Учение о движении
С учением Спинозы о протяжении непосредственно связано его учение о бесконечном модусе движения, и в решении трудного вопроса о происхождении движения сказываются и слабые, и сильные стороны миросозерцания философа: и его материализм, и метафизический характер этого материализма.
«Рассматривая одно только протяжение, мы заметим в нем только движение и покой, из которых мы затем найдем все действия, вытекающие из них» [17, стр.
146]. Бесконечные и вечные движение и покой вытекают из атрибута протяжения как непосредственная его модификация, он – единственная сила, их порождающая. Движение «существовало от вечности и навеки должно остаться неизменным», оно «в своем роде бесконечно», оно «не может ни существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь посредством протяжения» [17, стр. 108].Итак, протяжение выражается в бесконечном движении и покое, результатом же бесконечного движения и покоя является существование конечных вещей. «Всякая отдельная вещь, начи-нающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы ч субстанциальном протяжении, которые мы называем телами... Их различие происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благодаря которой это – такое, а не другое, это – то, а не это... Из этой пропорции движения и покоя возникает также и существует наше тело» [17, стр. 110 – 111]26.
Изменением пропорции движения и покоя в теле обусловлены также и все изменения самого тела. Таким образом, движение и покой порождают конечные тела и возникающие в них изменения.
Но движение и покой составляют не только нечто разъединяющее их. «Все тела имеют между собой то общее, что все они... могут двигаться то медленнее, то скорее и вообще – то двигаться, то покоиться» (док. леммы 2, ч. II). Если несколько тел «движутся с одинаковыми или различными скоростями так, то сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивиду-ум, отличающийся от других этой связью тел» [17, стр.
417]. При этом, «если чисти, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу без всякого изменения своей формы» (лемма 5, ч. II). Благодаря движению простые тела соединяются в «индивидуумы», последние – в еще более сложные «индивидуумы». «И если мы пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы легко представим себе, что .вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» [сх. к лемме 7, ч. И].Соответственно этому сама Вселенная определяется как бесконечный модус атрибута протяжения, поскольку этот атрибут модифицируется бесконечным движением и покоем.
Следовательно, движение и покой – это бесконечная модификация, непосредственно вытекающая из Бога (субстанции), поскольку он есть res extensa. Стало быть, по Спинозе, не движущиеся и покоящиеся тела обусловливают наличие движения и покоя, а наоборот, бесконечное движение и покой предшествуют единичным конечным телам «в качестве основания, обусловливающего их определенное бытие, в качестве принципа разделения и соединения, индивиду ации в телесном мире, порождающего и сам бесконечный и вечный индивидуум – телесную вселенную, ограниченные и изменчивые индивидуумы низших порядков объемлющую» [174, стр. 277, 278].
Таковы выводы, которые могут быть сделаны (и сделаны, в частности Робинсоном) из спинозовского учения о движении как бесконечном модусе атрибута протяжения. Они действительно вытекают из этого учения, но они и отрицаются самим же философом. Хотя, как утверждает Спиноза, движение и покой непосредственно и извечно вытекают из атрибута протяжения в качестве его непосредственной модификации, хотя бесконечный модус движения и предшествует конечным движущимся и покоящимся телам и есть условие и основание их существовании и т.
