Модусы

Если теория атрибутов есть конкретизация учения о субстанции, то конкретизацией учения об атрибутах является теория модусов. В отличие от субстанции, существующей в себе и представляемой через себя, модус есть то, «что существует в другом и представляется через это другое» (опр.5,ч.

Уже здесь мы имеем указание на принципиальное отличие и сущности, и существования субстанции от сущности и существования модусов. В противоположность несотворимой, вечной субстанции модусы суть нечто произведенное, обладающее ограни-ченным во времени существованием. Из того, что модусы «сейчас существуют, мы н.е можем заключать о том, будут ли они существовать или не существовать в будущем и существовали ли они или нет в прошедшем». Отсюда «явствует, что существование субстанции мыслится нами как нечто принципиально иное, чем существование модусов» [18, стр. 424]36.

В отличие, далее, от бесконечной субстанции модусы ограничены не только во времени, но и в пространстве. Согласно королларию т. 25, ч. I, «отдельные вещи составляют не что иное, как состояние или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)». Следовательно, модусы суть отдельные вещи. «Под отдельными вещами (res singulares), – говорит Спиноза в опр. 7, ч. II, – я разумею вещи конечные и имеющие ограниченное существование». Итак, модусы суть отдельные, конечные, преходящие, ограниченные во времени и пространстве вещи, в первую очередь протяженные вещи, тела. «Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная» [опр. 1, ч. II], т. е. тела суть единичные вещи, различающиеся между собой движением и покоем [см. 17, стр.416]. В онтологическом аспекте вещь (тело) и модус – одно и то же.

Возникновение и существование конечных вещей зависит не от них самих, а только от внешней причины, которой определяются и все совершенства вещи и все ее поведение. Конечная вещь не обладает необходимым существованием. «Преходящие предметы суть все отдельные вещи, которые не всегда существовали или имели начало» [17, стр. 120]. Та или иная конечная вещь может и существовать и не существовать, и в этом отношении существование ее случайно.

Модусы как будто не обладают самостоятельным существованием, ибо все сущее существует только в Боге, и без него не может ни существовать, ни быть представляемо (т. 15, ч. I). Но этим положением вовсе не отрицается реальное, объективное существование конечных вещей. «Преходящие вещи находятся вне нашей власти» [17, стр. 122], т. е. существуют объективно38. Из объективного существования модусов мы можем a posteriori доказать существование протяжения [см. 17, стр. 87], т. е. одного из атрибутов субстанции, а следовательно, и самой субстанции (док. 3, т. 11, ч. I). На вопрос Симона де Вриса, являются ли вещи и состояния вещей вечными истинами, Спиноза, отвечает: «Несомненно» [18, стр. 417]. Реально существующие вещи, модусы не следует смешивать с рассудочными понятиями – «вспомогательными средствами воображения» [18, стр. 426].

Далее, объективно существующие конечные вещи в противоположность неподвижной и неизменной субстанции находятся в состоянии непрерывного движения и изменения. Уже само возникновение отдельного тела, как и отличие тел друг от друга, т. е. разнообразие конечных вещей, становится возможным «через движение и покой», «вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя» [17, стр. HO – Ill]. Благодаря постоянному движению и покою все вещи находятся в непрерывном взаимодействии, разъединяются, объединяются в сложные тела и индивиды, воздействуют друг на друга и изменяют состояния друг друга, порождают и уничтожают друг друга39. Таково неразрывное един-ство и взаимосвязь постоянно действующих друг на друга конечных тел, совокупность которых составляет Вселенную. Итак, «ряд единичных изменчивых вещей» бесконечен, причем «все единичное возникает и располагается» но определенным законам [17, стр.

Известная связь между субстанцией и модусом подразумевается уже в самой дефиниции модуса, той самой дефиниции, которая, казалось бы, абсолютно противопоставляет модус субстанции. Дефиниция эта гласит: «Под модусом я разумею состояние субстанции (substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляет через это другое» [отар. 5, ч. I]. Как видим, помимо рассмотренной выше онтологической характеристики модуса (всякий модус совпадает с единичной вещью), в его дефиниции имеется другая – гносеологическая часть, характеризующая модус как некоторое состояние субстанции, т. е. непосредственно выражающая из-вестную зависимость модуса от субстанции. Таким образом, конечные вещи суть модификации, состояния бесконечной субстанции, преходящие формы вечной и неизменной субстанции, определенные видоизменения ее атрибутов. Это, однако, не означает, что отдельные тела, «отдельные существа лишены всякой самостоятельности» [202, стр. 116 – 117], не имеют никакого «самостоятельного бытия» [126, стр. 85]. Модусы необходимо следуют из абсолютной и вечной природы субстанции.

