МИСТИКА И МЕТАФИЗИКА. ФИЛОСОФСКОЕ «ПОЛЕ НАПРЯЖЁННОСТИ»

В истории европейской философии от истоков её возникновения до Современных форм существования наблюдается развитие двух взаимодополняющих принципов философствования в виде логико-абстрактного Теоретизирования и интуитивно-иррационального созерцания, соответственно ШЫразившихся в метафизике и философской мистике.

В последнее десятилетие метафизическая проблематика всё больше становиться предметом исследования философов постсоветского пространства.

П.Гайденко[55], Евлампиева И.И. [78], С.Жеребкина [79], Г.Заиченко [82], В.Кемерова [90], В.Красникова [96], В.Ляха [109], Мудрагей [118], В.Окорокова [128], В.Пронякина [141], О. Соболь [151], О.Явоненко [193], Ю. Владимирова [52], Прохорова М.М. [138]. Практически все исследователи методологически опираются на базисную трактовку метафизики как разумно-логическое абстрактно-умозрительное теоретизирование, определяя метафизику, и как метод, и как систему с позиции рационализма. Изучению же иррационально- мистической компоненты метафизики посвящены работы зарубежных авторов, таких как П.Менцер [240], Р. Кинет [233], С. Гессен [226], Г. Леманн [236], а также небольшое количество переводных работ зарубежных и российских дореволюционных авторов, таких как Э. Корет [95], Ж. Маритен [112], С. Гессен [59], А. Позов [136].

В представленных исследованиях мистика или противопоставляется метафизике, или исключается из философско-метафизической проблематики в связи с наделением её сугубо религиозным статусом.

Не отказываясь от классически традиционной трактовки метафизики, как учения о сверхэмпирических общих принципах бытия и последних его основаниях, некоторые зарубежные философы пытаются этот вид рефлексии связать с иррационально-интуитивным модусом философствования. Так П. Менцер отмечает отсутствие единства и целостности знаний в спекулятивной метафизике, понятийные конструкции которой формируют границы познания, где «каждый ответ вызывает новый вопрос и требование нового ответа» [240, 5]. Метафизическое понимание мира, по мнению П.Менцера, осуществимо «в целостном охватывании реальности в виде единства познания, чувств и воли, а фундаментальные принципы метафизики относятся к внеопытной сфере» [240, 3]. Р. Кинаст [233, 219], так же как и И.Гессен [226, 37-39] считают, высшей ценностью метафизики тотальность и целостность её положений и методов. В отличие от данного мнения немецкий философ Г. Леманн в монографии «Подготовка к метафизике», проводя различие между знанием и верой, определяет их взаимодополняющими крнструктами метафизики, которая должна переводить содержание веры в логические понятия [235, 35-45].

Эта потребность обусловлена самой природой метафизического мышления, обращённого к глубинным истокам сущностной реальности, связанного с постижением первопричинного, абсолютного начала, с поиском которого связана вся история философии от классических учений Античности до современных форм неотомизма, персонализма и холономной концепции энерго-информационной парадигмы современности. В своих фундаментальных и конечных формах, метафизика призванная воссоединить в сознании человека дезинтегративные, фрагментарные знания, целостность и тотальность адекватной истины, преодолеть противопоставление релятивного и абсолютного.

Предложив путь этого преодоления через знания, метафизика уже в Античности обращается к Божественному как Абсолютному, к созерцанию как восхождению Духа (Нуса) к своим истокам. Античная космологическая метафизика становиться теологией в учениях Платона и Аристотеля. Как наука 0 принципах она обращается к Богу как высшему из принципов мироздания. В стоицизме и, особенно в неоплатонизме мистико-спиритуалистическое начало становится основополагающим, определяющим метафизическую систему. При этом иррациональное выражает высшее безосновно-абсолютное начало, эманирующее конструкцию всего мира.

Средневековая метафизика с её сакральными основаниями бытия Опирается на христианскую мистику как определяющую методологию. Христианская мистика оформляется в метафизику, и становиться содержанием Теологии.

