансперсоналистического модуса мистического образа «благородного человека», «покинувшего далёкую страну», мир множественной различимости. «Бог непосредственно присутствует в образе, и образ непосредственно существует в Боге...Это естественный образ Божий, благодаря которому Бог естественным образом запёчатлён во всех душах. Чем- либо более наделить я теперь образ не в состоянии, а если бы и мог, то это был бы уже сам Бог» [10, 268].

Таким образом, Мастер Экхарт говорит не о методах, не о путях, не о каких-либо универсальных правилах совершенствования, а об образе жизни в Боге, трансцендирующем все виды обусловленности (от телесно-мирского до ипостастно-персонифицируемого) при сохранении внешнего человека с изменённым трансперсональным сознанием (отсутствие акцентуаі на целевое достижение, связанное с ипостастной различимостью даже на самі.п высоких ступенях метафизического конструирования аксиологическлн ориентиров). Такой подход утверждает не уход от жизни, а повышенную значимость жизни как факта Божественной актуальности во «внутреннем человеке».

Тайну отношений между Творцом и тварью Экхарт видит в отказе і и самого себя, как интровертное трансцендирование себя. В этой связи, такт возвышенные состояния как любовь, смирение, сострадание традиционно используемые мистиками и аскетами, пересматриваются Мастером относительно личностного Я, вернее преодоления его. В этом контексте обри I активной Марфы является примером реализации трансперсоналистическої и сознания во временной актуализации, в виде отрешения от всего, что есть Я или подобное мне - Я другого. Это и есть пример не пути, а образа жизни, который «здесь и сейчас» есть высшим бытием. Экхарт рекомендует: «людям следует больше размышлять не о том, что они должны делать, но о том, кто он и есть. Если люди добры и ведут добродетельную жизнь, то и дела ИХ ПОЛ и 1.1 света. Если ты праведен, то и дела твои праведны. Невозможно основывай, святость на действиях; её должно основывать на бытии, ибо не дела освещаю і нас, но нам следует освещать дела свои»[10, 7].

На этой концепции бытийственной духовности Экхарт строит основные постулаты своей антропософии (мудрости человека, которая есть Вечная Премудрость Божественности), реализованной в своеобразной экзегетике христианского учения «Нищеты духом».

Через сакрально таинственный образ отрешённости Экхарт приходні к понятию духовности как чистой трансценденции в душе человека Именно поэтому учение «О нищете духом», вытекающее из идеи отрешённости, вернее являющееся условием, путём её достижения, поднимается над примитивным насилием по усмирению плотских желаний и стяжаний духа внешней бедностью и аскетизмом. М.Н Сабашникова, одна из первых переводчиков трудов Экхарта на русский язык, абсолютно справедливо отмечает величие и широту этого учения Мастера. Она пишет: «Экхарт далек от той наивности и от того порою мелочного, душного, буквального разумения вещей, которое было свойственно людям средневековья. Всё застывающее хоть на секунду н формуле стремится разбить его живой дух. И нищету понимает он как полное совлечение с себя всего отъединенного, отдание своего «Я», уничтожение его в слиянии с единой, цельной мировой воле»[6,11].

Так учение о «нищете духом» Мастера Экхарта это перенесение апофатического утверждения в антропологическую сферу, в виде освобождения ОТ всего, ЧТО не ОТ Бога И В первую очередь 01 эгоистичного Я, которое не может выступать источником морали. В связи с этим в своих ценностно-нравственных поисках Экхарт рекомендуем обращаться не к внешним формам аскезы и насилию над душевно- телесным, а к осознанному восхождению Ума к своему первоистоку. В «Речах о различении», в которых Экхарт предстаёт как духовный наставник, адресующий верующим практическое руководство к нравственной жизни, Мастер формулирует ранний вариант теории о «невозмутимости», опираясь на немецкий глагол lassen (оставлять). Из апофатического принципа оставлять все, что не есть Бог и вырастает концептуальная основа «нищеты духа» в виде способности оставлять самого себя, то есть изживания всего, что имеет субъект (Я) - объектную (Бог) мотивировку. В «Речах о различении» Экхарт говорит, о «людях, лишённых невозмутимости» (ungelassen Liiten), как о неспособных обрести истинную природу Божественности, внутри себя, так как ищут успокоения во внешних вещах с непосредственной ориентировкой на обособленность Я. «Посему начни, прежде всего, с самого себя и оставь себя. Воистину, если прежде ты не бежишь самого себя, то куда бы потом ни отправился, повсюду и всегда встретишь препятствия и беспокойства. Есть люди, которые ищёт умиротворения во внешних вещах, будь то определённые места или отношения, люди или занятия, будь то далёкие страны, бедность или самоуничтожение. Но сколь бы грандиозным и тому подобным это ни было - всё это ничто и не приносит умиротворения. Эти люди ищут не там. Они двигаются, подобно сбившемуся с пути, человеку: чем дальше он идёт, тем больше отклоняется от цели. Что должен делать такой человек? Ему следует сперва отрешиться от самого себя, и тогда он освободится от всех вещей. Воистину, если человек откажется от царства и даже от целого мира, но не оставит себя, то он ни от чего не отрешится. Если же человек отрешится от самого себя, то чем бы он ни владел - богатством ли, должностью ли либо чем-то ещё - он отрешён от всех вещей» [9, 8].

