О свободе действий человек

В сочинениях Спинозы мы находим много положений, как будто подтверждающих фаталистический характер его детерминизма применительно к человеку, но в тех же сочинениях содержится не меньше противоположных положений.

Глава XVIII «Краткого трактата» открывается следующей фразой, подводящей итог предшествовавшим рассуждениям:

«Мы видим, таким образом, что человек как часть целой природы, от которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и сча-стья» [17, стр.

В схолии к т. 49, ч. II утверждается, что «мы действуем лишь no .воле Бога», и значение .излагаемого учения заключается, и частности, в том, что «оно учит, каким образом мы должны вести себя в отношении к делам судьбы, иными словами, в отношении к тому, что не находится в нашей власти, т. е. не вытекает из нашей природы: а именно, куда бы ни обернулось счастье, ожидать и .переносить это спокойно, ибо все вытекает из вечного определения Бога с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым». Здесь, таким образом, подчеркивается и то, что «дела судьбы – не в нашей власти», и тщетность человеческих усилий в попытке изменить что-либо в этом отношении. Эти и некоторые другие высказывания, .как .и ряд более общих положений – о все-общем божественном предопределении – звучат сами по себе фаталистически. Но приводить их в качестве основных доказательств фатализма Спинозы в учении о человеческом поведении, как это делают некоторые исследователи, совершенно .непозволительно. Ведь Спиноза часто утверждает и прямо противоположное. Например, объявляя Магомета обманщиком за то, что он «совершенно отнимает» у людей свободу, Спиноза категорически утверждает, что свобода «безусловно должна быть признана» [18, стр. 557].

Приведенные высказывания явно противоречат друг другу, но их нельзя счи-тать свидетельством непоследовательности Спинозы.

Распространяя законы детерминизма на всю природу, Спиноза, естественно, подчиняет этим законам н человека, ибо человек «есть часть природы» (18, стр. 292]. Как часть природы, как один из модусов, человек подчинен господствующим в мире механическим законам, но это отнюдь не значит, что деятельность человека может быть отождествлена с прочими естественными процессами, что действия человека тождественны поведению прочих физических тел, каковыми они должны были бы быть, будучи фатально обусловленными. И хотя «вообще действия всех существующих вещей и вытекают с необходимостью .из божественных законов и божественного предначертания и находятся в постоянной зависимости от Бога, но тем не менее, – подчеркивает Спиноза – они различаются между собой не только по степени, но и по сущности» [18, стр. 494]. Обусловленность человеческих действий не равнозначна обусловленности взаимодействия физических компонентов. Человек не только протяженное, но и мыслящее существо, и, хотя самому Спинозе известны лишь механические закономерности, он считает абсолютно невозможным подчинение человеческого мышления законам механики, отрицая еще более решительно, нежели Декарт, всякую возможность механистического объяснения явлений человеческого сознания.

Спиноза отвергает всякие ссылки на рок в объяснении человеческого поведения. «Пресловутое общее рассуждение о судьбе» [18, стр. 63], говорит он, не дает нам знания истинного положения вещей. Подчинение человеческих действий естественным закономерностям не может быть истолковано фаталистически, но в равной мере не допустимо и истолкование его в духе волюнтаризма. Уже сам факт детерминированности человеческих действий противоречит абсолютно свободной воле в обычном ее понимании. Спиноза категорически отвергает так называемую свободную волю и дает детальнейшее обоснование учению о детерминированности волевых явле-ний.

Воля, как и все сущее, «должна иметь внешнюю причину, которой она необходимо вызывается» [17, стр. 102]. И уже в силу этого она не может быть названа свободной причиной человеческих действий, ибо свободная причина состоит в том, что «она не зависит от чего-либо иного» [17, стр. 99] и «не побуждается и не принуждается ничем иным» [17, стр. 98]. Принадлежащая к natura naturata воля представляет собой один из модусов, следовательно (по т. 28, ч. I), каждое отдельное ее проявление «может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности». Отсюда: «Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» [т.