Вечное произведение субстанцией конечных вещей нельзя рассматривать ни как акт творения, ни как эманацию, ни как эволюцию самой субстанции. Каковы же истинные отношения суб-станции и модусов в системе Спинозы? Следует отметить, что вопрос об отно-шении между субстанцией и модусами составляет труднейшую проблему спинозовской онтологии.

Именно в трактовке данной проблемы допускается наибольшее количество ошибок и противоречий различными исследователями спинозизма, но это и не удивительно: эта проблема пред-ставляет наибольшую трудность и для самого творца системы, так и не сумевшего дать удовлетворительного решения ее. Это проблема исторического происхождения предметов и явлений объективного мира. Уже сама постановка вопроса о том, «каким образом вещи начали существовать и в какого рода зависимости они находятся от первопричины» [18, стр. 407], составляет несомненную заслугу. Но подлинное решение этой проблемы не могло быть достигнуто с помощью метафизического метода, которым руководствовался Спиноза и который породил и наибольшую трудность и наибольшую слабость его системы именно в этой части. Спиноза не сумел объяснить, как из неподвижной, неизменной, вечной и бесконечной единой субстанции следует мир конечных, постоянно движущихся и изменяющихся вещей, как из единства вытекает множество, из бесконечного – конечное и т. д. и т. д. «Хотя .протяжение, как атрибут бесконечной субстанции и представляет собой известную «силу», но в сущности он (Спиноза. – И. К.) бессилен объяснить происхождение единичных вещей, становящихся модусами субстанции» [181, стр. 214]. Это, конечно, не значит, что Спиноза дал «иррациональное» решение проблемы (Беляев). Напротив, философ дал слишком рациональное, точнее, рационалистическое решение ее.

«Если движение может объяснить происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в Состоянии, так кйк только из протяжения движение невыводимо» [179, стр. 30]. В этом утверждении В. В. Соколова отмечается главный недостаток спинозовского решения рассматриваемой проблемы: не объяснено про-исхождение самого движения. «Движение в этом (спинозовском. – И. К..} его понимании не может быть атрибутом субстанции» [187, стр. 214].

Однако выведение движения непосредственно из протяжения не доказывается Спинозой a priori, а лишь постулируется, причем философ, как было показано выше, сознает неудовлетворительность подобной дедукции, и доказывает существование движения a posteriori, на основе эмпирического факта реального существования движущихся тел, т. е. выводит движение не непосредственно из атрибута протяжения, а из его модусов. Спиноза, таким образом, фактически понимает, что «только из протяжения движение невыводимо», хотя формально и допускает такое выведение.

У Спинозы действительно отсутствует объяснение происхождения самого движения, но ошибка мыслителя не только в том, что движение не признается атрибутом субстанции, в чем упрекает Спинозу большинство исследователей (с легкой руки Толанда). Прежде всего следует оказать, что объявить нечто атрибутом не всегда означает объяснить его происхождение. Напротив, именно в силу того, что мышление, например, было объявлено Спинозой атрибутом субстанции, он не объяснил самого происхождения мышления 40. Ошибка Спинозы состоит в равной мере и в том, что движение объявлено модусом. Однако корень зла заключается в том, что не вскрыт источник движения, не объяснено само происхождение его, движе-ние не понято как самодвижение.

С одной стороны, Спиноза отвергает первотолчок, указывает на природу как на самый источник движения, провозглашает вечность, несотворимость, бесконечность движения, т. е. фактически объявляет его вечным свойством и из этого бесконечного движения объясняет многообразие вещей, находящихся в постоянном взаимодействии и т. д., стало быть, дает принципиально правильное и единственно возможное в его время научное решение вопроса; с другой – отрицает атрибутивность движения, отрывает его от субстанции, превращая последнюю в метафизически застывшую сущность, не умеет объяснить ни происхождения самого движения, ни того, каким образом в результате этого движения возникает многообразие конечных вещей, т. е. не дает в конечном итоге удовлетворительного решения проблемы41. Таким образом, само спинозовское решение оказывается противоречивым. Рассмотрим более детально круг вопросов, связанных с проблемой субстанция – модусы.