д. и. т. д., сам философ, вразрез с собственными утверждениями, признает, что движение и покой – ничто вне и томимо движущихся и покоящихся тел, .подобно тому как бесконечный интеллект и бесконечная воля – ничто, помимо познающих и проявляющих волю единичных существ. Это утверждение, объявляемое Робинсоном несовместимым со спинозизмом, тем не менее вытекает из самого же спинозовского учения. Прежде всего, движение, согласно Спинозе, не представляемо само по себе, помимо протяжения. Протяжение, говорит Спиноза, «мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение» [18, стр. 387]. Следовательно, движение не мыслимо без движу-щейся материи27. «Представить мыслящую вещь без мышления есть то же, что представить протяженную вещь без протяжения»,- – говорит Спиноза [17, стр. 315]. Здесь то и другое неразрывно связано между собой. Но если нелепо представлять протяженную вещь без протяжения, то не менее нелепо, скажем мы, представлять и протяжение без протяженной вещи, а так как движение немыслимо без протяжения, то оно немыслимо и без протяженной движущейся вещи. Далее, хотя движение и покой – как бесконечный модус атрибута протяжения - суть условие и основание существования движущихся и покоящихся вещей, последние, однако, движутся или покоятся отнюдь не в силу наличия в природе абсолютно бесконечного движения и покоя (это допустимо лишь в одном смысле: движение в природе бесконечно, ибо бесконечно число движущихся модусов): «Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это - – четвертым, и так до бесконечности» (лемма 3, ч. II). Таким образом, не бесконечный модус, а сами конечные тела определяют друг друга к движению или покою, причем «указывая постоянно на какое-нибудь другое тело, мы обозначаем этим достаточную и вечную причину этого движения» [18, стр. 535], и в данном случае «прогресс в бесконечность» вполне .правомерен. Сле-довательно, указание на конечную вещь в качестве причины движения другой конечной вещи исчерпывает вопрос о причине движения конечных вещей, поскольку движение это бесконечно, как бесконечно число движущихся конечных вещей. Стало быть, бесконечное движение и бесконечный покой – бесконечный модус атрибута протяжения – складываются из бесконечного чи-сла конечных движений бесконечного количества конечных тел. Движение отдельного тела конечно (ибо тело, находящееся в движении, может под воз-действием другого тела перейти в состояние покоя, кроме того, с прекращением существования движущегося тела прекращается и его движение), но поскольку количество движущихся тел бесконечно, движение в целом бесконечно. Как же движение может быть конечным, если оно беско-нечный модус? По Спинозе, неделимо, не состоит из конечных частей лишь то, что бесконечно по своей собственной природе, т. е. субстанция и атрибуты, бесконечное же лишь по своей причине, каков и бесконечный модус движения, делимо и может состоять из конечных частей. Таким образом, бесконечный модус фактически не только не порождает движения конечных тел, но и о самом существовании бесконечного движения Спиноза, вопреки своему определению бесконечного модуса, заключает из эмпирического факта су-ществования движущихся конечных тел. Разумеется, без наличия движения в природе невозможно существование конечных тел, самой природы, но и само движение немыслимо вне конечных реальных тел. Вопрос о происхождении движения вообще оказался неразрешимым для XVII столетия. Состояние современной Спинозе науки не позволило ему дать удовлетворительное решение этого вопроса. Но знаменательно, что и сам философ чувствовал неудовлетворительность своего решения данного вопроса. Так, заявляя в IX гл. «Краткого трактата», что «движение в материи и разум в мыслящей вещи... существовали от вечности и останутся навеки неизменными», Спиноза оговаривается в примечании: «То, что здесь говорится о движении в материи, сказано не серьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле a posteriori» [17, стр. 107]. Эта оговорка лишний раз убеждает в эмпирическом характере спинозовского утверждения о веч-ности движения. В приведенном высказывании под материей безусловно понимается протяжение, а так как движение и покой дедуцируются из протяженности не с самоочевидностью, то Спиноза и считает неудовлетворительным положение о присущем протяженности вечном движении. Движение, по Спинозе, производится только протяжением, но это «только» означает лишь то, что движение не может быть произведено другим атрибутом, не может быть произведено мышлением. Если движение не следует из протяженности с самоочевидностью, то из протяженности непосредственно не может быть выведено и разнообразие конечных вещей, что не вызывает сомнений у Спинозы, в силу чего он подвергает критике декартовское отождествление материи и протяженности, критикуя тем самым в известной степени и самого себя.В одном из писем Чирнгаусу Спиноза указывает: «Из протяжения, как его мыслит Дека.рт, а именно: в виде покоящейся громады (moles quiescens), не только трудно, как Вы говорите, но совершенно невозможно доказать существование тел, ибо покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в покое непобудится « движению иначе, •как более .могущественной внешней причиной» [18, стр. 648].