Душа (пот. 11, ч. II) сама составляет определенный модус мышления, поэтому (по кор. 2, т. 17, ч. I) она не может быть свободной причиной своих действий; «в душе пет никакой абсолютпой или свободной воли», и ко всякому хотению она оп-ределяется причиной, определяемой другой причиной и т.

В душе, по т. 47, ч. II, «нет никакой аб-солютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления, именно то или другое утверждение, то или другое отрицание» [док.

т. 49, ч. II].

Под волей Спиноза понимает «способность утверждения и отрицания» [сх. т. 48, ч. II]. Поскольку же и «всякая идея, в силу того, что она идея, заключает в себе утверждение или отрицание» [сх. т. 49, ч.II], о всяком волевом явлении следует сказать, что «помимо идеи оно ничего не составляет» [сх. т. 49, ч. II]. Но воля состоит из волевых явлений, ум – из идей. «Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей» [кор. т. 49, ч. II, док.]; «ум и воля относятся к той или другой идее или к тому или другому волевому явлению точно так же, как каменность к тому или другому камню или человек к Петру и Павлу» [сх. т. 48, ч. II]. А так как отдельное «волевое явление (volitio) и идея – одно и то же» [док. кор. т. 49, ч. II], то и «.воля и разум – одно и то же» [кор. т. 49, ч. II]. Эти две стороны человеческой психики как бы отождествляются в процессе духовной дея-тельности человека.

Хотя желания человека могут служить достаточными мотивами человеческого поведения, но сами желания не абсолютно произвольны, а детерминированы определенными причинами и в первую очередь знаниями, на основе которых они и возникают. Всякое «же-лание зависит от понятия о вещах, а познание (идея) должно иметь внешнюю причину» [17, стр. 141].

Природа идей определяется природой объекта, а не волей человека, не человеком вообще. Стало быть, поскольку волевые яв-ления по своей .сущности тождественны с идеями вообще (ибо утверждение составляет свойство самой идеи, а не особой способности души), их природа также зависит не от нас самих, а ,в первую очередь от объектов, вызывающих их. Отстаивая так называемую свободу воли, некоторые пытаются отрицать эту связь, указывая, что утверждение и отрицание (или воля) относительно данной вещи могут быть и независимы от знаний, понятий, а следовательно, и от объектов. Человек, говорят они, может утверждать или отрицать о вещи нечто иное, чем то, что ему о дей известно. Верно, отвечает им Спиноза, но, во-первых, лишь в том случае, если существуют причины, побуждающие нас к этому; во-вторых, мы «никогда не достигнем ни словами, ни иными средст-вами того, чтобы чувствовать вещи иначе, чем мы их чувствуем» [17, стр. 139]. Мнение, будто «единственно во власти души находится говорить или молчать», – совершенно ошибочно. Как раз опыт, на который при этом ссылаются, «более чем достаточно учит, что язык всего менее находится во власти людей» [17, стр. 459 – 460]. Говоря, что человек воздерживается от суждения, «мы говорим этим только то, что он видит, что познает вещь не адекватно». Следовательно, «воздержание от суждения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля» [17, стр. 450].

