О происхождении мышления
В современных Спинозе конкретно-исторических условиях проблема могла решаться только двумя путями: либо механистически, либо гилозоистически. .Первым из этих путей пошел Декарт.
Но данное Декартом дуалистическое решение, неизбежно приводящее к идее Бога, оказалось абсолютно неприемлемым для материалиста и атеиста Спинозы. И философ подобно дру-гим своим современникам (Леруа, Гассенди, Себастиану Бассо и др.) избрал единственно приемлемый для себя и единственно правильный для того вре-мени путь – гилозоистический. «Возврат Спинозы к гилозоизму от исключительно механистической точки зрения Декарта в конкретных условиях той эпохи означал безусловно материалистическую попытку преодоления картезианского дуализма» [179, стр. 33]. Разумеется, «возврат» здесь должен быть понят условно, ибо гилозоизм Спинозы отнюдь не тождествен гилозоизму его предшественников. Но, несомненно, это была попытка за-менить механистическое и дуалистическое решение проблемы материалистическим и монистическим. Тем не менее в основе спинозовского решения лежит тот же механицизм.Спиноза дает материалистическое решение основного вопроса философии на языке XVII столетия [см. 14.5, стр. 54]. Субстанция Спинозы протяженна, материальна, и эта материальная субстанция мыслит. Иными словами: материя мыслит. Мыслящая субстанция Спинозы не может быть духом, поскольку она протяженна. Вопрос же о том, всякая ли материя мыслит и всегда ли способна была мыслить материя, не .мог и возникнуть у Спинозы. Ведь субстанция его вечна и неизменна, она всегда существовала и будет существовать такой, какая она есть; ни одно свойство ее, ни один атрибут ее не может ни возникнуть, ни исчезнуть, все они извечно принадлежат субстанции. Следовательно, указанный вопрос мог бы возникнуть у Спинозы лишь в том случае, если бы субстанция мыслилась им существующей во времени и изменчивой. Не допуская никакой эволюции субстанции, не будучи в состоянии объяснить возникновения каких-либо но-вых качеств в природе, Спиноза в силу самого факта существования мышления должен был объявить его извечным свойством материи, ее атрибутом.
Причем в своем учении об атрибутивности мышления он исходит из того, что недопустимо не только какое бы то ни было сверхъестественное возникновение нового в природе, как полагает Маньковский [149, стр. 98], но и какое бы то ни было естественное его возникновение, в силу неспособности объяснить таковое. Таким образом, ошибочное утверждение Спинозы: мыш-ление – вечный атрибут субстанции, в значительной степени вытекает из другого ошибочного его утверждения: движение не есть атрибут субстанции. И не случайно лишь в XVIII в., когда движение уже было признано атрибутом материи, возник и сам вопрос о том, всякая ли материя мыслит, и ответ на этот вопрос (данный французскими материалистами): мыслит лишь известным образом организованная материя.Говоря о безоговорочном признании Спинозой способности субстанции мыслить, следует отметить главную особенность его учения об атрибуте мышления – положение о том, что мыслит не особая, духовная субстанция, не внематериальная душа, как у Декарта, а протяженная, материальная субстанция. Спиноза, правда, ошибочно объявляет мышление вечным свойством материи, но важно то, что атрибутом объявлено именно мышление, а не какая-либо иная форма психики, не чувствительность вообще, ибо в последнем случае само мышление опять-таки оставалось бы необъяснимым (понятие же качественных ступеней развития самой психики было недоступно Спинозе).
Но провозглашение мышления вечным свойством субстанции вовсе не означает отрицание онтологического примата бытия над сознанием, отрицание первичности материи, как это истолковывается некоторыми исследователями спинозизма [79, стр. 31].
Протяжением мышление--два бесконечных атрибута субстанции, ни один из них не существовал раньше другого, ни один из них не может быть произведен другим. Следовательно, мышление, т. е. психическое, по Спинозе, не может быть выведено из протяжения, т. е. из физического, а физическое не существовало раньше психического. Но значит ли это, что у Спинозы нет «он-тологической вторичности мышления, вторичности мышления по отношению к материи» [79, стр.
