Необходимость и случайност
Как известно, отрицание всякой случайности неизбежно ведет к фатализму. Спиноза отрицает случайность, следовательно, напрашивается как будто вывод, что его система должна быть признана фаталистической.
Этот силло-гизм и служит обычно одним из основных аргументов для тех, кто приписывает спинозизму фаталистический характер, апеллируй при этом к известным положениям Энгельса.Однако такое умозаключение формально и поэтому поверхностно. В учении Спинозы действительно отрицается случайность, однако все дело в том, какое содержание вкладывает философ в .понятие случайности. Проблема соотношения необходимости и случайности решается не совсем последовательно и на первый взгляд даже противоречиво.
«В при роде вещей нет ничего случайного», – утверждается в т. 29, ч. I, в сх. 1, т. 33, ч. I и т. д. Все единичные вещи случайны и разрушимы – гласит кор. т. 31, ч. II. Подобные, противоречащие друг другу утверждения мы встречаем и в других сочинениях философа («Краткий трактат», гл. III и др.). В спинозоведческой литературе эти противоречия снимаются таким образом: в системе Спинозы вещи необходимы по своей сущности, но случайны по существованию. Но подобное толкование, заключающее в себе правильную по существу мысль, поверхностно и несколько упрощенно.
Согласно Спинозе, неизменные, извечно существующие в Боге сущности вещей действительно вечны и необходимы, но это вовсе не означает, что и вещи необходимы .по своей сущности (в этом случае все конечные вещи оказались бы столь же вечными, как и их сущности, т. е. перестали бы быть конечными вещами). Конечные вещи «никогда не могут существовать благодаря силе или необходимости их сущности» [17, стр. 275]; более того, если «обращать внимание просто на сущность вещи, а не на ее причину, то мы назовем ее случайной» [17, стр. 276]. Ведь сущность ве-щи, по Спинозе, не заключает в себе необходимого существования самой вещи (по т.
24, ч. I), которое, следовательно, не вытекает с необходимостью непосредственно из сущности вещи. Рассматривая вещь со стороны сущности, «мы не находим в ней никакой необходимости существования, как в божественной сущности» [17, стр. 276]. Метафизически противопоставляя сущности конечных вещей им самим, Спиноза считает, что «обращая внимание только на их (конечных вещей. – И. К.) сущность, можно ее понять ясно и отчетливо без существования» [17, стр. 275], т. е. Без существования самой вещи. Значит, существование сущности вещи не есть существование самой вещи, не есть эмпирическое существование во времени вообще, а есть извечное существование в Боге которое возможно (точнее необходимо) до и независимо от эмпирического существования самих вещей61. Согласно опр.З, ч. IV единичные вещи называются случайными, «поскольку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего что необходимо полагало бы их существование или необходимо исключало бы его». Таким образом, вещи по своей сущности «е только не необходимы, но, напротив, случайны. Согласно сх. 1 т. 33, ч. I (и гл. III «Краткого трактата») всякая вещь «называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении .к своей причине». Поскольку же первое исключено, то конечные вещи, если они могут быть признаны необходимыми, должны быть необходимыми по отношению к своей причине. Именно это и утверждается в упоминавшейся III гл. «Краткого трактата». Такое утверждение, казалось бы, противоречит учению Спинозы. Ведь всякая конечная и, следовательно, случайная сама по себе (т. е. по самой своей сущности) вещь определяется, согласно т. 28, ч. I, к существованию и действию другой конечной причиной и, стало быть, также случайной вещью, эта – третьей и т. д. до бесконечности. Следовательно, поскольку причиной всякой конечной вещи является другая конечная вещь, то вещи, казалось бы, не могут быть необходимыми не только по своей сущности, но и по своей причине. Но конечная причина всего сущест-вующего, всякой вещи, по Спинозе, – Бог, т. е. вечное и необходимое, а не конечное и случайное. Утверждая в III гл. «Краткого трактата», что конечные вещи «никогда не могут существовать благодаря силе или необходимости их сущности, но лишь благодаря силе своей причины», Спиноза не ставит здесь точки, а прямо указывает, какая именно причина вещей имеется в виду в дан-ном случае: «Благодаря силе своей причины, т. е. Бога, как творца всех вещей» [17, стр. 275]. А так как «все совершается лишь силою всетворящей причины, т. е. Бога», или «лишь с помощью божественной мощи» [17, стр. 277], а по-следняя извечна и неизменна, то «,во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость их существования» [17, стр. 277]. В силу этого вещи не могут быть названы случайными, как и нельзя считать их случайными на том основании, что «Бог мог решить это (существование и образ действия вещи. – Я. К.) иначе; ибо в вечности нет понятии «когда». «перед» или «после» или другого определения времени, и отсюда следует, что Бог не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это иначе» [17, стр. 277]. Таким образом, поскольку причина всякой вещи – Бог, вещи необходимы по своей причине62.Вот эта .необходимость, «происшедшая у сотворенных вещей от причины», может относиться «или к .их сущности, или к существованию, так как в сотворенных вещах то и другое различно» [17, стр. 276]. Но необходимость эта не может относиться к существованию вещи, ибо бли-жайшей причиной всякой конечной вещи, т. е. непосредственной причиной ее эмпирического существования, служит другая конечная вещь, случайная и по своей сущности (в том смысле, что сущность эта не заключает в себе не" обходимого существования самой вещи), и по своей причине, в качестве которой опять-таки выступает конечная вещь, случайная по сущности и ближайшей причине, и т. д. и т. д. Необходимость эта, следовательно, может относиться только к сущности конечных вещей, но не в том смысле, что существование вещи необходимо следует из ее сущности, а в том, что сама сущность извечна и необходима и существование ее как бы не зависит от актуального существования самой вещи.