Спиноза, правда, говорит здесь о декартовском понимании протяжения. Если у Декарта протяжение есть субстанция, то у Спинозы оно лишь атрибут. Однако ,и Спиноза считает, что протяжение мыслимо вне движения, хотя он и не допускает существование конечных тел вне движения, о чем свидетельствует приведенный отрывок. Спиноза, таким образом, допускает существование протяжения вне движения потому, что протяжение, согласно дефиниции атрибута, мыслится им как существующее в себе и познавающееся через само себя, т. е. в отрыве от своих конкретных модификаций. Поскольку же, вопреки этой дефиниции, атрибуты в системе Спинозы не существуют вне своих модусов, то и протяжение не существует вне конечных протяженных тел, а так как и движение не существует вне этих тел, то и протяжение в конечном счете оказывается невозможным вне движения.
В следующем письме Чирнгаусу Спиноза вновь отмечает, что «доказать разнообразие вещей» из одного понятия протяжения «невозможно и что поэтому материя плохо определена Декартом через протяжение» [18, стр. 650].Итак, хотя Спиноза, подобно Декарту, отождествляет понятие материи и протяжения, он в конечном итоге отказывается от этого отождествления, сознавая его неудовлетворительность, и употребляет понятие материи уже в ином, более широком смысле28. Из последнего заявления Спинозы явствует, что движение должно быть включено в само определение материи, поскольку он требует такого определения ее, из которого могло бы быть доказано «разнообразие вещей», а последнее может вытекать только из движущейся материи. Сам Спиноза несомненно понимает – об этом свидетельствует и приводившийся выше отрывок из .предыдущего письма Чирнгаусу, и та роль, которая отводится движению в спинозовском учении о нем, – что .возникновение и существование вещей, всякие изменения в мире есть результат движения. Каков же источник этого движения? Некоторые утверждают, говорит Спиноза, «что необходимо должна быть первая причина, движущая данное тело, так как оно само, находясь и покое, не. может двигаться. Так как в природе, очевидно, существуют покой и движение, то, по их мнению, они необходимо должны происходить от внешней причины» [17, стр. 89]. Подобная постановка вопроса неприемлема для Спинозы, отвергающего всякие сверхприродные, трансцендентные силы. «Если бы тело было самостоятельной вещью и не имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не было бы причины, чтобы прийти ,в движение, если бы оно действительно находилось в покое. Но мы уже установили, что природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и если это так, то ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что должно быть произведено» [17, стр. 89 – 90]. Всякое тело имеет причину своего движения в другом теле, приводится им в движение, но природа не есть тело, обладающее лишь длиной, шириной и глубиной, т. е. 1) из одного лишь протя-жения не следует движения, и 2) сущность природы не исчерпывается одним только протяжением. Природа качественно неисчерпаема и сама производит все необходимое, не нуждаясь ни в каких внешних силах. Спиноза, таким образом, ищет источник движения не вне природы, а в ней самой, и это составляет несомненную заслугу философа. Определяя природу как causa sui, он очень близок к пониманию внутреннего источника движения в природе, к понятию самодвижения, однако он не видит, да и не мог видеть, истинного источника движения – борьбы противоположностей. Понимание внутренней противоречивости сущего, внутренних противоречий как источника развития осталось недоступным философу. По Спинозе, все происходящее – результат внешних воздействий, «все изменения тел совершаются по законам механики» [18, стр. 434], и вообще «в материи нет ничего, кроме механических соеди-нений и операций» [17, стр. 294]. Метафизическая ограниченность философа заслонила от него диалектическую природу сущего. Неумение вскрыть источник движения, объяснить его происхождение наложило печать двойственности на эту часть спинозовского учения. Движение Спиноза объявляет не атрибутом субстанции, каково оно в действительности, а лишь модусом, хотя (в отличие от Декарта) и не обычным, а бесконечным модусом. И в этой характеристике движения сказываются как сильные, так и слабые стороны мировоззрения Спинозы.