30], что философ «не признавал физической первичности материи» [79, стр. 31]? Подобные заявления можно сделать, лишь игнорируя отношения атрибута протяжения и субстанции, как они представлены ,в спинозизме33.Действительно, по Спинозе, мышление не может быть выве-дено из протяжения, из физического, и физическое не существовало раньше психического. Но мыслит, согласно Спинозе, вовсе не протяжение – оно лишь атрибут, – а сама субстанция. Субстанция же протяженна, но не есть само протяжение, не сводится к одному лишь протяжению, не есть только физическое34. Отношение мышления с субстанцией и мышления с протяжением – не одно и то же: первое есть отношение атрибута и субстанции, второе – отношение двух равноправных атрибутов. Протяжение не первично, но протяжение не есть материя в собственном смысле слова. Мышление не выводимо из протяжения, но оно и не свойство его; оно свойство самой субстанции. Протяжение и мышление не зависимы друг от друга, но мышление как свойство субстанции и зависимо от нее, и неразрывно связано с ней. Таким образом, мышление – свойство протяженной субстанции, свойство материи. Иными словами: материя (субстанция) первична, сознание (мышление) вторично. Спиноза прав в своем решении основного вопроса философии, но прав, разумеется, лишь для своего времени: мышление правильно объявляется свойством субстанции, но, вопреки истине, – вечным свойством. Учение Спи-нозы об атрибутивности мышления свидетельствует об ограниченности его .воззрений, но вместе с тем в этом учении содержится важнейшая мысль, что сознание коренится в самой природе субстанции и вовсе не есть ее случайное свойство.
Итак, субстанция Спинозы протяженна и эта протяженная субстанция мыслит. Объявляя мышление и протяжение двумя равноправными атрибутами субстанции, Спиноза подчеркивает их качественную разнородность, их несводимость друг к другу. «Протяжение, как таковое, не есть мышление», – говорит философ в одном из писем Ольденбургу [18, стр. 393]. Но оба атрибута суть атрибуты одной единой субстанции.
Мышление, как и всякий атрибут, не существует отдельно от люБого другого бесконечного атрибута, следовательно, не существует и отдельно от протяжения. Если, согласно учению картезианцев, мыслят не протяженные тела, а имматериальные духи, то, по Спинозе, человеческое сознание находится в единстве с человеческим телом. И если идеалистический манизм растворяет бытие в сознании, а вульгарный материализм сводит сознание к материи, в спинозизме мы не находим ни того, ни другого, несмотря на многочисленные попытки приписать учению Спинозы подобные пороки. И об-винение спинозизма в том, что он доказывает лишь единство бытия и мышления, не показывая их «гносеологическую» (Маньковский) или какую-либо иную противоположность, и диаметрально противоположное обвинение, предъявляемое спинонизму многими авторами, несостоятельны. Единство мышления и бытия, зависимость первого от второго показано Спинозой в учении об отношении атрибутов к единой субстанции, качественное различие мышления и протяжения – в учении о взаимоотношении самих атрибутов. Неправильное толкование спинозовского решения первой проблемы послужило основанием для обвинений спинозизма в дуализме, второй – основанием для обвинения в параллелизме. Правильное понимание этих проблем может быть достигнуто лишь самым тщательным анализом решения онтологической и гносеологической стороны вопроса при непременном различении субъективной формы изложения спикозовского учения и объективного его содержания.Именно игнорирование этих моментов приводит чаще всего к обвинению Спинозы в безысходном параллелизме.
Взаимоотношение атрибутов
Отдельные положения учения Спинозы могут быть формально признаны параллелистическими, однако содержание их, при ближайшем ознакомлении с ними, вовсе не таково. Атрибуты суб-станции, согласно их определению, абсолютно независимы друг от друга и уже в силу этого, казалось бы, не могут находиться в состоянии взаимодействия. Бесконечная цепь модусов .каждого атрибута вытекает только из него самого, и независимость атрибутов друг от друга как бы определяет независимость друг от друга и их модификаций.