Дальнейшая судьба метафизики от Нового Времени до современности, Исключая эмпирические и позитивистско-сциентические направления философии, отличающиеся общим негативизмом к метафизике в целом, так или Иначе обнаруживает проявления мистических оснований древней философии. Неверно было бы абсолютизировать мистический модус метафизики, ибо по определению умозрительного метода как характерного для метафизики, Преобладающей методологией является рационально-дискурсивное мышление. И всё же истоки декартовой метафизики можно проследить в иллюминизме Августина. Учение Спинозы не лишено мистицизма Кабаллы, философия Канта - влияния Сведенборга, а диалектика Гегеля - Мастера Экхарта и Якоба Бёме.

Речь идёт о мистическом как о последней, трансцендентной реальности, формирующей онто-гносеологические представления всей рациональной Метафизики. Так философ, претендующий на метафизику, в высших формах её абстракции не может обойтись без мистики. Если цель метафизики трансцендентное, то она однозначно мистична, в силу трансцендирования за Грань рационального и трансперсонального слияния с абсолютным объектом метафизики. Попытка откреститься от мистики приводит к утрате трансцендентного ориентира в онтологии, удерживающего целостность Метафизической системы. Ибо цель всякой метафизики - стремление к тайне, не познанной глубине, к преодолению того, что уже осмысленно и уложено в логико-рациональную систему. Поэтому метафизика как активное интеллектуально-мыслительное постижение приходит к признанию предельной реальности, гипотетически мыслимой в виде сущностного первоначала, понимание которого выходит за пределы рационального, не охваченного

и

разумом, вследствие чего притягательно влекущего сокровенной тайной глубинных смыслов. По словам С.И. Гессена: «...метафизика хочет познать бытие в его целом, постигнуть сущность, первооснову бытия, так сказать, истинное бытие» [59, 39].

Мистическая компонента присуща как индуктивной, так и дедуктивной метафизике. Так индуктивная метафизика посредством анализа и обобщения опыта приходит от низших принципов множественного существования к высшему духовному единству.

Интересно, что сугубо рационалистическая метафизика Декарта, Спинозы, Гегеля, Канта содержит мистический элемент в виде доопытного и дорационального созерцания исходного принципа в виде субстанции, абсолютного Духа или вещи-в-себе. Деятельность разума не имеет достаточных оснований для умозрительного утверждения априорной исходной первопричины. В дедуктивной метафизике разум ограничивается лишь допущением и интуитивным чувствованием априорного первоистока, чувствознанием [184, 137] всей последующей картины умозрительных конструкций. Это метафизический путь от трансцендентного к творчески активному рационализированию. Таким образом, мистическое объект- субъектное единство является изначальным фактором последующей рациональной дедукции в метафизике.

Так и в индуктивном, и в дедуктивном варианте метафизики разум обнаруживает свою недостаточность в достижении абсолютной целостности и необходимость интуитивно-созерцательного, мистического элемента, являющегося специфическим познавательным органом метафизики. По мнению А. Бергсона, основоположника западноевропейского интуитивизма: «Интуиция становиться познавательным органом сущности вещей и ключом к Метафизике» [Цит. по 213, 42]. А в своей последней работе «Два источника морали и религии» А.Бергсон прямо говорит «о высоком значении мистики и её первостепенной роли в истории человечества» [Цит. 213, 166]. При этом интуитивное «схватывание» объекта метафизического представления ещё не является условием характеристики метафизики как изначально мистической. Ибо интуиция даёт кратковременную вспышку, озарение трансцендентно- иррационального объекта созерцания, перенося в рационально-сознательную сферу лишь образ метафизического принципа, а не его целостность, возможную лишь в созерцательном акте. И в случае интуитивного прорыва к трансцендентному первоначалу (дедуктивная метафизика), и в случае Яргического движения от эмпирико-опытных знаний к умозрительным обобщениям как интуитивно ощущаемым в качестве конечного единства, мистическое является лишь составляющим элементом интуитивно- рационального акта познания, где присутствует как рационально-логический, так и иррационально-интуитивный модусы метафизики.