Таким образом, сущности вещей необходимы63, но вещи не только не необходимы по своей сущности, но, на-оборот, именно по отношению к сущности вещи случайны. Вещи необходимы по своей причине, поскольку причина их – Бог; поскольку же ближайшая причина всякой вещи, т. е. причина ее эмпирического существования – другая конечная вещь, она случайна, и по своему существованию, и по своей причине. Таким образом, широко бытующая в спинозоведческой литературе формула может быть принята лишь с большими оговорками. Утверждение о том, что, по Спинозе, вещи необходимы по сущности (такая формулировка противоречит учению Спинозы) должно быть видоизменено следующим образом: согласно Спинозе, сущности вещей необходимы. Что же касается второй части упомянутой формулы, то и в нее должны быть внесены уточне-ния: существование вещи случайно по ближайшей причине, но необходимо по конечной причине. Однако положением: сущность вещи необходима, существование вещи случайно, не исчерпывается спинозовское решение данного вопроса. Допуская случайный характер существования вещей, Спиноза вовсе не утверждает, будто существование всякой вещи может быть лишь случайным. Оно может быть и необходимым не только по отношению к конечной причине всех вещей, т. е. Богу, но и по отношению к ближайшей причине вещи 64. Далее, Спиноза отрицает случайность не только по отношению к сущности, к природе вещей (как в т. 29, ч. I), но и это отношению к миру в целом. В одном из писем Бок-селю Спиноза указывает: «Тот, кто считает мир необходимым следствием (cffectus) божественной природы, вместе с тем безусловно отрицает, что мир произошел случайно (casu)» [18, стр.575], а мнение о случайном возникновении мира абсурдно [там же]. Отрицание же случайности по отношению к миру в целом означает признание необходимости и закономерности мира. Однако Спиноза отрицает и всякую случайность. В доказательстве т. 29, ч. I где говорится, что нет ничего случайного «в природе вещей», философ приходит к заключению, что «случайного нет ничего». Столь категорическое отрицание случайности неоп-ровержимо, казалось бы, свидетельствует о фаталистическом характере воззрений Спинозы. Здесь-то и выступает на первый план особое содержание понятия случайности в системе Спинозы. Философ следующим образом обосновывает свое отрицание случайности: «Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать; нечто случайное не имеет причины» [17, стр. 101]. Первая из посылок не требует доказательств для детерминиста Спинозы, вторую он доказывает следующим образом: «Если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие» [17, стр. 101].Итак, случайное, в понимании Спинозы, есть беспричинное. Всеобщий, необходимый и извечный характер действующих в природе закономерностей, провозглашаемый учением о божественном предопределении, исключает, как было показано выше, самое возможность существования чего бы то ни было сверхъесте-ственного, беспричинного, необусловленного, не связанного со всеобщим порядком природы и противоречащего ему. Спинозовское отрицание случайности есть, таким образом, отрицание не случайности, а беспричинности и признание всеобщей детерминированности всех явлений. «Все необходимо» в устах Спинозы означает лишь «все причинно обусловлено», «все имеет свою причину».^ Следовательно, недопустимо расценивать как отрицание случайности и учение философа о том, что все, абсолютно все в мире необходимо, ибо под необходимостью всего сущего в этом учении понимается единственно лишь детерминированность всех вещей и явлений. Отрицая случайность, Спиноза изгоняет из мира всякую мистику и чудеса.