«Бог – причина всего» – так названа гл. III ч. I «Краткого трактата» 42. Всякая вещь, будучи определена к какому-либо действию, ^необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может» [т. 26, ч. I], и наоборот: будучи определена Богом к какому-либо действию, вещь «не может сама себя сделать не определенной к нему» [т. 27, ч. I]. Следовательно, «все, что определено к существованию и действию, определено таким образом Богом» [док. т. 28, ч. I]. Однако все вытекающее непосредственно из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога само вечно и бесконечно [см. т. 21, ч. I]. Столь же вечным и бесконечным суще-ствованием обладает и все вытекающее из какого-либо атрибута Бога, «поскольку этот атрибут находится в состоянии такой модификации, существование которой через посредство этого атрибута необходимо и бесконечно» [т. 22, ч. I]. Следовательно, ничто конечное и ограниченное не может следовать ни непосредственно из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога (по т. 21, ч. I), ни из атрибута, модифицированного бесконечной и вечной модификацией (по т. 22, ч. I).

Таким образом, с одной стороны, все существующее необходимо следует из существа Бога, из его атрибутов, с другой – из этих атрибутов не может следовать ничто конечное и ограничен-ное. Более того, согласно т. 26 и т. 27, ч. I, всякая вещь необходимо оп-ределяется к существованию и действию только Богом, авт. 28, ч. I утверждается, что «все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в ^oм случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей пои-чиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности»43.

Как же согласовать все эти положения? Замечает ли эти противоречия сам Спиноза? Не предает ли он, формулируя т. 28, ч. I, забвению содержание предыдущих теорем (26 и 27) той же ч. I, как и многие другие положения? Разумеется, нет. Уже само доказательство т. 28, ч. I Спиноза начинает с напоминания о том, что «все, что определено к существованию и действию, определено таким образом Богом (по т. 26 и кор. т. 24)». Однако конечное и имеющее ограниченное существование, говорится в доказательстве т. 28, не могло быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута Бога, так как все, что вытекает из последнего, бесконечно и вечно (по т. 21). Следовательно, конечное должно проистечь из какого-либо атрибута Бога, поскольку он рассматривается в состоянии какой-либо модификации, но не вечной и бесконечной (по т. 22). Конечное «должно было проистечь или определиться к существованию и действию Богом или каким-либо атрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование». Этот модус, эта причина конечного, на том же основании должна в свою очередь определяться другой причиной, также конечной и ограниченной в своем существовании, и т. д. до бесконечности.

Здесь Спиноза фактически утверждает, что, во-первых, конечное может вытекать непосредственно только из конечного же, и что, во-вторых, субстанция и ее атрибуты могут модифицироваться не только бесконечными, но и конечными модификациями, порождающими бесконечную цепь конечных модусов. Действительно, если все сущее существует в Боге и только в нем, то и все конечное и ограниченное в своем существовании необходимо су-ществует только в субстанции. Являясь абсолютной полнотой всего существующего, субстанция не только может, но и необходимо должна заключать в себе все, в том числе и конечные модификации44. Таким образом, субстанция и модусы оказываются в неразрывной связи: существование их вне друг друга невозможно. Спиноза, правда, постоянно противопоставляет их друг другу, постоянно подчеркивает абсолютную самостоятельность суб-станции и зависимость, обусловленность модусов. Он, как справедливо отмечает В. Брушлинский [77, стр. 57], нигде не говорит о том, что Бог существует только в модусах и что без них не может быть постигнут; наоборот, все время подчеркивается существование субстанции в себе (in se) и постижение ее через себя (per se). Однако не менее справедливо и то, что ут-верждение о существовании субстанции в своих модусах, хотя оно прямо не выражено у Спинозы, есть необходимое следствие самого учения.

Ведь уже само доказательство т. 15, ч. I, на которое ссылается Брушлинский как на явное подтверждение отрыва субстанции от модусов, подчеркивает и связь мо-дусов и субстанции. То, что модусы «без субстанции не могут ни существовать, ни быть представляемы», как утверждается в этом доказательстве, говорит не только о зависимости модусов от субстанции, что и акцентирует Брушлинский, но и об их неразрывной связи. Как не существуют модусы вне субстанции, так и сама она не существует вне их, поскольку модусы необходимо и вечно следуют из природы Бога. Таким образом, уже самим подчеркиванием обусловленности, зависимости модусов и, следовательно, независимости, самостоятельности субстанции, самим про-тивопоставлением субстанции и модусов Спиноза, как это ни парадоксально, фиксирует их неразрывную связь. Парадоксальность эта легко объясняется тем, что противопоставление субстанции и модусов принадлежит – в рассматриваемом аспекте – не столько самому Спинозе, сколько его интерпретаторам. Как на подтверждение абсолютного противопоставления субстанции и модусов, их разрыва, отрыва и пр. ссылаются обычно уже на сами дефиниции субстанции и модусов. Дефиниция субстанции действительно противопоставляет ее всему, но... всему находящемуся вне ее самой. Модусы же существуют в самой субстанции, и только в ней. Этот факт предается забвению многими спинозоведами, что и приводит их к чрезмерному усердию в противопоставлении субстанции ни чему иному, как ее же проявлениям. Фактически и существование субстанции вне модусов и модусов вне субстан-ции одинаково невозможно. Как же в таком случае должна быть истолкована дефиниция субстанции и прочие аналогичные положения? В дефиниции суб-станция, повторяем, противопоставляется не модусам, не чему-либо существующему в ней самой (каковыми и являются модусы), а чему бы то ни было находящемуся вне ее45.