Некоторые смешивают образы, слова и идеи, полагая, что идеи состоят в образах, возникающих у нас вследствие столкновения с вещами, а идеи, о которых мы не можем составить подобного образа, суть результат «свободного произвола воли». Идея – модус мышления – «не состоит ни в образе какой-либо вещи, ни в словах», ибо сущность образов и слов «составляется из одних только телесных движений, никоим образом не заключающих в себе понятия мышления» [сх. т. 49, ч. II]. Воля человека, его душа вообще, не может произвести сама по себе и сама из себя что-либо телесное, не может сама породить телесное движение. И так как «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою» (по т. 2, ч. III), то душа, или воля как одно из ее проявлений, не может быть причиной телесных движений. Эту теорему нельзя истолковать в духе психофизического параллелизма. Спиноза признает теснейшую связь и взаимодействие души и тела. Психическое не может быть абсолютно свободно, независимо от физического; напротив, оно им определяется. Представления же о свободе воли основываются как раз на том мнении, будто «дух не создается какими-либо естественными причинами, но творится непосредственно Богом и настолько независим от остальных ве-щей, что имеет абсолютную власть самоопределения» [18, стр.292]. Спиноза, по учению которого все существующее имеет только естественные причины, подвергает обстоятельной критике идеалистические воззрения о природе духа, утверждения о его сверхъестественном происхождении и абсолютной независимости от материи. Мысль о том, будто «тело по одному только мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления» [док. т. 2, ч. III], – не обоснована. Ведь опыт еще не научил, «к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только не будет определяться душою» [док. т. 2, ч. III]. Никто еще «не изучил устройства тела настолько, чтобы мог объяснить все его отправления». Но многие факты показывают, что «само тело в силу одних только законов своей природы способно ко многому такому, от чего приходит в изумление его душа». Никто также не изучил душу настолько, чтобы знать средства и степень ее воздействия на тело. Поэтому, утверждая, «что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом», люди не знают, что говорят, «и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна» [сх. т. 2, ч. III].

Спиноза не отрицает, что «если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно»; этому учит опыт. Но тот же опыт учит, что «и наоборот, если тело недеятельно, то и душа неспособна к мышлению». При этом способности души суть «не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела». И «как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, – одна и та же вещь» [сх. т. 2, ч. III]. В единстве и взаимодействии души и тела ведущая и определяющая роль принадлежит телу. Чувства, мысли, желания и поступки человека не следствие его свободной воли. Лишним доказательством этого является тот факт, что «мы ничего не можем сделать по решению души, если не вспомним о нем». Но вспомнить или забыть о чем-либо «не находится в свободной власти души» [сх. т. 2, ч. III].

Наконец, если бы человек всегда поступал абсолютно свободно, ему, вероятно, не пришлось бы раскаиваться в содеянном, как это часто бывает [18, стр. 592 – 593]. Итак, ни о какой абсолютной свободе воли не может быть и речи.

Однако все эти рассуждения не могут и не должны служить основанием для утверждения о том, что Спиноза отрицает действительную свободу человека, считает его игрушкой слепой судьбы, рока, фатума. Человек не может делать или не делать что-либо по собственному произволу, но «свобода состоит не в том, чтобы делать нечто или не делать» [17, стр. 100]. Действия человека необходимы, а свобода «не уничтожает необходимости действования, но предполагает» [18, стр. 295]. Воля человека не свободна в том смысле, что она всегда детерминируется определенными причинами. Но детерминированность воли не отрицает её подлинной свободы. Действия чело-века необходимы, но в то же время они могут быть и свободными. Сама свобода действий человека возможна только в силу необходимого характера их. И если не .все необходимые действия суть свободные, то все свободные действия человека непременно суть действия необходимые. Сама необходимость, подчеркивает Спиноза, бывает «свободной и вынужденной» [18, стр. 593]. «Мы можем, – говорит философ, – поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то, что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию» [18, стр. 480]. Если, как признается порой Спиноза, сам он не может объяснить до конца со-отношение всеобщей предопределенности со свободой человеческой воли, если мы можем, по его мнению, лишь «до некоторой степени понять это» [18, стр. 480], то «нельзя поэтому отказываться от того, что очевидно, ради того, что неизвестно», так как «есть многое, что превосходит нашу способность понимания» [17, стр. 277 – 278], и «для нас достаточно знать, что мы свобод-ны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание» [17, стр. 480]. Обращая внимание на свою природу, говорит он, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях, а обращая внимание на природу Бога, мы столь же ясно и отчетливо познаем, что все зависит от него [см. 17, стр. 278]. Иными словами, человек как существо мыслящее свободен по своей природе, но он зависим от окружающего его мира.