Ошибка Спинозы заключается в характерном для него отож-дествлении случайного и беспричинного. Это давно подмеченное в спинозоведческой литературе отождествление как бы заслонило собой другой момент, составляющий, пожалуй, корень этой ошибки: отождествление причинно обусловленного и необходимого .
Быть одновременно причинно обусловленным и беспричинным – явное противоречие. А так как причинно обусловленному, согласно Спинозе, тождественно необходимое, а беспричинному – случайное, то и «быть одновременно случайным и необ-ходимым есть противоречие» [17, стр. 101]. Таким образом, отождествление детерминированного с необходимым и вытекающее из этого отождествление беспричинного со случайным приводит философа к метафизическому противопоставлению случайного и необходимого, к абсолютизации противоположности этих категорий, в результате чего он порой не видит, что и в его собственной системе одни и те же вещи выступают как необходимые в одном отношении и как случайные – в другом.Спиноза, правда, приближается иногда к правильной трактовке случайного. Так, утверждая, что нет «ничего случайного в вещах», он характеризует случайное как то, «что на деле может существовать или не существовать» [17, стр. 277]. Однако и такое понимание случайного философом отвергается, ибо то, что может «существо-вать или не существовать», представляется ему и чем-то причинно обусловленным и беспричинным одновременно, т. е. противоречием.
Не останавливаясь на доказательстве невозможности того, чтобы случайное имело определенную причину, Спиноза рассматривает вопрос о возможности существования случайного в силу случайной причины. Если бы нечто случайное, говорит он, имело своей причиной случайное же, то последнее было бы случайным либо по своему существованию, либо, существуя необходимо, случайно в качестве причины. Но в первом случае, «когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности» [17, стр. 101]. Этот случай исключается философом, ибо не-возможно признать случайной первопричину всего сущего66.
Во втором же случае, т. е. «если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, т. е. вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием» [17, стр. 101 – 102]. Таким образом, вместо того чтобы заключить, что в данном случае было бы равно возможно и то, что причина произвела бы нечто, и то, что она бы не произвела его, Спиноза заключает, что то и другое «вообще невозможно». Философ рассуждает в данном случае сугубо метафизически: «или – или».
Итак, спинозовокое отрицание случайности есть отрицание беспричинности, следовательно, есть признание всеобщей детерминированности. Вместе с тем следует ответить на вопрос: не отрицает ли он объективный характер самой случайности?
«Возможное и случайное не являются состояниями вещей» [17 стр. 276]. «Возможное и случайное – лишь недостаток нашего разума» [17, стр. 277]. То и другое «есть недостаток нашего восприятия, а не что-либо реальное» [17, стр. 277]; они «обозначают только недостаток нашего знания относительно существования вещ.и» [71, стр. 278] – неоднократно заявляет Спиноза. В каком же смысле следует понимать утверждение его о том, что вещь называется случайной «единственно по несовершенству нашего знания»? Утверждая, что вещь случайна из-за недостаточности нашего познания, Спиноза вовсе не объявляет случайность продуктом человеческого воображения, хотя именно такое, казалось бы, утверждение содержится в кор. 1, т. 44, ч. II: «От одного только воображения зависит то, что мы смотрим на вещи, как на случайные, как в отношении к прошедшему, так и в отношении к будущему». Но под воображением, точнее говоря, под имагинацией, философ, как известно, понимает определенный род познания, так называемый первый род, т. е. познание, определяемое как недостаточное, неадекватное. Следовательно, указанный королларий подтверждает лишь высказанную выше мысль: случайность вещей – результат недостаточности познания, а не плод воображения. И если указанный королларий говорит о низшем роде познания, при котором вещи представляются как случайные, то сама т. 44 говорит о высшем познании, о познании разумом, при помощи которого вещи познаются как необходимые67. «Природе разума свойственно рассматривать вещи не как случайные, но как необходимые» – гласит т. 44, ч. II, а в доказательстве теоремы указывается, что разум воспринимает вещи правильно (по т. 41), а именно, как они существуют в себе (по акс. 6, ч. 1), т. е. в их сущности.
«Я называю единичные вещи случайными, поскольку мы, обращая внимание на одну только их сущность, не находим ничего, что необходимо полагало бы их существование или необходимо исключало бы его», – говорит Спиноза в опр. 3, ч. IV. Философ, как видим, прямо признает здесь случайный характер вещей.