Признание атрибутивности движения означало бы признание вечности и несотворимости его. Но и Спиноза объявляет движение вечным и несотворимым. В этом отношении оно фактически представлено в качестве атрибута субстанции, хотя и не именуется таковым. То, что Спиноза не считает движение атрибутом субстанции, не помешало ему признать несотворимость, вечность, бесконечность движения, объявить его вечным, неотъемлемым свойством материи. Но с другой сто-роны, поскольку движение рассматривается не как атрибут, а как модус, оно не неотъемлемое свойство, качество, а лишь состояние, значит нечто сотворенное, конечное, преходящее, значит материя может и не обладать движением, не находиться в этом состоянии. Потому протяжение и провозглашается существующим до и вне движения. Более того: субстанция, как таковая, не может находиться в состоянии движения, она абсолютно лишена движения. Отсюда и трудности в объяснении происхождения мира конечных вещей и все прочие основные недостатки спинозовской онтологии. Отрицание атрибутивности движения привело к отрыву движения от субстанции, к признанию неподвижности субстанции, со всеми вытекающими отсюда последствиями. И если отрицание атрибутивности движения, по-вторяем, не помешало Спинозе признать бесконечность, вечность, несотворямость движения, то определение движения в качестве модуса в известной мере лишает движение всех этих качеств29. Тот факт, что движение объявляется Спинозой не обычным, а бесконечным модусом, свидетельствует о дальновидности мыслителя, об осознании им и вечного характера движения, и неудовлетворительности собственного учения в этой части, но не устраняет противоречия.
Поскольку движение есть бесконечный модус субстанции, оно необходимо следует из самой ее абсолютной природы, из субстанции, еще ничем не модифицированной, и потому может рассматриваться как неотъемлемое свойство самой субстанции;
поскольку же движение есть все-таки модус (хотя и бесконечный), оно не может быть признано таковым (т. е. неотъемлемым свойством, атрибутом). Движение непосредственно вытекает из сущности субстанции, но не составляет самое эту сущность. Противоречие, таким образом, вносится в само понятие движения – бесконечный модус, вечный модус и т. д., ибо оно звучит как «бесконечное конечное».
Спиноза не мог объявить движение атрибутом, ибо это противоречило бы и его учению об абсолютно неподвижной субстанции, и самой дефиниции атри-бута, согласно которой атрибуты существуют сами в себе и представляются сами через себя, не нуждаясь в представлении другой вещи, чего, как пра-вильно понимал философ, нельзя сказать о движении, ибо оно не может быть оторвано от реальных движущихся вещей. Однако другие качества этих вещей, другие формы их существования – в первую очередь их протяженность, – Спиноза своей дефиницией атрибута метафизически отрывает от самих вещей.
Противоречия и недостатки спинозовского учения о движении и очевидны, и естественны. Современная ему наука, как мы уже отмечали, не давала оснований для правильного решения этих вопросов, хотя Спиноза в значительной мере сумел переступить ее границы. Главная заслуга философа заключается прежде всего в категорическом отрицании первотолчка и тому подобных сверхъестественных источников движения, в попытке естественного объяснения движения, выведения его из самой природы, в подчеркивании вечности и иесотворимости движения. Вечно, по Спинозе, не только само движение, но и его количество во Вселенной. Тем самым (а также признанием постоянства отношений .между движением и покоем) философ предвосхищает основное положение позднейшего учения о сохранении энергии.
Но спинозовское положение о неизменности количества движения имеет и свою отрицательную сторону: возникновение чего бы то ни было есть результат движения, а так как количество движения неизменно, в природе не возникает ничего нового. «Бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибавляется ничего нового» [17, стр. 308].