Метафизика, в которой субъект-объектное единство является одновременно и исходной точкой конструирования онтологической реальности, и основополагающим принципом гносеологического метода, может иметь статус мистической, в значении фундаментального учения о высших принципах бытия как сверхразумной, сверхэмпирической субъективной реальности, в виде трансцендентно-интровертного синтеза. Такой тип метафизики подразумевает не спекулятивно конструируемую трансцендентность, а адекватный опыт переживания трансцендентной реальности как сущностной глубины человека, что неизбежно связано с религиозным откровением. Поэтому мистическая метафизика - это всегда метафизика религиозного толка независимо от конфессиональной Конкретизации. В этой связи возникает вопрос взаимодействия метафизики к мистики как теории и практики, познания и созерцания, умозрительного конструирования теории и адекватного практического опыта непосредственного переживания.

Соотношение мистики и метафизики как теории и практики представляется необходимым условием для осуществления подлинной философии. Метафизика как умозрительная теория превращается в формализованную схему без опоры на вдохновенный опыт сопереживания непосредственного сближения философствующего субъекта (человек) и постигаемого метафизически объекта (Абсолют). Вместе с тем, мистические переживания как непосредственная практика трансперсонального единения с трансцендентной реальностью Абсолюта самодостаточно свершается без теоретических построений. При этом мистическое остаётся лишь индивидуальным опытом, лишённым смыслообразующего концепта выработки общеценностной систематизации, осуществимой через метафизическое осмысление и формирование теории, тогда как непосредственность, адекватных трансцендентному, мистических знаний является необходимой творческой информацией для продуктивного обновления метафизики. Так соединение мистической и метафизической теории и есть условие осуществления продуктивных концептов многих европейских философских школ и учений, среди которых ярким примером подобного взаимодополнения является неоплатонизм, в учении которого практический опыт экстатического откровения обрёл стройную системность метафизической конструкции. Так мистическая метафизика, по мнению С.И. Гессена, есть «попытка охватить понятием иррациональное, найти форму для абсолютно лишённого формы, абсолютно единого и неразложимого переживания» [59, 43]. В связи с использованием как одного из ключевых понятия «мистическая метафизика», что выходит за рамки классического определения метафизики, как учения об умозрительных основах бытия в переделах рациональной природы спекулятивной философии, возникает необходимость методологического определения понятия «мистика», которое, как сказано выше, не противопоставляется метафизике, а рассматривается в контексте дуальности практически-теоретических модусов философии.

Само понятие «мистика» имеет несколько толкований. Под мистическим часто понимают нечто отрицательное, тёмное, колдовское. Даже среди современных философских представлений существует предубеждение относительно мистического опыта. Так отстаивая приоритетность рационального модуса философствования Ирина Добронравова в статье «Философия - страж рациональности» считает, что «под горделивым именем мистицизма» скрывается «море мошенничества и просто глупости» [76, 3]. Примером заангажированности идеологией, есть определение мистики как «оружия борьбы против науки, против прогресса, как свидетельство полного маразма современной буржуазной идеологии», представленное в философском словаре 1954 года издания [97, 352-353].

Не менее категоричен в своих высказываниях Трахтенберг, признающий только рационально-логический метод философствования. «Мистика, - пишет философ, - отвергая опыт и разумное познание, реакционная по существу» [165, 119]. Столь негативное отношение к мистике отчасти объясняется отсутствием Четких определений мистики как типа философствования. Тем более, что негативизм советского периода по отношению не только к мистике, но и к большинству религиозно-идеалистических философских школ и направлений лишил их возможности, как объективного исследования, так и методологического концепта. Так в большинстве энциклопедических изданий [167, 271; 168, 386; 192, 90-94; 125, 579; 126, 630] толкование понятия мистика подразделяются на несколько групп:

совокупность явлений или действий, которые оказывают содействие в связи человека с тайными существами или силами (египетские или илевсийские мистерии, другие эзотерические ритуалы, культовые обряды);

разные формы оккультизма, такие как: магнетизм, магия, теургия, Медиумистические или спиритические явления;

учение о внутреннем единении человеческого духа с абсолютным Духом как адекватное познание онтологической первоосновы мира через Индивидуальный опыт духовного самопознания.