Причинная цепь в спинозизме действительно двойная: телесное порождается только телесным, духовное – духовным. Идея может быть произведена только идеей, тело – телом. «Объекты идей вытекают и выводятся из своих атрибутов таким же образом и в той же самой необхо-димости, в какой идеи вытекают... из атрибута мышления» [кор. т. 6, ч. II]. Идеальный ряд и вещественный ряд существуют как бы параллельно друг другу, «все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально (т. е. реально. – И. К.}, •все это в том же самом •порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно» [кор. т. 7, ч. II].«Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей-», – гласит т. 7, ч. II. Телесное само по себе не порождает ни духовного, ни его состояний, и наоборот, духовное не производит ни самого телесного, ни его состояний.
В т. 2, ч. III следующим образом характеризуется взаимоотношение телесного и духовного: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою». Значит ли это, что в спинозизме мы имеем действительно параллелистическое решение психофизической проблемы? Действительно ли философ исключает всякое взаимодействие двух атрибутов и их конкретных модификаций?
Спиноза отрицает взаимодействие физического и психического только в смысле порождения их друг другом, что .не исключает ни других видов взаимодействия их, ни связи их друг с другом. Напротив, мысль о единстве души и тела проходит красной нитью через все психологическое учение Спинозы. Взаимодействие души и тела следует и из самого определения души как идеи человеческого тела и из самого определения аффекта (17, стр. 151, док. т. 7, ч. IV и др.). Говоря о взаимодействии души и тела Спиноза со свойственной ему научной добросовестностью оговаривается, что «никто еще не изучил устройство тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления», и никто еще не знает, <каким образом и какими средствами душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать» [17, стр.
458]. Таким образом, гам факт воздействия души на тело (как и тела на душу) несомненен для Спинозы, подвергающего критике воззрение Декарта, столь резко противопоставившего душу и тело, что для объяснения и самой души и связи ее с телом «ему пришлось прибегнуть к ...Богу» [17, стр. 590]. Признание взаимодействия души и тела, заявление Спинозы о том, что «душа двигает тело», не противо-речит т. 2, ч. III, но оно не есть отрицание и того, что «никакой модус мышления не может сообщить телу ни движения, таи покоя». Это значит, что мысль сама из себя не порождает движения. Никакая идея, мысль не может сдвинуть тело или, наоборот, привести его в состояние покоя (соответственно и тело не порождает идеи). Именно так интерпретирует это положение и сам Спиноза: «Если камень находится в покое, то невозможно, чтобы он двигался силою мышления или чего-либо иного, но он может быть приведен в движение, когда другой камень, движение которого больше его покоя, двигает ею» [17, стр. 146]. Это, (конечно, не означает, что, по Спинозе, душа вообще не может воздействовать на тело. Душа не воздействует непосредственно на чуждое ей, постороннее тело, но оказывает действие на тело, с которым она неразрывно связана, идею которого она сама составляет. Так «душа Павла может двигать свое собственное тело, а не тело другого человека, например Петра. Поэтому она не может также двигать камень, находящийся в покое». Именно в этом смысле «невозможно, чтобы тело, находящееся в совершенном покое, могло двигаться под влиянием какого-либо способа мышления» [17, стр. 152]. Мысль непосредственно не приводит в движение постороннее ему тело, а тело само из себя не родит идей, но это не значит, что нет взаимодействия души и тела человека. Действие мышления «не приносит с собой протяжения», и, следовательно, «не может быть