Необходимость и свобода
Трактовка Спинозой проблемы необходимости и свободы составляет, безусловно, его историческую заслугу. «Предваряя более чем на полтораста лет диалектические открытия Шеллинга и Гегеля, – пишет В.
Ф. Асмус, – Спиноза – первый из мыслителей нового времени уразумел, что понятия необходимости и свободы, которые до него всеми рассматривались, как полярные противоположные, исключающие друг друга, образуют на самом деле диалектическое единство, являются не только взаимными отрицаниями, но в то же время суть члены диалектического отношения» [62, стр. 46].Неразрывное единство этих понятий несомненно для философа, каждое из них включает .в себя другое. «Абсурдным и противным разуму кажется мне утверждение о том, что необхо-димое и свободное суть [взаимоисключающие] противоположности», – заявляет Спиноза [18, стр. 584]. Само определение свободной вещи может быть дано только через понятие необходимости, как это явствует из опр. 7, ч. I. Правда, во второй части этой дефиниции свобода как будто противопоставляется необходимости: определяя несвободную вещь, философ именует ее необходимой вещью. Однако «необходимость» употребляется им здесь не в собственно спинозовском, а в обычном понимании, и не случайно философ тут же добавляет, что вещь несвободную лучше называть не необходимой, а принужденной.
На обязательность различения .необходимости и принуждения, или насилия, Спиноза прямо указывает в одном из писем Г. Бокселю, считая, что именно смешение этих понятий и слу-жит основанием для ошибочного рассмотрения свободы и необходимости как взаимоисключающих противоположностей [18, стр. 584, ел.]. Необходимость может быть «свободной и вынужденной», – указывает Спиноза в письме Шуллеру [18, стр. 593]. Первая – это свобода, вторая – принуждение и, следовательно, не истинная необходимость. Определяя в том же письме сво-бодную вещь опять таки через понятие необходимости, философ противопоставляет ей уже непосредственно не необходимую (как в опр.
7 ч. I), а принужденную вещь: «Я называю свободной такую вещь, которая существует и действует из одной только необходимости своей природы; принужденным же я называю то, что чем-нибудь другим детерминируется к существованию и к действию тем или другим определенным образом» [18, стр. 591]. Так, «Бог существует хотя необходимо, но свободно, потому что он существует из одной только необходимости своей природы» [18, стр. 591]. «Бог действует с тою же необходимостью, с какой существует» [18, стр. 293], т. е. «действует абсолютно свободно» [18, стр. 293] и «без чьего-либо принуждения» [т. 17, ч. I]. Итак, действия Бога ,и свободны, и необходимы, так как они следствия его природы. Необходимость и свобода не различаются в Боге, .как не различаются в нем причина и действие. Субстанция свободна, поскольку она причина самой себя, но она необходима, поскольку она действие этой причины, стало быть, сама необходимость ее свободна, как и свобода ее необходима. И в этом нет никакого противоречия. Свобода и необходимость в их истинном значении не противоположные, а тождественные понятия. Истинная свобода противоположна не необходимости, которую она предполагает и включает в себя а принуждению, насилию. Истинная необходи-мость противоположна не свободе, а всякого рода произволу и беспричинным явлениям. Но поскольку истинная необходимость и есть свобода, она так же противоположна всякому принуждению и насилию, а свобода в свою очередь исключает всякое своеволиеи произвол.Таким образом, истинная необходимость есть свобода, а свобода есть необходимость, но не принужденная, а свободная.
«Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно необходимо; тем более нужно сказать это о бытии, познании и деятельности Бога» [18, стр. 585]. Бог, говорит Спиноза, действует абсолютно свободно по необходимости своей природы. Но думать на основании этого, будто Бог может сделать так, чтобы все вытекающее из его природы не происходило, будто Бог может не делать того, что делает – столь же нелепо, как и утверждать, будто «Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым» [сх.