Часто встречающееся в литературе утверждение о том, будто Спиноза совершенно не понял диалектико-материалистической формулы «нет материи без движения, как нет движения без материи», нуждается в исправлении: вернее будет считать, что наполовину Спиноза эту формулу понял – он понял, что нет движения без ма-терии (протяженности), которая движется, но не понял, что и материя немыс-лима вне движения. Признавая непрерывность движения конечных вещей, Спиноза был близок к пониманию и второй половины этой формулы, однако, поскольку сами конечные вещи в его системе оторваны от субстанции и противопоставлены ей, материя оказывается оторванной от движения. Спиноза видит связь не между движением и материей, как таковой, а между движением и протяжением, причем связь эта у него сугубо односторонняя: движение не мыслимо вне протяжения, но само протяжение может существовать и вне дви-жения.
Кроме того, само движение мыслилось философом весьма ограниченно, чисто механистически, как перемещение в пространстве, различающееся лишь по скорости и направлению. Эта мерка движения конечных тел оказалась неприложимой к субстанции. Метафизически понятая субстанция, исчерпывающая собой все бытие, не может перемещаться в каком бы то ни было направлении.
Философ отождествляет не только материю и протяжение, но и протяжение и пространство. Однако .при механистическом истолковании понятия движения правильное, материалистическое истолкование понятия пространства приводит философа к отрицанию движения субстанции.
Итак, при всех положительных моментах спинозовского учения о движении (отрицание первотолчка, объяснение происхождения конечных вещей из движения, определение природы как causa sui) Спиноза не смог объяснить происхождения движения, хотя таковое и таилось в его определении природы как самопричины: «Если бы Спиноза развил дальше то, что заключается в понятии «causa sui», то его субстанция не была бы чем-то неподвижным» [27, стр. 286].
Утверждая, что движение непосредственно вытекает из протяжения, Спиноза сознает несостоятельность этой дедукции и фактически выводит движение из реального наличия дви-жущихся тел. Он указывает, что «движение в материи» существовало «от вечности», но вопреки этому признает движение не атрибутом, а лишь модусом, т. е. относящимся не к natura naturans, а к па-tura naturata. Правда, модус этот объявляется бесконечным, и, следовательно, вечным, т. е. возникновение его не обусловлено никакой силой, помимо самой материи, вне которой не может существовать движение, однако сама материя (протяжение) может существовать и вне движения, а субстанция оказывается даже необходимо неподвижной. Будучи бесконечной, она не может двигаться, так как, во-первых, вне ее нет никакого пространства, в котором она могла бы перемещаться, во-вторых, всякое изменение противоречило бы ее аб-солютному совершенству, и, наконец, она существует вне времени30. Субстанция может быть рассматриваема только sub specie aeternitatis 3!. Следовательно, всякие изменения, совершающиеся во времени, не приложимы к субстанции. Лишенная всякой эволюции, изменений, движения, существующая вне времени субстанция Спинозы – метафизически переряженная природа.
Атрибут мышления. Гилозоизм
Другим познаваемым атрибутом наряду с протяжением Спиноза считает атрибут мышления. «Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь мыслящая (res cogitans)» [т. 1, ч. II]. Подобно всем прочим атрибутам субстанции, мышление вечно, несотворимо, бесконечно, абсолютно независимо от всех других атрибутов, но не существует отдельно от них, оно определенный род бытия субстанции и т. д. и т. п.
С учением об атрибутивности мышления связан вопрос о так называемом спинозовском гилозоизме. Гилозоистические выводы вытекают из самого существа метафизической концепции философа, но им противостоят многие положения учения Спинозы и отдельные его высказывания.
Действительно. Природе присущи все атрибуты и каждый из них присущ всей природе, субстанция не только вещь протяженная, но ,и вещь мыслящая. Ни один атрибут субстанции не существует отдельно от другого, у всякой протяженной вещи – модуса атрибута протяжения – имеется определенная идея – модус атрибута мышления, и наоборот; стало быть, тело и душа не существуют отдельно друг от друга. Следовательно, вся природа одушевлена. Подобно тому как в мире физических явлений имеются лишь количественные отличия и переходы, точно так же нет качественных отличий и в области психических явлений, одушевленность не имеет границ и есть безграничное свойство всего су-ществующего. Положение об атрибутивности мышления, таким образом, приводит непосредственно к выводам гилозоизма. Однако простой констатацией этого существо вопроса не исчерпывается.