приписано последнему», а может быть приписано «лишь мышлению, так что причины всех перемен, возникающих в этом модусе, надо искать не в протяжении, но только в мыслящей вещи» [17, стр. 147], но, с другой стороны, душа может «заставить жизненные духи, которые иначе двигались бы в одну сторону, двигаться в другую» [17, стр. 147]; «жизненные духи могут быть приведены в движение и определяться как причиной, также и телом»; наконец, «душа также может быть задержана в своей власти двигать жизненные духи потому ли, что движение сильно ослаблено, или потому, что оно сильно увеличено» [17, стр. 147] в результате переутомления или истощения тела, либо, наоборот, искусственного возбуждения его (посредством вина и т. п.) [см. 17, стр. 147]. Иными словами, душа непосредственно не порождает движения (это могло бы привести к изменению количества движения в природе), но может изменять направление его, оказывая, таким образом, определенные воздействия па отдельные органы, а следовательно, и на тело в целом, а тело посредством движения своих органов вызывает в душе определенные аффекты, т. е. оказывает влияние на различные состояния души. Физическое и психическое не порождают друг друга, а взаимодействуют. Взаимодействие души и тела следует, далее, и из самого определения души как идеи человеческого тела. Душа есть идея, объект которой – тело. А «между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала такая вещь». Затем, «объект не может измениться без того, чтобы не изменилась также идея... так что здесь нет надобности ни в чем третьем, чтобы вызвать связь души и тела» [17, стр. 151].Идея же «происходит из существования объекта» .и «при изменении или уничтожении объекта должна измениться или исчезнуть соответственно и его идея» [17, стр. 169), отсюда «модус, называемый нами душою... происходит от тела», а «его изменение зависит (только) от тела» [17, стр. 168].
Эти положения на первый взгляд прямо противоречат рассмотренным выше утверждениям Спинозы о том, что телесное происходит только от телесного, психическое порождается только психическим. Однако никакого противоречия в действительности здесь нет. Хотя в приведенных высказываниях говорится о «происхождении» идей, здесь имеется в виду не онтологическая сторона проблемы. Речь идет о возникновении идеи, которая сама по себе есть результат уже имеющейся мыслительной способности, есть модус атрибута мышления. Философ не случайно говорит, что «идея происходит из существования объекта», а не из самого объекта. Психическое может быть произведено только психическим, человеческое мышление есть модус атрибута мышления, конкретное проявление извечно присущей субстанции способности мышления, но для возникновения всякой идеи, каждой мысли не-достаточно одной этой мыслительной способности самой по себе, недостаточно и наличия самого мыслящего субъекта: необходим объект идеи, возникающей в результате воздействия этого объекта на мыслящего субъекта. Для «существования идеи (или объективной сущности) не требуется ничего иного, кроме мыслящего атрибута и объекта (или формальной сущности)», но это не опровергает (а наоборот, подтверждает) то, «что идея, или объективная сущность, есть непосредственнейшая модификация атрибута мышления» [17, стр. 168 – 169]. То обстоятельство, что, по Спинозе, объектом идеи может служить не только протяженная вещь, но и другая идея, подтверждает лишний раз, что действительного параллелизма в учении мыслителя нет. Это со-вершенно очевидно.
Философ, таким образом, не только не отрицает взаимодействия души и тела, но и тщательно разбирает это взаимодействие, что, кстати, сам и констатирует: «Сказав так много о действиях души на тело, рассмотрим теперь действия тела на душу» [17, стр. 148]. Уже одним этим заявлением отвергается обвинение Спинозы в параллелизме.