Субстанция не может быть противопоставлена модусам, ибо она все сущее, все, что существует, сама природа, а природа – это сами модусы, совокупность всех реально существующих единичных конечных вещей. Субстанция есть «то, что существует само в себе и представляется само через себя». Достаточно в этой дефиниции понятие субстанции заменить тождественным ему понятием природы, как становится очевидным и истинность этого определения и неле-пость противопоставления дефиниций субстанции и модусов, понимаемого, как это свойственно многим исследователям, в смысле абсолютной противоположности. Природа, несомненно, и есть «то, что существует само в себе и представляется через себя»; вне природы не существует что-либо, в чем могла бы существовать, или через что могла бы представляться она сама. Природа исчерпывает собой все бытие, но она не существует как некий абстракт, абсолют помимо и вне реальных конкретных вещей. Природа, существующая сама в себе, не может быть противопоставлена конкретным формам своего существования, реальным предметам, составляющим самое природу. Точно так же и субстанция Спинозы не может быть противо-поставлена модусам, как не может она и существовать вне этих модусов в качестве некого абсолюта, безжизненной абстракции. Существование субстанции in se и есть существование ее в собственных проявлениях, модификациях, в конкретных материальных вещах. Соответственно и познание природы per se есть познание ее через .модусы.

В произведениях Спинозы нет формулы: «Субстанция существует исключительно в своих модификациях», но согласно принципам спинознзма субстанция не может ни существовать, ни быть познана вне своих атрибутов, а атрибуты фактически существуют только в модусах и познаются через них4". Субстанция есть «все бытие», то, «помимо чего нет никакого бытия». Следовательно, субстанция существует в себе лишь постольку, поскольку исчерпывает собой все бытие, поскольку вне ее невозможно существование чего бы то ни было. С другой стороны, все сущее, по Спинозе, существует лишь в Боге. Всякий «модус существует в чем-либо ином, через что и должен быть представляем (по опр. 5), т. е. (по т. 15) он существует в одном только Боге и только через него и может быть представляем» [док. т. 23, ч. I]. Стало быть, модус существует в другом, поскольку всякая единичная вещь существует в природе, в субстанции, а не вне ее; существование •модуса в чем-то другом есть существование его в природе как в целом; истинность этого не требует до-казательств. Если «все вещи составляют необходимое следствие данной природы Бога (по т. 16) и определены к существованию и действию по извест-ному образу из необходимости божественной природы (по т. 29)» [док. т. 33, ч. I], если «отдельные вещи без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы» [сх. 2, т. 10, ч. II], иными словами, если все вещи вечно и необходимо следуют из природы субстанции и не следовать из нее не могут, если они существуют, и притом необходимо и извечно, только в субстанции, то и сама субстанция не может существовать вне модусов, вне отдельных вещей. Всеобщее, как таковое, не существует и не имеет никакой сущности вне отдельных вещей [см. 17, стр. 297].

Итак, все вещи существуют только в Боге (субстанции), они необходимо и вечно вытекают из самой природы Бога. Но как, каким образом многообразие конечных вещей следует из единой и бесконечной субстанции – ответить на этот вопрос Спиноза не в состоянии. Он дает характеристику субстанции как первой, ближайшей, имманентной и пр. и пр. причины вещей (в III гл. «Краткого трактата», в I ч. «Этики» и т. д.), но почти каждое из этих положений сопровождается существенными оговорками. Бог есть «имманентная причина, а не действующая извне, так как. он все производит в себе самом, а не вне себя, и вне его вообще ничего нет». Бог есть свободная причина, но это вовсе не означает, что он может «не делать того, что он делает». Бог – «важнейшая причина», но не каждой вещи, а лишь тех «своих творений, которые он непосредственно создал, как, например, движение». Бог – «всеобщая причина, но только в том смысле, что он производит различные творения», и «не нуждается ни в ком, чтобы произво-дить действия». Бог – «ближайшая причина», но не всякой вещи, а лишь тех вещей, «которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданными им», а отдельные вещи не таковы. Однако Бог «в известном смысле последняя причина всех отдельных вещей» [17, стр. 97]. Бог не может быть назван отдаленной причиной, ибо такая причина «никаким об-разом не связана со своим действием» [сх. т. 28, ч. I] и не имея с ним ничего общего, вообще не есть причина. Вещи, «непосредственно созданные им», не реальные единичные вещи, по отношению к которым Бог может быть назван «в известном смысле отдаленной причиной», но не «абсолютно отдаленной причиной» (см. сх. т. 28, ч. I и Диалог II «Краткого трактата»). Т. е. Бог не производит вещей в настоящем смысле слова. Отдельные вещи, Таким образом, оказываются лишь косвенными действиями Бога. Модусы люБого атрибута имеют своей причиной Бога, поскольку Бог рассматривается только под тем атрибутом, модусы которого они составляют (т. 6, ч. II). Бог – причина в силу одного: «Так как единственно его природе присуще существование» (кор. т. 24, ч. I). Иными .словами: «В том же самом смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей» [сх. т. 25, ч. I]. «В том же самом смысле» – подчеркивает Спиноза, т. е. произведение вещей Богом не есть ни акт творения, ни .произведение .их в собственном смысле слова. Бог не может быть признан действующей причиной в собственном смысле, как это иногда истолковывает К. Фишер [см. 203, стр. 389, 408, 410].