«Оставление себя» в трактовке Экхарта означает не утрату себя самого в виде полного подавления и растворения в абсолютном, а напротив подлинное обретение себя как способного «вместить в себя Бога», в виде бесконечного богатства бытия. «Насколько оставляешь ты все вещи - пишет Мастер в «Речах о различении», - настолько, ни больше и ни меньше, входит в тебя Бог и всё божественное» [9, 8].

Так практическое христианство в антропософии Мастера обретает Принципиально новый акцент в виде осмысления того кто-ты есть, что есть твоё истинное бытие, а не что ты должен делать, какой путь свершить для обладания. Святость не возможно, согласно Экхарта, основывать на действии, ибо любое действие подразумевает прагматическую цель, даже на самом высоком умозрительном уровне различения Я и Бога. Поэтому Мастер приходит к заключению, что жизнь В миру и есть место обретения истинного Бога. «Меня спросили, - вещает Экхарт, - Некоторые люди удаляются от общения с другими и живут в Одиночестве, находя в этом умиротворение, либо же почти не покидают церковных зданий. Не является ли это наилучшим? Я же говорю: Нет! И вот почему. Тот, кто воистину праведен, тот будет праведен во всех местах и среди всех людей. Тот же, кто неправеден, тот будет неправеден Іо всех местах и среди всех людей. Тот, кто праведен, тот воистину имеет при себе Бога. Тот же, кто воистину имеет при себе Бога, имеет Его мlt;gt; всех местах, на улице и среди всех людей в той же полной мере, что и и церкви, или в пустыне, или в келье» [9,9].

Исходя из установки приоритета бытия Божественной природы и человеке над интенцией обладания этим бытием и формируем»! концепция учения «нищеты духом», представляющаяся практически реализацией метафизической аргументации морально-ценностном» аспекта мистико-апофатической антропософии немецкого богослова.

Душа человека, открывшего сердце к обожению, должна отказаться от всего внешнего, земного, умереть для всего, что не составляв 1 Божественной сущности, погрузиться в неё. Обожение происходит Ин милости Божией в душе, «приравненной» к Богу. Такая души формируется через духовное нищенство внутреннего человека на ем» пути к Ничто.

Для точной передачи преодоления всякого объекта воления или желания, что является основополагающим в учении о «нищете духом», Экхарт избегает наличия предмета воления, знания; обладания oi которого необходимо отказаться. Нищета духом по Экхарту, это полили свобода от чего бы то ни было, от любой зависимости, обусловленности, даже самого высокого уровня. Принцип экхартовых рассуждений не м указании иерархии ценностей, а в полном стирании различий. В связи і этим полная свобода для «нищего духом» подразумевается даже от Бога Вернее сказать, свобода, преодолевается отсутствием предмета. Ведь свобода подразумевает оппозиционность предмета, то есть свобода oi чего-то, а так как преодоление субъект-объектных отношений стирает эти различия, свобода как стремление к чему-то или отказ от чего-то снимается в едином пребывании Бога-человека. Абсолютный характер отрицания и его преодоление - условие единения с чистой духовностью.

Учение о «Нищете духом», основанное на тексте Евангелие oi Матфея»(У;3): Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» п имплицитно присутствующее во всех мистико-христианских воззрениях, подробному толкованию впервые было подвергнуто именно Мастером Экхартом. Его теория нищенства духом основана на трёх «не»: «Тот ниш, кто ничего не хочет, ничего не знает и ничего не имеет» [2, 135]

Человек, который ничего не хочет, не волит, должен стать единой волей с Богом. Такое нищенство предполагает неволение даже Бога, отсутствие всякой привязанности, стремления «угождать воле Божией» [2, 136]. Это возвращение к своему не-бытию, к пребыванию и Божественности Ничто. Неволящий человек - человек сущий. Это состояние Экхарт описывает так: «Когда я пребывал ещё в первооснове своей, у меня не было никакого Бога: я принадлежал себе самому. Я ничего не хотел, ничего не домогался, ибо я был тогда бытие без цели, - и я был познающий себя самого в Божественной истине. Тогда я хотел себя самого и ничего другого: то, чего я хотел, тем был я, а чем я был, того и хотел. И тут пребывал я без Бога и вне всех вещей» [2, 137]. Это состояние неволення Экхарт называет высшим нищенством (hochste Armut).