Итак, правильно понять соотношение психического и физического в системе Спинозы можно, лишь самостоятельно рассмотрев два аспекта данной проблемы: онтологический и гносеологический. Независимость физического и психического, тела и духа друг от друга Спиноза признает именно в онтологическом смысле, в смысле абсолютного происхождения, порождения их друг другом. Тело само по себе не причина мышления, не порождает мысль, а дух не производит тела. Материалистический смысл последнего положения (мысль не порождает тела) несомненен, но первое (физическое не производит психического) ставит, казалось бы, под сомнение сам материалистический характер воззрений Спинозы. Из этого положения на первый взгляд следует, что философ не признает первичности материи. Однако физическое, телесное понимается здесь Спинозой не в смысле матери-ального вообще, а лишь в смысле протяженности. Телесное, физическое только как протяженное не первично по отношению к психическому и не порождает его, но материальное в собственном смысле слова, субстанция, не есть телесное в значении одного лишь протяженного. Всеми своими психическими способностями человек обязан исключительно атрибуту мышления, и в этом смысле психическое может быть произведено только психическим (как физическое – физическим), но само мышление есть всего лишь атрибут, т. е. качество, свойство субстанции, т. е. материального (не в смысле только протяженности), и как таковой оно необходимо вторично по отношению к субстанции, к материи. Следовательно, философ вовсе не отрицает первичности материального в собственном смысле слова, не отрицает первичности бытия. Мышление, сознание есть лишь свойство субстанции. Бытие первично, сознание вторично. Таким образом, Спиноза совершенно правильно фиксирует онтологическую зависимость мышления от бытия, сознания от материи и не. менее справедливо подчеркивает онтологическую независимость друг от друга отдельных вещей и идей. Это отнюдь не означает, что идеи Спиноза объявляет абсолютно независимыми от конечных вещей. Конечная, протяженная вещь, тело само по себе, само из себя не производит идеи, мысли, но как объект оно вызывает к жизни ту или иную идею (модус атрибута мышления), и собственным состоянием оказывает воздействие на нее. Что душа вообще мыслит, – этим она обязана атрибуту мышления, а что в различных случаях мыслит по-разному, – протяженному миру [149, стр. 159 – 160]. Идеи, следовательно, лишь онтологически не зависят от конечных вещей (понимаемых только как модусы протяжения), но гносеологическая их зависимость от вещей несомненна для Спинозы.
Гносеологический аспект проблемы физическое – психическое философ также решает материалистически- Каждая идея, мысль, мыслительный процесс, как таковой, есть результат существования объектов, в первую очередь протяженных вещей, результат их воздействия на человеческое сознание. Человеческая же способность мышления, как таковая, есть проявление атрибута мышления.
Таким образом, Спиноза признает зависимость мышления от материи как ее свойства в онтологическом плане, и зависимость содержания мышления от материн как его объекта в гносеоло-гическом плане.
Категорически настаивая на независимости двух познаваемых атрибутов друг от друга. Спиноза подчеркивает этим качест-венное отличие протяжения и мышления и выступает тем самым против их механистического отождествления.
Виды атрибутов --это не виды причин, как утверждает Шперк [217], а формы проявления материального и духовного. Мышление не может быть порождено голым протяжением, а протяжение не продукт духа. Система Спинозы не есть ни философия тождества, ни параллелистическое учение [123, стр. 48]. У Спинозы, в отличие от Декарта, за качественными различиями атрибутов не следует их реальная разобщенность. Спинозовские атрибуты не сводимы друг к другу, но не существуют отдельно друг от друга. Будучи качественно отличными друг от друга, каждый из них выражает сущность единой субстанции. Все составляющее сущность субстанции «относится только к одной субстанции» и, следовательно, «суб-станция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим». Соответственно «модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» [сх. т. 7, ч. II]. Таким образом, двойная причинная цепь восходит в конечном итоге к единой первой причине, объединяется общей связью. Атрибуты не воздействуют непосредственно друг на друга, поскольку не существуют сами по себе, помимо своих конкретных модификаций. Но это не исключает ни взаимодействия модусов различных атрибутов, ни общности этих модусов35. Напротив, для Спинозы «нет никакого затруднения в том, что один модус, бесконечно различный от другого, действует на него» [17, стр. 151]. Поскольку же взаимодействуют модусы различных атрибутов, постольку