т. 17, ч. I]58. Подобная точка зрения вовсе не есть «оскорбление и умаление Бога» [17, стр. 98], как полагают некоторые. Их ошибочное мнение основывается только на том, «что они не понимают как следует, в чем состоит истинная свобода», которая «вовсе не означает, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное»; истинная свобода «состоит только в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое совершенство есть причина всякого совершенства» [17, стр. 98]. Следовательно, уже сама возможность для Бога не делать того, что он делает, была бы свидетельством его несовершенства. Нелепо также «мнение тех, которые полагают, будто Бог все производит под идеей блага»59. Подобное телеологическое истолкование деятельности Бога равносильно подчинению Бога фатуму, но это неприемлемо для Спинозы (сх. 2, т. 33, ч.I).Сторонники критикуемых Спинозой взглядов, стремясь доказать всесовершенство и абсолютное могущество Бога, под его могуществом «обыкновенно понимают свободную волю и право Бога надо всем существующим», в силу чего утверждают, «что Бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто» [сх. т. 3, ч. II], т. е. объявляют случайным самый мир, отрицая его необходимость и закономерность. Но «Бог не действует по свободе воли» [кор. 1, т. 32, ч. I]. Ум и воля принадлежат к natura naturata и не составляют природы Бога, а «относятся к природе Бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное», необходимо следующее из этой природы [кор. 1, т. 32, ч. I]. Утверждение, что Бог действует по свободе воли, столь же нелепо, как и утверждение, что Бог действует по свободе движения и покоя, ибо «воля имеет место в природе Бога не более, как и все остальные естественные вещи; она относится к ней таким же образом, как движение, покой и все прочее», вытекающее из необходимости божественной природы (кор. 2, т. 32, ч. I). Ум и воля, таким образом, лишь одно из многочисленных проявлений деятельности Бога, но ни в коем случае не основа этой деятельности.
Так философ в теологической форме утверждает закономерность всего существующего.Подчеркивая необходимый характер действий Бога (субстанции), Спиноза тем самым указывает на причинную обусловленность всех явлений, на закономерность мира; признавая свободный характер действий Бога, философ тем самым отрицает фатальный характер этих действий, указывает на их естественность; отрицая же абсолютную свободу воли Бога, он тем самым признает объективный характер господствующей в мире закономерности, исключающей всякий произвол. Действия Бога, т. е. явления природы, таким образом, необходимы, закономер-ны, но не фатальны и не произвольны. Они не проявления .слепых, роковых сил, но и не продукты расчета, сознательных устремлений или произвола [17, стр. 98]. Материалистическая сущность детерминистического учения Спинозы заключена в формуле: «Все предопределено Богом и именно не из свободы воли или абсолютного благо изволения, а из абсолютной природы Бога» [17, стр. 394], т. е. из сущности самой природы. Критикуя ошибочные взгляды своих противников и основанные на этих ошибках многочисленные предрассудки, Спиноза видит главный источник предрассудков в телеологических представлениях, которые и подвергает уничтожающей критике в своем «Прибавлении» к I ч. «Этики».
Многочисленные предрассудки, препятствующие людям «понимать связь вещей таким образом, как я раскрыл ее», говорит Спиноза, «имеют один источник, именно тот, что люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели». Более того, люди принимают за досто-верное, «что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной цели» [17, стр. 395]. Спиноза доказывает беспочвенность этих предрассудков, ставя под удар своей критики самое квинтэссенцию телеологии, выраженную в формуле: «Бог все сотворил для человека, человека же – для того, чтобы он чтил его» [17, стр. 395].
Согласно же точке зрения Спинозы, природа «не предназна-чает для себя никаких целей», ибо «в природе все происходит в некоторой вечной необходимости и в высочайшем совершенстве» [17, стр.
397].философ, таким образом, категорически отвергает всякие телеологические представления60. Но критика им телеологии есть одновременно и критика фатализма, ибо имманентная телеология и фатализм по существу равнозначны для Спинозы, о чем недвусмысленно свидетельствует вторая схолия к т. 33, ч. I.
Если стремление Бога к цели понимается как результат его свободной воли и как разумное стремление, т. е. если прилаживаются волюнтаристской телеологии, то критика Спинозой такого рода телеологии может казаться критикой с позиций фатализма. Так именно и полагает Диттес, усматривающий фатализм спинозовского учения в том, что в этой системе «Бог или природа действует всецело по физической необходимости» (sic!), действует «без всякой разумно определяющей причины и конечной цели» [115, стр. 7]. Это замечание Диттеса свидетельствует против него самого: оно говорит не о фаталистическом, а детерминистическом характере спинозовского учения. Если же стремление к цели рассматривать как неизбежное, вынужденное, неизменное (а, как указывает Спиноза, «теологи и метафизики делают различие между целью, преследуемой вследствие нужды в ней, и целью уподобления» [17, стр. 397], т. е. свободно избранной целью), т. е. если придерживаться фа-талистической телеологии, то в этом случае точка зрения Спинозы может казаться волюнтаристической, что нелепо. В учении Спинозы нет места ни волюнтаризму, ни настоящему фатализму., Ни имманентная телеология, ни какая-либо иная разновидность телеологического учения несовместимы со спинозизмом. Система Спинозы – система чистого детерминизма, хотя и ме-ханистического, метафизического, чем и объясняется ограниченность учения и в этой его части. Ограниченность эта проявляется в решении проблемы необходимости и случайности. В данной части учения оно составляет самое слабое звено