Философ отрицает не подлинную свободу действий человека, а необусловленность этих действий, .произвол в их выборе. Сама свобода действий человека возможна только в пределах необходимости. Я, заявляет Спиноза, «полагаю свободу не в свободном решении (decretum), но в свободной необходимости (libera neces-sitas)» [18, стр. 591]. Но отрицание произвола в выборе действий есть вместе с тем отрицание независимости человека от внешних причин. Свобода человека, по Спинозе, не только не означает внутренней недетерминированности, но она не равнозначна и независимости человека от внешних объектов. Широко распространенная в спинозоведческой литературе ошибка по рассматрива-емому вопросу и заключается ,в том, что учение Спинозы о свободе человека истолковывается в духе волюнтаризма и индетерминизма – как абсолютной независимости поведения человека от внешних причин, от окружающей природы.

Причиной возникновения этой ошибки является метафизический подход к спинозовскому определению свободы, согласно которому свобода заключается в следовании необходимым законам собственной природы и отсутствии принуждения извне.

В этом определении отрицается внешнее принуждение, но не внешние причины, внешняя детерминация вообще. В спинозоведческой литературе обычно дается следующее толкование спи-нозовского различения необходимости (необходимость в настоящем смысле слова, т. е. свободная необходимость, и вынужденная необходимость, точнее, принуждение): извне детерминируемая необходимость есть принуждение; необходимость же, вызываемая исключительно законами внутренней природы вещи, есть свобода. Подобное решение, правильное в своей основе, не может быть абсолютизировано. Конечно, так как свободные действия – это действия, совершаемые из внутренней необходимости, а принуждение – результат исключительно внешнего воздействия, то принуждение не может быть результатом внутренней детерминации. Но не всякая внешняя детерминация, не всякая необходимость есть принуждение и, следовательно, внешняя детерминация сама по себе еще не исключает свободы. Это во-первых. Во-вторых, внутренняя детерминация не исключает внешней детерминации, т. е. необходимости.

В своем письме Шуллеру Спиноза прямо заявляет, что данное Чирнгаусом определение свободы («свободным является тот, кто не принуждается никакой внешней причиной») принадлежит Декарту [18, стр. 593] и, следовательно, не совпадает с его, Спинозы, определением71. В полемике с Чирнгаусом философу важно выяснить, что же подразумевают под принуждением. Если, говорит он, под принужденным человеком понимается тот, «кто действует вопреки своему желанию, то я согласен, что в некоторых вещах мы нисколько не принуждаемся и в этом отношении обладаем свободной волей». Если же под принужденным человеком понимается тот, «кто действует хотя и не против своего желания, но тем не менее не-обходимо... то я отрицаю, чтобы мы были свободны в чем бы то ни было» [18, стр. 593]. Таким образом, необходимый характер человеческих действий не означает, что человек всегда поступает вопреки собственным желаниям.

Отождествление человеческой свободы с абсолютной независимостью от окружающей среды прямо противоречит учению Спинозы, согласно которому «невозможно, чтобы, человек не был частью природы и претерпевал только такие изменения, которые могли бы быть поняты из одной только его природы и для [которых он составлял бы. адекватную причину» (т. 4, ч. IV]. В «Поли-тическом трактате» философ заявляет: «Я вообще называю человека свободным лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, ибо [в этом случае] он определяется к действованию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы, хотя ими он необходимо определяется к действованию» [18, стр. 295]. Следовательно, действия человека свободны лишь постольку, поскольку они разумны. Разумные (свободные) действия – это действия, совершаемые на основе адекватных идей, Эти идеи порождаются только разумом, но сами они возникают в силу существования реальных объектов (и их воздействия на разум), и адекватность идей – это соответствие их этим объектам. Таким образом, и сами разумные действия, сам разум, сама причина свободы человеческих действий детерминируется в конечном счете извне, имеет своей причиной внешние объекты. Поскольку познание (идеи) зависит от самого человека, оно свободно, но познание зависит также и от объекта, и постольку оно необходимо.