Между Богом (субстанцией) и миром единичных вещей нет подлинно каузальных связей в системе Спинозы. Выведение бытия конечных вещей непосредственно из бесконечного, из Бога, не представляется возможным для философа, и он, несомненно, колеблется в определении Бога как .ближайшей причины вещей, однако эти колебания объясняются отнюдь не влиянием иудейской религии, как думает Беляев [70, стр. 65]. Проблему происхождения единичных вещей Спиноза, как правильно указывает Беляев, пытается свести к проблеме выве-дения бытия вещей из самой дефиниции субстанции [70, стр. 250]. Иными словами, Спиноза пытается решить космогоническую проблему рационально-дедуктивным методом, но вопрос о переходе от бесконечного к конечному, от общего к частному является «камнем преткновения» для всех рационалистов [143, стр. 186]. Именно рационализм Спинозы и закрывает для него дорогу к объяснению мира единичных вещей.

Бесконечные модусы

Не найдя возможности вывести мир единичных вещей непосредственно из Бога (субстанции), не сумев установить непосредственную каузальную связь между Богом и миром, Спиноза вводит понятие бесконечных модусов в качестве посредствующего, связующего звена между бесконечным (Богом) и конечным (единичной вещью).

Учение о бесконечных модусах, по признанию значительного числа исследователей спинозизма, является наиболее слабым и темным местом в учении Спинозы, интерпретируются ли при этом бесконечные модусы как сущности конечных вещей, или как бесконечная казуальная цепь всего конечного, или как то и другое, соответственно двум родам бесконечных модусов.

Все вытекающее непосредственно из. абсолютной природы какого-либо атрибута само (по т. 21, ч. I) вечно и бесконечно. Это и есть бесконечный модус первого рода, примером которого могут служить два парных модуса: движение и покой в атрибуте протяжения и разум и воля в атрибуте мышления. Но из бесконечного модуса первого рода не может непосредственно следовать нечто временное и конечное. Поэтому в систему вводится новое посредствующее звено: бесконечный модус второго рода, вытекающий уже не из абсолютной природы какого-либо атрибута, а из атрибута, модифицированного бесконечным модусом первого рода. Однако по т. 22, ч. I, и все вытекающее из атрибута, находящегося в состоянии бесконечной модификации, так же вечно и бесконечно, как и вытекающее непосредственно из абсолютной природы атрибута (см. также т. 23, ч. I). Следовательно, бесконечный модус второго рода, по тем же самым причинам, что и бесконечный модус первого рода, не может выполнить своей функции посредствующего звена между Богом и миром. Связь между ними, таким образом, как бы постоянно отодвигается, зависимость конечных вещей от Бога «переносится все далее и далее» [70, стр. 256]. Правда, бесконечный модус второго рода и есть сама Вселенная, вечная, бесконечная и неизменная в своей целости, но конечная, изменчивая и преходящая в каждом своем конкретном проявлении, в каждой отдельной конечной вещи. Всякая единичная, конечная, ограниченная в своем временном существовании вещь есть, стало быть, про-явление, преходящий момент бесконечного и вечного модуса второго рода, опосредованно следующего из природы атрибута. Но то же самое можно было бы сказать и относительно бесконечного модуса первого рода: движение и покой вечны и бесконечны в своей целостности, в масштабе Вселенной, но конечны, изменчивы и преходящи в каждом конкретном своем проявлении, в каждой единичной вещи (поскольку движение .понимается здесь исключительно .как механическое движение и поскольку временны и преходящи и сами единичные вещи – носители движения и покоя). Следовательно, если бы бесконечный модус второго рода действительно выполнял предназначаемую ему роль посредствующего звена, как это изображается Робинсоном [174], то с тем же успехом эту роль мог бы выполнить и бесконечный модус первого рода. Однако бесконечные модусы и первого и второго рода не устанавливают каузальной связи между субстанцией и модусом и введение этих дополнительных звеньев лишь -осложняет картину.