Во-первых. Так же как из атрибута протяжения следует его бесконечный модус – движение, так из атрибута мышления следует бесконечный модус – бесконечный разум, частью которого является конечный разум человека. Стало быть, содержание атрибута .мышления ,не ограничено человеческим мышлением. Мышление человека, равно как и воля, желание, любовь и т. д. есть лишь модус атрибута мышления (т. 31, ч. I), подобно тому как тело человека есть модус атрибута протяжения. Следовательно, термин «мышление» у Спинозы охватывает не только мышление, как таковое, человеческое мышление, но имеет гораздо бо-лее широкий смысл. Это положение признается абсолютным большинством спинозоведов, и теми, кто отрицает гилозоистический характер материализма Спинозы, и теми, кто признает его, причем по мнению последних, применение Спинозой термина «мышление» в столь широком значении ни в коей мере не может служить основанием для отрицания гилозоистических взглядов философа. Термином «мышление» (cogitatio) Спиноза, как указывает В. В. Соколов, «в духе рационалистической психологии XVII в. обозначает не только мышление в собственном смысле этого слова, т. е. как только че-ловеческую способность, но включает в него и область чувства, как и все содержание человеческого сознания» [179, стр. 33]. В. В. Соколов, не утверждая, что Спиноза приписывает человеческое мышление всем вещам, своим определением спинозовского cogitatio считает, что Спиноза приписывает вещам ту или иную форму именно человечеоко-го сознания. Но где основания для .подобных утверждений? Единственное основание такого утверждения – это отсутствие указаний у Спинозы на специфику человеческой психики. Ему, как уже отмечалось, было недоступно понятие эволюции, и поэтому он не мог видеть эту специфику и у него может идти речь лишь о психике вообще; он считает, что человеческая психика отличается от душевных состояний животных лишь количественно, и, таким образом, приписывая объектам ту или иную форму психики, философ по существу признает у них наличие если не собственно человеческой психики, то такой же, что и у человека. Однако в ои-лу тех же причин (в силу непонимания эволюции) философ не может указать не только различий, но и общих свойств психики человека и других существ. Спиноза, как отмечает В. В. Соколов, говоря о различии, существующем между психикой («душой») животного и человеческим .интеллектом, не может указать никаких моментов связи, существующей между ними» [179, стр. 34J. Автор, таким образом, подчеркивает не общность, а разности психики человека и животных, хотя, добавим мы, качественного отличия их друг от друга Спиноза не видит. Но если философ «не может указать никаких моментов связи» между человеческой психикой и психикой животных, если он не видит их общности, то на каком основании утверждается, что Спиноза приписывает чему бы то ни было именно человеческую психику? Тем более, что Спиноза, как уже отмечалось, не ограничивает содержание термина «мышление» исключительно областью человеческой психики. Термин этот охватывает все формы проявления психической жизни, всю психику любых живых существ.
Однако то, что Спиноза в своем учении об атрибутив-ности мышления вовсе не говорит о способности всей природы мыслить в собственном смысле слова, не приписывает всем объектам человеческой способности мышления, резко отделяет Спинозу от последовательных гилозоистов, для которых и «камень мыслит». Последнее положение неприемлемо для Спинозы, что явствует из его рассуждении о свободе воли (см. 18, стр. 592). Последовательным гилозоистом Спиноза, вопреки утверждениям многих исследователей, быть признан не может. Это отнюдь не означает, что мы отрицаем гилозоистический характер спинозовского ма-териализма ,в целом. Мы отвергаем и взгляды тех, кто пытался уравнять спинозовскую точку зрения по данному вопросу с точкой зрения диалектиче-ского материализма [149, стр. 162], и воззрения тех, кто пытался представить спинозизм совершенно свободным от гилозоизма, или, наоборот, кто сам диалектический материализм выдает за гилозоистическую теорию.