Итак, спинозовское решение проблемы случайности весьма сложно. Оно заключает в себе не только положительные моменты, но и многие слабости и недостатки, служащие основанием для обвинений философа в фатализме, в субъективистском истолковании категории случайности и т. д. И если поводом к подобного рода истолкованию не может, вопреки мнению многих авторов, служить сх. 1, т. 33, ч. I, то такой повод дают некоторые другие места «Этики», в частности кор. т. 31, ч. II. В нем говорится:
«Все единичные вещи случайны и разрушимы», причем «под случайностью вещей и их способностью к разрушению» следует понимать лишь то, что «мы не можем иметь об их длительности никакого адекватного познания» (по т. 30, ч. II), так как «кроме этого (по т. 29, ч. I) случайного нет ничего». В т. 31, ч. II, доказывающей неадекватность познания длительности единичных вещей, и в служащей ее основанием предыдущей т. 30 (о неадекватности познания длительности человеческого тела) речь .идет опять-таки о низшем роде познания, не дающем человеку достоверных сведений ни о длительности его тела, ни о длительности внешних тел. Однако поставить точку на этом роде познания – значит исказить спинозизм. Человек обладает и другими, высшими родами познания, дающими адекватное знание и длительности (временного продолжения) человеческого тела и длительности внешних тел. Но если слу-чайное ,в вещах составляет единственно лишь неадекватность наших представлений об их длительности, то с приобретением адекватных пред-ставлений об этой длительности исчезает и всякий элемент случайности в вещах. Так, случайность изгоняется Спинозой из мира, и фаталистические выводы из его детерминистического учения становятся неизбежными. Однако они неприемлемы и для самого Спинозы.
В той или иной мере упрекая Спинозу в фатализме, советские исследователи апеллируют обычно к известным положениям Энгельса, к его критике механистического детерминизма французских материалистов. Эта критика имеет, .безусловно, непосредственное отношение и к воззрениям Спинозы, но при этом не заме-чают, сколь похожа она на критику, которой сам Спиноза подвергает предста-вителей телеологических воззрений. Родство критических замечаний, высказанных и Энгельсом, и Спинозой, нетрудно .выявить сравнительным анализом этих замечаний. В известном фрагменте «Случайность и необходимость» Энгельс указывает, что с точки зрения механистического детерминизма любой факт: и то, что «в этом стручке пять горошин, а не четыре или шесть, что хвост этой собаки длиною в пять дюймов, а не длиннее или короче на одну линию, ...что в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру, – все это факты, вызванные не подлежащим изменению сцеплением причин и следствий, незыблемой необходимостью, и притом так, что уже газовый шар, из .которого произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти события должны были случиться именно так, а не иначе. С необходимостью этого рода мы тоже еще не выходим за пределы теологического взгляда на природу. Для науки почти безразлично назовем ли мы это, вместе с Августином и Кальвином, извечным решением божьим, или, вместе с турками, кисметом, или же необходимостью» [10, стр. 533]. А вот как Спиноза критикует сто-ронников телеологии: если камень, упавший с кровли, пробьет голову человеку и убьет его, они будут доказывать, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; «так как если бы он упал не с этой целью по воле Бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоятельств (так как часто их соединяется очень много)?» Если же ответить им, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге, то они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время, почему человек шел по этой дороге именно в это же самое время? Если же ответить, что ветер поднялся потому, что море начало волноваться, а человек был приглашен в гости, то они опять будут задавать неизменный вопрос «почему», ибо «вопросам нет конца» [17, стр. 398]. Разве это рассуждение Спинозы не свиде-тельствует о том, что он признает случайный характер различных событий как сцепление различных обстоятельств? Всякое явление имеет свою причину, но явления могут и «случайно соединиться» и нелепо задавать вопрос «почему», когда речь идет об этой случайной комбинации явлений, хотя каждое из них несомненно детерминировано. Спиноза подчеркивает здесь и всеобщую детерминированность явлений и бессмысленность попыток отыскивать причины всякого стечения обстоятельств, допуская тем самым возможность их случайной комбинации. Спиноза выступает против объяснения всякого случайного явления ссылками на извечную необходимость, именуемую ре-шением Бога. Но против того же выступает и Энгельс. И Энгельс, и Спиноза в различной, разумеется, форме признают наличие случайных явлений и считают неправомерным объяснять такие явления ссылкой на извечную необходимость. Детерминизм Спинозы – механистический, и, как к таковому, к нему в принципе применима критика Энгельса, но ее следует применять .