Из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога непос-редственно следует бесконечная и вечная модификация, из атрибута же модифицированного ею следует все, что под данным атрибутом актуально существует, – нечто вечное и бесконечное в своей целостности, но ограниченное и изменчивое в своих друг от друга .причинно зависимых составных частях. «Внутри бесконечного модуса второго порядка, в вечном потоке его, всплывает ограниченное бытие конечных, во времени ограни-ченных, единичных вещей» [174, стр. 266]. Так, из абсолютной природы ат-рибута протяжения непосредственно следует бесконечный модус первого рода, а из атрибута протяжения, модифицированного бесконечным и вечным движением и покоем, вытекает Вселенная – индивид наивысшего порядка, «части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» [сх. к лемме 7, т. 13, ч. II).

Таким образом, из сущности Бога непосредственно следуют его атрибуты, из атрибутов – бесконечные модусы первого рода, а из этих модусов – отдельные вещи (но не косвенно, как утверждает К. Фишер [203, стр. 408], а непосредственно, ибо бесконечный модус второго рода, непосредственно следующий из атрибута, модифицированного бесконечным модусом первого рода, и представляет собой Вселенную, рассматриваемую как совокупность единичных вещей).

Поскольку ни из абсолютной природы атрибута, ни из атрибута, модифицированного бесконечной модификацией, не может следовать что-либо конечное, существование единичных вещей не может быть непосредственно выведено из Бога. Между субстанцией и модусами не может быть установлена причинная связь. Но бесконечный модус второго рода, непосредственно следующий из атрибута, находящегося в состоянии бесконечной модификации, есть нечто вечное и бесконечное, некая бесконеч-ная цепь, но бесконечная цепь конечных, единичных, временно существующих вещей, связанных между собой неразрывной каузальной связью. В учении о бесконечном модусе второго рода несомненно содержится чрезвычайно ценная, глубоко диалектическая мысль о неразрывном единстве бесконечного и конечного, вечного и преходящего, части и целого, общего и единичного и т. д. .и т. п. В переводе на обычный язык учение о бесконечном модусе второго рода есть учение о том, что вечная, неизменная, бесконечная Вселенная состоит из бесконечного числа взаимосвязанных и взаимообусловленных конечных, изменчивых, .преходящих вещей47. Выведение Вселенной, т. е. бес-конечного модуса второго рода, не непосредственно из абсолютной природы атрибута протяжения, а из протяжения, модифицированного бесконечным движением и покоем, также можно причислить к достоинствам спинозовского учения, ибо разнообразие вещей непосредственно выводится из бесконечного движения и покоя, т. е. из взаимодействия, и хотя без протяжения (в смысле материальности) невозможно само существование телесных вещей, однако разнообразие их не может быть выведено только из протяжения, из неподвижной протяженности, что прекрасно понимал Спиноза. Положение о том, что движение как бесконечный модус первого рода следует непосред-ственно из абсолютной природы атрибута протяжения, несомненно материалистическое: движение порождается непосредственно протяженной субстанцией, т. е. самой природой, и присуще ей извечно, а не привносится извне и не результат акта творения. Итак, существование единичных вещей, по Спинозе, вытекает из протяжения, находящегося в состоянии бесконечного движения, а само это состояние непосредственно порождается самой природой (хотя философ и не может показать, как порождается движение в природе).

Поскольку совокупность конечных вещей составляет бесконечный модус второго рода и поскольку сам этот модус вытекает из атрибута, модифицированного бесконечным модусом первого рода (т. е. разнообразие вещей есть результат движения), то сами бесконечные модусы могут быть признаны причиной единичных вещей, что необоснованно отрицает К. Фишер [203, стр. 406, 409]. В V гл. «Краткого трактата» Спиноза прямо указывает, что бесконечные модусы «суть причины отдельных модусов» [17, стр. 120].

Это не значит, что бесконечные модусы сами из себя производят единичные вещи, но они обусловливают их возникновение, существование, изменение и исчезновение. «Из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть произведена» [17, стр. 95]. Так, чтобы осветить .комнату, можно зажечь свет, т. е. создать его, но можно и открыть окно, что само по себе не создаст света, но даст ему возможность проникнуть в комнату. «Точно так же для движения тела требуется другое тело, которое должно иметь все то движение, которое переходит от него к другому телу» [17, стр. 95]. Каждая единичная вещь детерминируется не только природой атрибута, модификацией которого дан-ная вещь является, но и другой конечной вещью, эта – следующей и т. д., так что каждая вещь представляет собой звено единой бесконечной цепи, существующей и действующей по вечным законам механической причинности.