Надо отметить, что первое определение мистики как совокупность ритуально-культовых действий связано с архаическими культурами (Египта, Греции, Месопотамии, и т.п.), которые характеризуются приоритетом МИфосознания. Через архаические мистерии передавались эзотерические знания О духовном мире иерофантам. Оргиастичные культуры имели цель снятия в Момент ритуального действия границы между профанным и сакральным миром. «Мистика - как указывает философский энциклопедический словарь - Первоначально это название для тайных религий или тайных религиозных организаций, в которые принимались и посвящались только избранные» [167, 271]. Именно на этом этапе и возникает понятие «мистический», - тайный, то •сть сакральный мир за пределами профанного. Учитывая то, что эзотерические інания (то есть доступные только посвящённым) до сих пор закрыты от Широкого научного сообщества и воплощения их в социуме как феномен мистического пространства остаются за пределами данного исследования. Хотя, именно архаические эзотерические доктрины включают в себя Глубинный пласт эвристических обновлений сознания человечества.

Философская мистика, понимание которой представлено в третьем Мрианте, есть единственно возможным определением для дальнейшего исследования. Что касается второго определения мистики, связанного со спиритическими и магическими явлениями, то оно требует четкой дифференциации так называемой магии, оккультных наук от самой мистики. Хотя разнообразные формы магии в основе своего метода имеют технику Проникновения в тайный надприродный мир, по своим целям они кардинально отличаются от мистики или мистицизма как философского учения.

Магия и мистика представляют собой противоположные полюсы деятельности человека, ориентированной на проникновение в духовную реальность. Принципиальное различие между ними заключается в их конечной цели, а именно, магия стремиться получить знания о духовном мире с целью прагматичного их применения. Мистика же через апофатизм как обязательное условие мистической устремлённости отказывается от какого бы то ни было прагматизма, стремясь «бесцельно» преодолеть субъект-объектные различия «Мистика отрицает магию, прямо ей противоположна. Бог для мистиков - Великая тайна, в то время как оккультные науки тайну материализуют, «добывая» Бога алхимическим путём» - пишет российский философ Гучинская Н.О. [70, 29].

И магия и мистика используют механизмы как сознательной так и бессознательной деятельности в достижении своих целей. Но цель мистицизма - подняться над эмпирическим миром для единения в любви, в самоотдаче с вечным и конечным Объектом, используя волю и интуицию в единении с трансцендентным Абсолютом. Цель же магии - получить знания о трансцендентном для прагматического использования. При этом воля в магических актах всегда объединяется с интеллектом, рационально отбирающем прагматические знания. Если мистицизм через интровертную направленность и внутреннюю концентрацию стремиться к преодолению индивидуального, согласно концепту единства мира, то все разновидности магии всегда индивидуалистичны, ибо результаты магических действий направлены на корысть индивида или группы таковых. Так магия как индивидуалистическая наука во всех своих формах представляет деятельность интеллекта, ищущего трансцендентную Реальность для удовлетворения собственных целей. Тогда как мистицизм, стремясь к трансцендентной Реальности, ко всей полноте целостных возможностей человека, не отбирает прагматично знания, а служит формированию парадигмы холономного миропонимания, неся первичную информацию об опыте метафизическому мышлению.

Возвращаясь к вопросу соотношения мистики и метафизики, нужно подчеркнуть, что отсутствие несогласованности мистического опыта с теорией, неподкреплённость этой практики логическими обоснованиями приводит к сугубо прикладным натурфилософским результатам, что и вызывает к жизни магию.