взаимодействуют и сами атрибуты. Философ говорит: «Когда же эти атрибуты действуют друг на друга, то у одних возникают страдания от других». И далее рассматривается само действие, «благодаря которому один [атрибут] страдает от другого» [17, стр. 147]. Оба атрибута, таким образом, оказываются и деятельными и страдательными. Спиноза стало быть, не только показывает качественное своеобразие мышления как свойства материи, не только отмечает качественное отличие протяжения от мышления, но и признает их связь, их органическое единство, единство в различии. Но единство атрибутов в субстанции не означает их тождества, не означает, что атрибуты «тождественны по сущности и различны только по форме» [123, стр. 61] или что они отличаются друг от друга и от субстанции «лишь рассудочно» [205, стр. 541]. Субстанция, как отмечает Луппол [145, стр. 75], не есть простое тождество двух атрибутов в смысле их безразличия друг к другу, а есть их единство, но это единство, вопреки утверждению того же автора, не есть «и тождество, и различие». И мышление, и протяжение, и душа человека, и познаваемый ею телесный мир суть различные проявления единой материальной субстанции – природы. Это единство бытия и мышления, эта принадлежность их к различным атрибутам ©диной субстанции я обусловливает самое возможность адекватного познания человеческим сознанием окружающего мир а. Тождество имеет место лишь в отношениях атрибутов к субстанции. Различие атрибутов не отрицает их связи, а связь их не означает их тождества. Таким образом, мы имеем здесь единство (субстанция) в различии (атрибуты) и различие в едином. Указывая на связь атрибутов в единой субстанции, Спиноза тем самым преодолевает неразрешимое противоречие картезианской концепции о взаимодействии двух субстанций, существующих и действующих по своим собственным, специфи-ческим законам (единая субстанция Спинозы действует по единым законам, присущим ее природе и вытекающим из собственной ее сущности), и, преодолевая декартовский дуализм, Спиноза не впадает ни в крайности вульгарного материализма, низводящего мышление на степень протяжения, ни в крайности идеалистического монизма, растворяющего бытие в сознании.
Система Спинозы фиксирует и связь мышления и бытия, и их различия, и их единство, и качественную противоположность. Система Спинозы – система материалистического монизма, но его материализм – механистический, метафизический со всеми вытекающими отсюда последствиями. Метафизический характер спинозовского материализма, наложивший отпечаток на все учение, обусловил и существенные недостатки теории атрибутов.
Прежде всего само механистическое понимание материи при-водит, как указывалось, к отождествлению понятий материи и протяжения, что дает повод к противоречивым оценкам спинозовского решения основного вопроса философии. Широкий круг вопросов, связанных с этой проблемой, истолковывается исследователями различно, а часто и ошибочно в силу сме-шения спинозовской материи с материей в собственном смысле слова. Мета-физическое понимание материи как неизменной, неподвижной сущности, при узко механистическом понимании самого движения, приводит к отрицанию движения и времени в качестве форм существования материи. Отрицание же атрибутивности движения имеет своим логическим следствием провозглашение мышления атрибутом, откуда с необходимостью вытекает гилозоизм. Учение о бесконечных атрибутах, как было показано, в онтоло-гическом аспекте неразрывно связано с монистическим характером системы, однако в плане гносеологическом представляет несомненно слабое место спинозизма, ибо решение философом противоречия между возможностью познания мира и познаваемостью лишь двух атрибутов не может быть признано вполне удовлетворительным.
Учение об абсолютно независи-мых атрибутах содержит ряд метафизических и догматических моментов, послуживших основанием для обвинений Спинозы в различного рода «измах». Так, сама дефиниция атрибута исключает всякое взаимодействие его с другими атрибутами (отсюда обвинения в параллелизме, дуализме, плюрализме). Однако сам Спиноза вразрез с этой дефиницией фактически признает наличие такого взаимодействия.
Дефиниция подчеркивает абсолютно независимое, самостоятельное существование атрибута, однако вопреки этому философ показывает, что атрибут существует не сам по себе, не помимо и вне своих конкретных модификаций, а только в них.
Хотя учение Спинозы не параллелистическая система, однако оно несомненно оказало значительное влияние на дальнейшее развитие параллелистических концепций, многие из которых последовательно развивали элементы параллелизма, содержащиеся в системе Спинозы, или опирались на отдельные положения этой системы, используя их, таким образом, косвенным путем в целях развития парал-лелистических идей.