Но эта бесконечная причинная цепь ни в одном из своих звеньев, ни в одной точке не соприкасается непосредственно с первопричиной. Непосредственного контакта, прямой каузальной связи между миром и его первоосновой спинозизм не признает. Таким образом, наряду с диалектической догадкой о единстве бесконечного и конечного имеется и отрыв одного от другого; принципиально правильные положения уживаются порой с противоположными им и ошибочными мыслями.

Причина всего существующего, согласно Спинозе, – Бог, причина всякой конечной вещи – другая конечная вещь. Это положение Спинозы о взаимной детерминации всех конечных вещей не противоречит его учению об их всеобщей детер-минированности Богом. Все определяется Богом, но «все вещи, существующие в природе, взаимно определяются друг другом к какому-либо действию; ибо эти вещи также определены Богом» [17, стр. 308]. Хотя каждая отдельная вещь и определяется к существованию другой конечной вещью, но «сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы» [сх. т. 45, ч. II]. Бог не непосредственная причина единичных вещей, а лишь последняя их причина. «Причина (поскольку она порождает действия} должна... находиться вне их», однако это утверждение верно лишь в том случае, если имеется в виду «причина, действующая извне, а не имманентная, которая ничего не про-изводит вне себя» [17, стр. 92]. Имманентная причина не существует вне твоих действий, как и действия вне ее, а составляет с ними одно целое и поэтому не существует не только вне их, но и до них. «Действие имманентной причины соединено со своей причиной таким образом, что образует с последней одно целое» [17, стр. 93]. Так, рассудок – имманентная причина своих понятий, поскольку его понятия зависят от него и он есть целое «ввиду того, что он состоит из своих понятий». Поэтому «и Бог со своими действиями и творениями есть не что иное, как имманентная причина и целое» [17, стр. 92].

Здесь Спиноза по существу высказывает мысль о том, что Бог состоит из модусов, что субстанция и модусы в известном смысле суть одно и то же и потому не могут быть отличны друг от друга, а также мысль о том, что субстанция не существует ни вне своих модусов, ни до них, что она причина всех вещей (causa rerum) в том же смысле, в каком она причина самой себя (causa sui), т. е. по своей сущности, по своей природе. И подобно тому как причина самого себя не может предшествовать самому себе, так и субстанция, будучи причиной вещей по самой своей природе, предшествует вещам («первее» вещей) не во времени, а по своей природе, по своей сущности (см. акс. 1 Приложения к «Краткому трактату» и т. 1, ч. I).

Итак, существование модусов, единичных вещей невозможно без и до сущест-вования природы, субстанции, но и субстанция немыслима вне существования единичных вещей. Природа «первее» отдельных вещей, но существование природы до вещей невозможно. Субстанция есть причина модусов лишь постольку, поскольку они вечно и необходимо следуют из самой ее природы, она причина их необходимого, вечного существования, а не ограниченного во времени существования каждой отдельной вещи. В самой сущности субстанции дано необходимое существование и се самой и всех вещей, но последние не есть результат действия каких-то сил, как это изображается К. Фишером [203, стр. 389, 406, 410] и др. Вещи, по справедливому замечанию Половцовой, даны in Deo, а не propter Deum [163, стр. 51]. Правда, так как «субстанция является началом всех модусов, то она может с гораздо большим правом быть названа деятельной, чем страдающей» [17, стр. 89], и «представлять, что Бог не действует, для нас так же невозможно, как представлять, что он не существует» [сх. т. 3, ч. II]. Но понятие активности употребляется здесь лишь с смысле абсолютной самостоятельности, абсо-лютной независимости субстанции от чего бы то ни было внешнего. Действенность Бога не следует понимать а смысле эффективного проявления каких-то сил.

Отношения субстанции и модусов, как их трактует Спиноза, в значительной мере отражают действительные отношения между отдельной вещью и природой в целом. С точки зрения единства природа, рассматриваемая в целом (т. е. субстанция), не есть ближайшая причина каждой отдельной вещи, но существование вещей вне природы и помимо ее, возникновение их до природы, порождение их друг другом при отсутствии материи, субстанции, природы безусловно невозможно. Таковы и отношения субстанции и модусов. Бог (субстанция) не производит непосредственно каждой отдельной вещи, но является их конечной причиной. Он не может быть ближайшей причиной конечных вещей уже в силу того, что «действие внут-ренней причины не может исчезнуть, пока существует его причина» [17, стр. 94], единичные же вещи разрушаются, исчезают, стало быть, не создаются непосредственно Богом. На том же основании Бог не составляет и сущности конечных вещей.