Если бы свободные действия были абсолютно не детерминированы внешними причинами, абсолютно независимыми от окружающей природы, то они могли бы и не согласоваться с ней и даже противоречить ей. Но человек, руководствующийся разумом, не может совершить что-либо «вопреки вечному решению Бога» [18, стр. 299]. В системе Спинозы разум не противопоставляется природе и не противоречит ей, наоборот, он не требует ничего противного природе [сх. т. 18, ч. IV].

Уже отрицание «абсолютной власти мышления» есть отрицание абсолютной независимости человека, абсолютного характера человеческой свободы. Абсолютизируя значение разума в совершении свободных действий, некоторые исследователи отрицают значение всех внешних причин, в том числе и самих объектов адекватного познания. Утверждения Чирнгауса о том, будто Спиноза называет свободным «то, что никакой причиной ни к чему не детерминируется» ,[18, стр. 589], будто «сущность свободы заключается в том, что мы ничем не детерминируемся» [18, стр. 590], Спиноза объявляет недоразумением [18, стр. 591].

Но как же в таком случае должно понимать спинозовское определение свободной вещи? Ведь в том же самом письме Шуллеpv Спиноза недвусмысленно заявляет: «Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы» [18, стр. 591]. Если бы на этом и оканчивалось данное определение, то здесь еще бы не было прямого повода для недоразумений, ибо, как мы видели, действие на основе необходимости собственной природы еще не исключает внешней детерминации. Но в цитируемом определении далее говорится: «Принужденным же я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действованию тем или другим определенным образом» [18, стр. 591]. Следовательно, всякая извне детерминируемая вещь характеризуется как принужденная, и только самодетерминирующаяся вещь признается свободной. Не противоречит ли это спинозовскому учению о человеческой свободе и всему изложенному выше? Отнюдь нет. В приведенном определении речь идет об абсолютной свободе, абсолютной независимости от чего бы то ни было внешнего. И такой свободой Спиноза наделяет исключительно лишь субстанцию (поскольку вне субстан-ции, согласно его учению, не существует ничто); она не может стать достоянием ни одной вещи, в том числе и человека. Правильность этой мысли подтверждается примерами (о Боге и о сотворенных вещах), приводимыми философом вслед за данным определением. Что же касается определения принужденной вещи, то речь здесь идет не о принуждении в узком смысле слова, а о необходимости, но не в собственно спинозовском понимании, а в широком смысле слова. В этом убеждает нас опр. 7, ч. I, где дается точно такая же дефиниция «необходимой или, лучше сказать, принужденной» вещи и еще более четкое определение свободной вещи. И эти определения нисколько не противоречат учению Спинозы о человеческой свободе. Вещью, «которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» [опр. 7, ч. I], может быть только субстанция и исключительно она. Но в таком случае все единичные вещи должны считаться необходимыми? Несомненно, именно в этом заключается детерминистическое учение Спинозы: все существующее необходимо. «Каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиной к существованию и действию тем или иным определенным образом» [18, стр. 592].

Соответственно и человек, как одна из сотворенных вещей, необходимо детерминируется внешними причинами, поскольку он не составляет исключения из общего порядка вещей. Но как необходимость вообще не исключает свободы, так и внешняя Детерминация существования и действий человека не исключает и не отрицает его свободы.

Таким образом, само определение свободной вещи, на которое обычно ссылаются те, кто ошибочно толкует спинозовское учение о свободе человека как об аб-солютной свободе, противоречит подобному толкованию. Ведь если степень свободы прямо пропорциональна независимости существования и действо-вания вещи от чего бы то ни было внешнего, а человек как часть природы никогда не может существовать и действовать но одной только необходимости собственной природы, то и свобода человека не может быть абсолютной свободой. Человек свободен лишь постольку, поскольку руководствуется разумом и т. д., а такая свобода лишь относительна.

Игнорирование спинозовского отождествления понятий необходимости и детерминированности приводит, как было показано, к истолкованию спинозовского учения .в духе фатализма. Извращенная трактовка его учения о человеческой свободе в духе волюнтаризма основывается, в частности, на той же ошибке.