к нему с большими оговорками. Энгельс, выступая против указанных воззрений, подчеркивает, что ни в одном из рассмотренных случаев «нет и речи о прослеживании причинной цепи» [10, стр. 533]. У Спинозы, как известно, прослеживание причинной цепи ставится во главу угла, и философ упрекает своих противников именно в том, что своим бесконечным «почему» они не отыскивают подлинных причин явлений, а прикрывают свое невежество ссылками на волю Бога, прибегают к «новому способу доказательства, именно приведения не к невозможному, а к незнанию» [17, стр. 398]. Оттого, что нам скажут, говорит Энгельс, что какой-либо факт «предусмотрен уже в перво-начальном устройстве солнечной системы, мы ни на шаг не подвинемся дальше» [10, стр. 534]. Ссылка на первоначальное устройство солнечной системы, на извечную необходимость есть ссылка на волю Бога. Но против подобного рода ссылок выступает и Спиноза. Они, говорит он о своих противниках, «таким образом, не перестанут опрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле Бога, т. е. к asylum ignorantiae (убежище незнания)» [17, стр. 398]. Совершенно ясно, что между фатализмом и спинозовским детерминизмом нельзя ставить знак равенства. Различие их заключается еще и в том, что фатализм в конечном итоге отрицает познаваемость мира, спинозовский же детерминизм не только не отрицает, но и обосновывает самое возможность познания мира68.
Но если детерми-нистическое учение Спинозы не может быть признано последовательно фаталистическим применительно к природе вообще, то, может быть, оно таково применительно к человеку? Если неправильно заявление Диттеса о том, что «универсальный фатализм» превращается в детерминизм только при переходе от природы в целом к рассмотрению индивидуального [115, стр. 7], то, может быть, правы исследователи, утверждающие противоположное этому?69
Принципы детерминизма Спиноза распространяет на всю об-ласть сущего, в том числе и на человека. В самом этом факте некоторые исследователи усматривают фаталистический характер воззрений Спинозы. Беляев, например, видит фатализм спинозовского учения уже в том, что душа, по этому учению, подчинена закону необходимости [70, стр. 354], а сам фа-тализм в системе Спинозы объявляется «непосредственным результатом применения дедуктивного метода к решению космогонической проблемы» [70, стр. 369]. Диттес полагает, что детерминизм Спинозы, устремляя все внимание на обусловленность человеческой воли, делает невозможной какую-либо свободу [115, стр. 11 – 12]. Таким образом, уже признание самого факта детерминированности человеческого поведения истолковывается этими авторами как фатализм. Необходимый характер человеческих поступков, по их мнению, как и по мнению многих других, исключает всякую свободу человека. Сам Спиноза, для которого свобода и необходимость не только не исключают, но и предполагают друг друга, оказывается головой выше многих исследователей, в том числе и знакомых с логикой Гегеля.
В детерминистическом учении Спинозы ярко проявляется указанное Марксом расхождение между объективным содержанием учения и субъективными представлениями его автора, чем и объясняется противоречие между фаталистическими тенденциями спинозовского детерминизма и устремлениями самого философа. Заслуга мыслителя в том, что, неизменно оставаясь на детерминистических позициях, он пытается дать на этой почве положительное решение проблемы свободы. Однако узкие рамки меха-нистического детерминизма делают это невозможным. Настоящее решение этой проблемы недостижимо с указанных позиций (что и составляет один из основных пороков всего домарксовского, метафизического материализма). Это становится совершенно очевидным при исследовании принципов спинозовского детерминизма, применяемых к человеческому поведению. Философ и в этой части учения стремится преодолеть фатализм, отстаивая свободу человеческих действий, но обосновываемая им свобода в конечном счете оказывается не подлинной свободой.
Как признается порой философ, он не может объяснить до конца соотношения всеобщей предопределенности со свободой человеческой воли; по его мнению, мы можем лишь «до некоторой степени понять это» [18, стр. 480], так как «есть многое, что превосходит нашу способность понимания», но «нельзя поэтому отказываться от того, что очевидно, ради того, что неизвестно» [17, стр. 277 – 278], и «для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание» [17, стр. 480].
Эти заявления свидетельствуют не только о добросовестности ученого, не удовлетворенного собственным решением проблемы, но и о его глубокой убежденности в существовании человеческой свободы, представляющемся ему очевидным.