Понятие всеобщей одушевленности природы, которой приписывается атрибут мышления, действительно присуще спинозизму, однако само это понятие не носит а учении Спинозы сугубо гилозоистичеокого характера. В отличие от Бруно и других ярких представителей гилозоизма, Земля, планеты, вообще небесные тела отнюдь не рассматриваются Спинозой как гигантские живые одушевленные организмы, обладающие некоей высшей по сравнению с человеческой душой.
Основные положения опинозизма действительно ведут к ги-лозоизму, однако собственно гилозоистические рассуждения у Спинозы, как подметил Робинсон [см. 174, стр. 397], встречаются чрезвычайно редко. К тому же они, как отмечалось выше, сопровождаются такого рода оговорками, которые сводят почти на нет гилозоистический смысл самих положений.
Если жизнь, говорит Спиноза во второй части «Приложения, содержащего метафизические .мысли», приписывать «тем существам, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только людям я, может быть, также животным, но ни душам, ни Богу» [17, стр. 294]. Следовательно, только люди и, может быть, животные обладают душой, а стало быть, и жизнью, связанной с той или иной формой психики, но не Бог, т. е. не природа целиком. Далее, правда, Спиноза заявляет, что «обыкновенно слово «жизнь» имеет более широкий смысл, поэтому несомненно, что она должна быть приписана также телесным вещам, не связанным с душой», и т. д. Но это не отрицает предыдущего, ибо жизнь рассматривается здесь уже в более широком смысле, а именно, как разъясняет философ, «под жизнью мы разумеем силу, посредством которой вещи сохраняются в своем бытии» [17, стр. 294 – 295], т. е. в данном случае имеется в виду жизнь как актуальное существование объектов, которое, разумеется, может быть неовязано ни с какими формами психики, а потому может быть приписана всем объектам, в том числе и вещам, «не связанным с душой». Кроме того, уже само рассуждение о «телесных вещах, не связанных с душой», свидетельствует о том, что таковые признаются Спинозой и, следовательно, не всякая вещь, по Спинозе, обладает душой, т. е. какой-либо формой психики. В другом месте, правда, Спиноза признает (и это один из основных аргументов, выдвигаемых в пользу признания гилозоистического характера его воззрений), что ,не только человек, но и другие индивидуумы «хотя и в различных степенях, однако же все одушевленны» [ex. т. 13, ч. II]. Но, во-первых, речь здесь идет не о любых объектах, а лишь об индивидах, каковыми, по Спинозе, не могут быть простые протяженные тела, а только сложные; во-вторых, знаменательно это указание Спинозы на различные степени одушевленности. Признав одушевленность всех индивидов, Спиноза тут же оговаривает, что «идеи разнятся между собой, как и самые объекты», что «для определения того, чем отличается че-ловеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изучить... природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела» [сх. т. 13, ч. II]. Здесь, таким образом, прямо указывается ,и на отличие человеческой души от .всех прочих, и на превосходство ее, и, наконец, на зависимость ее свойств от самого человеческого тела.