Другой вид нищенства - абсолютное незнание, называемое Мастером «чистейшим» нищенством (reinste, klarste Armut). Это нищенство предполагает два уровня понимания. Один уровень - это дифференциация знания и самого познания, его непосредственного акта. Сам акт познания Бога, не заинтересованный конечной целью, представляется более приемлемым для духовного нищенства, чем само стремление к обладанию знаниями. При этом Мастер Экхарт, образованный и интеллектуально осведомлённый человек, не призывает к безграмотному невежеству, а предлагает смену осознанной установки к процессу познания.

Другой уровень трактовки познания подразумевает эту установку. Как заметил Э.Фромм относительно концепции обладания у Экхарта: «Он (Экхарт - Ю.Ш.) не имеет в виду, что «человек не должен иметь своего собственного знания, он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что он знает, скорее он должен забыть, что он знает. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим безопасность и которая дает нам чувство идентичности» [175, 157]. Экхарт это выражает так: «Тот, кто хочет быть нищ духом, должен стать нищ всяким знанием, как тот, кто ровным счетом ничего не знает и не представляет себе ни о Боге, ни о творениях, ни о самом себе» [2, 139].

Крайнее нищенство (au Berste Armut) по Экхарту - это неимение. Под ним подразумевается неимение даже Бога, неимение места в душе для Бога, ибо этим местом и есть Бог. Мастер говорит: «В том и состоит истинная нищета духа, чтобы человек оставался настолько свободен от Бога и всех дел Его, что если бы Бог захотел проявиться в душе, то должен был бы Сам стать обителью, где будет Он действовать» [2, 1 40].

Согласно учения, о нищенстве духом Мастера Экхарта человек обретает свою суть в Божественном «Ничто», утверждая достижение своей духовной трансцендентной сути - Сущего единой жизни.

Отрицая всякое обладание и зависимость от него через внутренний мистический опыт, Экхарт указывает на пути достижения отрешённости как высшего обожения огненно-субстанциональной праосновы Божественного мира. При этом вне человека, вне сердца, зажегшего искру духовности, эти пути невозможны.

В немецких проповедях Мастер Экхарт остается приверженцем метафизики как метода аргументации мистического акта. Мистически окрашенная сверхперсональная онтология Божественности становиться основой концепции отрешённости в которой духовно совершенный человек обретает полноту жизненного пространства через существование в единстве с Абсолютом. Благодаря интровекторности антропологических ценностей в учении Мастера задаются жизненно ценные ориентиры в повышении метафизической значимости внутреннего мира человека.

В антропо-аксиологическом аспекте своего учения Зкхарі поднимает онтологический статус Я, трактуя человека не с позиции телесной или душевной природы, а с позиции абсолютноіі Божественности природы человека. Морально-этический модус ею антропософии строится не на стремлении к обладанию, в котором обосабливается Я, а на обретении подлинного Божественного бытия п отрешённости мудрого Я «благородного человека».

Антропо-теософия Мастера Экхарта, органично вытекающая из ею мистической метафизики, во многом способствовала как развитию западно европейской философской мысли, так и формированию ценностно экзистенциальной проблематики в религиозно-богословских учениях. Ею концепция отрешённости, «нищенства духом», соотношения деятельного II созерцательного служения Господу позволяет расширить рамки рядовой обывательской религиозности до внутреннего осознания сакрально трансцендентальной первосущности Божества. Обличая пустую обрядовості, Мастер возрождает истинное ощущение чистой духовности, достигаемой череч живой опыт мистического обожения. Обновление закостенелых догм схоластического христианства сакральной значимостью индивида, не только повлияло на формирование идей протестантизма, в частности на учение М.Лютера и всей парадигмы миропонимания Нового времени, но и востребована современным ренессансом приоритетности духовного, как знакового модуса обновлённой религиозности будущего человечества Опираясь на метафизические основы мистической философии Поганіі;і Экхарта, его ученики и последователи Иоганн Таулер и Генрих Сузо, развивают в своих богословских работах, заданные Мастером фундаментальные основы «немецкой мистики», придают учению поликонцептуальное звучания единого мистического миропонимания.