Именно это и стремится доказать Спиноза и во 2-й схолии т. 10, ч. II, и во многих других местах. Субстанция не составляет сущности модуса, но она его причина, так же как существование субстанции есть не само существование модуса, а его причина. Бог «дает всем вещам... их сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в себе самом» [17, стр. 103]. Однако в самой схолии 2-й т. 10, ч. II указывается, что «отдельные вещи без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы», а под сущностью вещи и понимается как раз то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представлена (опр. 2, ч. I). Таким образом, определение сущности вещи и определение отношения вещей к субстанции вполне согласу-ются между собой. Сущность модусов составляет то, без чего модусы не могут ни быть, ни мыслиться, но именно таково отношение их к Богу (субстанции). Субстанция, следовательно, заключает в себе самое сущность модусов. Этому, правда, как будто противоречит вторая часть определения сущности: сама сущность также не может ни быть, ни мыслиться без вещи, а Бог, согласно дефиниции, существует в себе и представляется через себя. Однако дефиниция субстанции, как было показано выше, [Подчеркивает ее абсолютную независимость от Чего бы то ни было внешнего, существование субстанции – в противоречие с отдельными догматическими положениями сплнозизма – фактически оказывается невозможным помимо модусов, заключается именно в них и постигается через них48. Подобно тому как существование субстанции есть в известном смысле существование самих модусов, так и сущность субстанции есть в том же смысле сущность модусов.

Иными словами, субстанция – это материальная основа вещей, сущность всего существующего. «Субстанция есть бытие и предметах (а не над предметами), она – то, что образует в предметах реальность» [202, стр. ИЗ]. Спинозовское учение о субстанции есть, таким образом, учение о материальном единстве вещей. Однако признание материального единства мира не означает полного отождествления существования или сущности субстанции и модусов, поскольку философ говорит не только об общности, единстве субстанции и модусов, но и об их различии. Природа рас-сматривается им с точки зрения и единства, и множества. Именно при рассмотрении природы с точки зрения множества, многообразия и т. д. не проводится различия между существованием субстанции и существованием модусов, между сущностью субстанции и их сущностью. Это в свою очередь не означает, что рассматриваемая с точки зрения единства субстанция абсолютно противопоставляется модусам: существование и сущность ее в этом случае, несомненно, отличны от существования и сущности каждой отдельной вещи, но в то же время и неотделимы от них; они находятся с ними в неразрывной связи. Только всестороннее рассмотрение этой проблемы позволяет правильно решить противоречивое и неразрешимое на первый взгляд положение: вечная субстанция есть сущность преходящих вещей. Ведь если сущность модусов составляет сама субстанция, а субстанция вечна и ей присуще необходимое существование, то, казалось бы, необходимо вечными должны быть и сами модусы, которые тем не менее суть конечные, пре-ходящие вещи. Однако природа вечна и бесконечна лишь в целом, лишь с точки зрения ее единства, но та же самая природа (рассматриваемая с точки зрения множества, т. е. как состоящая из бесконечного числа модусов) конечна и преходяща в каждой отдельной составляющей ее части, в каждой единичной вещи.

Истолкование этой проблемы, данное Лупполом: субстанция – сущность вещей, модусы – их существование [143, стр. 186], весьма упрощенно, оно не учитывает всей сложности связей и отношений между природой как единым целым и природой как многообразием вещей. Наличие связи между субстанцией и модусом не исключает их различия, и, наоборот, отличие субстанции от модуса и по сущности и по существованию еще не означает отсутствия связи между ними. Более того, само это различие есть результат связи между ними, ибо «вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существованию, так и по своей сущности» [сх. т. 17, ч. I]. Но и это, казалось бы, полное различие между субстанцией и мо-дусом не исключает наличия общего между ними, ибо вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой (по т. 3, ч. I). На замечание Ольденбурга, что Бог не имеет ничего общего с отдельными вещами, Спиноза категорически возражает: «Я в моем определении установил нечто прямо противоположное» [18, стр. 394]. Далее философ разъясняет: «А именно: я сказал, что Бог есть существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде».

Итак, между субстанцией и модусами существует и общ-ность и различие, они и находятся в единстве и противоположны друг другу. Это и понятно: отношение субстанции и модусов есть отношение бесконечного и конечного, единства и множества, целого и части, вечного и преходящего, природы творящей и природы сотворенной и т. д.