Все действия человека необходимы (в смысле детерминиро-ванности) , но те из них, которые необходимы в собственном смысле слова и не противоречат разуму, суть действия свободные. Свободные действия человека составляют одно из проявлений необходимости, подобно тому как сама природа человека, соответствием которой и определяется свободный характер человеческих действий, ,не исключение из всеобщей природы вещей, а ее проявление. Сама природа человека не может противопоставляться природе иных вещей, как и самой природе в целом.

Если же свободными действиями объявить действия, лишь соответствующие желаниям человека и не детерминированные никакими иными причинами и, следовательно, не необходимые действия, то они, согласно Спинозе, не могут быть признаны и подлинно свободными. Свобода без необходимости есть не свобода, а произвол и в конечном итоге рабство. Ибо человек – при отсутствии необ-ходимости – никогда бы не смог делать что-либо с уверенностью, поступать свободно, так как не мог бы предвидеть возможных результатов своих действий.

Итак, в своем учении о человеческом поведении Спиноза от-рицает и абсолютную свободу воли – понятие, лежащее в основе волюнтаризма, и фатальную обусловленность действий человека. Учение Спинозы обращено в первую очередь против индетерминизма, оно разрушает и телеологические концепции.

Но, выступая против телеологических учений, Спиноза вовсе не отрицает целесообразный характер человеческих действий. Напротив люди «все делают ради цели» [17, стр. 395]. Однако преследуемые человеком цели не только детерминируют, но и сами детер-минированы. Цель может служить достаточным мотивом человеческого поведения, но и само целеполагание есть проявление всеобщей причинности, необходимости. В мире человека существуют не общеобязательные цели, а всеобщность естественных интересов людей. В системе Спинозы место нормативной принудительности занимает естественная необходимость.

Господство необходимости исключает мнимую свободу (индетерминированность) .воли человека, но не отрицает его свободы в спинозовском понимании. Осознавая необходимость и добровольно подчи-няясь ей, человек действует необходимо, но свободно. Спинозовская свобода не делает человека способным на преобразование окружающего мира, но и отсутствие абсолютной свободы воли не делает человека его рабом. Спиноза, правда, порой уподобляет людей глине. «Мы находимся во власти Бога, как глина в руках горшечника, который из одной и той же смеси делает одни сосуды для почетного употребления, другие – для низкого» [18, стр. 298]. Это сравнение нельзя истолковать в прямом смысле. Люди, по учению Спинозы, не могут быть уподоблены чему-то совершенно пассивному, бессознательному, абсолютно безвольному и беспомощному, как не может быть уподоблен личности (горшечнику) и Бог Спинозы – философа, одна из исторических заслуг которого и заключается в разрушении всякого рода антропоморфических представлений о Боге. Упомянутое сравнение не может служить свидетельством того, будто по Спинозе, – как пытаются утверждать некоторые авторы, – человеческие действия фатальны и будто человек совершенно не отвечает за свои поступки. «Мы являемся причиной зла», – утверждает Спиноза [18, стр. 480]. Более того, это сравнение употребляется Спинозой как раз в подтверждение мысли об ответственности человека за свои поступки. Люди, говорит он в одном из писем Ольденбургу, «не извиняемы перед лицом Бога только по той причине, что они находятся во власти самого Бога, подобно тому как глина находится во власти горшечника» [18, стр. 634]. Что же касается фаталистического оттенка, содержащегося в самом сравнении, то смысл его, как объясняет сам Спиноза в следующем письме Ольденбургу, сводится лишь к подчеркиванию тщетности человеческих сетований на «слабую природу или немощный дух» [18, стр. 643]. Человек может быть только человеком и в этом, собственно, заключается вся «предопреде-ленность» его судьбы

Истолкование учения Спинозы в духе фатализма часто приводит к необоснованному обвинению его в проповеди аморализма. В свою очередь подобное обвинение используется для характеристики спинозизма как фаталистического учения72.