Следовательно, Спиноза не отрицает наличие психики и у других существ, но и не ставит знак равенства между ней и человеческой психикой (хотя и не может указать их качественного отличия). Если вообще «всякий аффект одного индивидуума отличается от аффекта другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого» [т. 57, ч. III], то тем более отлична психика человека от психики всех прочих индивидуумов. «Я не отрицаю... что животные чувствуют», – говорит Спиноза, но «они не сходны с нами по своей природе, м их аффекты по своей .природе различны от аффектов человеческих» [сх. 1, т. 37, ч. IV]. При этом «аффекты животных, которых называют лишенными разума... отличаются от аффектов человека настолько, насколько .их природа отличается от природы человеческой» [сх. т. 57, ч. III]. Таким образом, психика животных, по Спино-зе, глубоко отлична от человеческой. Это еще раз подтверждает, что человеческое мышление не приписывается им даже животным, не говоря уже о всех других существах. В упоминавшейся сх. к т. 13, ч. II, философ указывает: «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей; и чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого... тем способнее душа его к отчетливому пониманию». Совершенства души зависят непосредственно от совершенства тел.а, от степени его организации, а так как тело человека в высшей степени сложный организм, то отсюда непосредственно следует превосходство че-ловеческой души над всеми прочими. Модус, «называемый нами душою... происходит от тела... его изменение зависит (только) от тела» [17, стр. 168]. «А так как идея происходит из существования объекта, то при изменении или уничтожении объекта должна измениться или исчезнуть соответственно и его идея» [17, стр. 169]. Отсюда, кстати, следует и отрицание бессмертия человеческой души; тело человека конечно; стало быть, конечна и его душа. Мышление ,в настоящем смысле слова присуще не какому угодно телу, а только человеку. «Чтобы вызвать идею, познание, модус мышления, какой является эта наша душа в субстанциальном мышлении, необходимо не какое-либо тело... но именно такое-то тело, имеющее такую-то пропорцию движения и покоя, ,а не другое, ибо, каково тело, такова и душа, идея, познание и т. д.», – читаем мы в «Кратком трактате» [17, стр. 111]. Здесь, правда, Спиноза акцентирует несколько иной момент, однако несомненно: «Наличие атрибута мышления реально сказывается только в человеке, который способен вести себя не только как «вещь протяженная», но и как «вещь мыслящая». Все же остальные .предметы природы ведут себя только как вещи протяженные, подчиняясь законам механического детерминизма» [179, стр. 36]. Верно, что, по Спинозе, ни один из бесконечных атрибутов субстанции не существует отдельно от других, но это вовсе не означает, что каждая конечная вещь необходимо модифицирует в себе одновременно все атрибуты [152, стр. 153], как утверждают многие спинозоведы, заключающие от недоступности человеческому познанию всех бесконечных атрибутов (якобы действующих в человеке) к отрицанию самих атрибутов. Так, человек есть модус только двух познаваемых атрибутов32.
Разумеется, каждая вещь может быть рассмотрена под любым атрибутом, в том числе и под атрибутом мышления, однако вовсе не потому (как утверждают некоторые), что всякая вещь есть модус этого атрибута, а лишь потому, что модусом атрибута мышления является идея вещи, ей соответствующая. Всякая вещь мыслима, но не всякая вещь может мыслить. То, что у всякой вещи есть идея, вовсе не означает, что всякая вещь обладает душой, ибо хотя всякая душа есть идея, но не всякая .идея есть душа. Следовательно, заключение о гилозоизме Спинозы, выво-димое Беляевым из спинозовского определения души [70, стр. 322], не правомерно, ибо основывается на недопустимом обращении этого определения. Атрибут мышления порождает мысль в собственном смысле слова, только модифицируясь в человеке. Атрибутивность мышления, стало быть, означает наличие человеческого сознания не у чего-либо, а только у самого человека.
Итак, из признания атрибутивности мышления ло-гически следует гилозоизм, в связи с чем гилозоисгический характер спинозовского материализма в целом отрицать невозможно. Однако спинозизм нельзя признать последовательно гилозоистическим учением, и тем более самого Спинозу – типичным и абсолютным гилозоистом. Философ лишь изредка, да и то вскользь, говорит о всеобщей одушевленности, положение о которой хотя и необходимо вытекает из его метафизической концепции, однако «не пользуется его особым расположением» и практические выводы из этого положения он «спешит парализовать» в своем главном труде – «Этике» [174, стр. 397]. Принимая основной тезис гилозоизма, философ далек от гилозоистических крайностей, д, конкретизируя отдельные положения своего учения, постоянно стремится освободить их от гилозоистического оттенка. Гилозоизм Спинозы, как было показано, отличен от гилозоизма более по-следовательных в этом отношении мыслителей и в целом и (при ближайшем ознакомлении) фактически сводится к минимуму.
Чем же, в таком случае, объясняются гилозоистические моменты, действительно имеющиеся в спинозизме, чем объяснить само учение об атрибутивности мышления, неизбежно приводящее к результатам, столь нежелательным, видимо, и для самого Спинозы? Вопросы эти упираются в проблему происхождения сознания, последовательное решение которой Спиноза – в силу объективных условий – дать не мог.