Мистицизм, желая любви как условие единения, развивает сердце, как духовный инструмент человека. Магия, желая знаний, - развивает интеллект, инструмент дробления единства, путём рационального приобретения фрагментарных знаний об идеалистическом мире на корысть человека. К тому же все магические, оккультные действа сопряжены с психизмом, деформирующим сознание и извращающим подлинную духовность. Если истинный мистик не прибегает ни к каким посредническим приёмам, а через образ жизни и путём расширения сознания до трансцендентной Реальности достигает слияния с Ней, то магия, используя средства самовнушения, экзальтации, воскурения или материальные объекты, фокусирующие восприятие (хрустальный шар, зеркало, развилка ветви вербы), демонстрирует несостоятельность самостоятельных сил человека. Одной из форм магии является алхимия, извлекающая из информации о трансцендентной реальности научные знания и закономерности, применяя их для достижения эгоистично- стяжательских целей человечества (продление жизни - «эликсир вечной молодости»; форма обогащения - превращение металла в золото и т.д.) В энциклопедическом словаре Брокгаузена-Эфрона утверждается, что относить к мистике алхимию нет достаточного основания, так как алхимики в своих операциях старались пользоваться естественными свойствами вещества и исходили из принципа единства материи [45].

Одним словом, потребительский трансцендентализм и привлечение посреднических предметов и актов исключает магию из сферы исследования мистики. Автор считает необходимым исключение из аналитического массива данной работы сугубо-обывательского представление о мистике как о чём-то необъяснимом, загадочном, странном, потустороннем.

Объектом же данного исследования является философская мистика, то есть учение органично взаимосвязанное с богатым опытом философской рефлексии мирового контекста, искурсивно изложенном в работах мыслителей данного направления, в основе которого положены метафизические онто- гносеологические концепты трансперсонального опыта.

Методологической основой исследования является определение философской мистики в работах отечественных и зарубежных авторов, переведенных на русский язык, таких как Бердяев Н. [29], Бицилли П. [40], Булгаков С. [47], Вертеловский А. [50], Гайденко П. [53], Гессен С. [59], Гуревич П. [68], Джеймс У.[72], Жильсон Э. [80], Конзёлка В. [93], Лосев А. [102; 103], Лосский В. [105], Лосский Н. [108], Маритен Ж. [112], Майоров Г. [110], Минин П. [116], Неретина С. [122; 123], Оменн Дж. [129], Прель К. [137], Соколов В. [152], Соловьёв В. [153], Судзуки Д. [156], Суини М. [158],Флоренский П. [170], Фёдоров А. [166], Штайнер Р. [189] и других, а так же зарубежных авторов, занимающихся проблемами средневековой мистики, таких как Бернхард Д. [202], Бергер К. [201], Хаас А. [220, 221], Хауг В.[222], Хайдеггер М., [224], Ру К.[254], Прегер В. [245], Риттер В. [250] и др. В работах названных авторов под мистикой понимается «стремление к познанию Божества» через «возможность сделать дух местом присутствия Божьего» [50, 4], «приобщение к абсолютной сверхмировой полноте жизни под влиянием любви» [112, 262]. Путь мистики понимается П. Бицилли «как непосредственное ощущение всеединства, полного слияния субъекта с конечным объектом познания, растворение познающего в познаваемом» [40, 28] . «Мистика - считает Соколов - через правила богопознания открывает индивидуальные, интимные пути постижения Бога».[152, 144],

Значительная часть философов акцентирует изучение мистики на эпистемологическом её аспекте, то есть анализе познавательных возможностей и самой структуры познания мистического опыта. В работах Джеймса У. [72], Грофа С. [66], Маслоу А. [114; 72] объектом исследования является психологический аспект мистических актов, утверждающих концепцию чистого универсального опыта. Другое поле исследования мистики связано с языковыми проблемами описания опыта мистических откровений. К этой проблеме в контексте ведических традиций обращаются Зильберман Д. [84], Касевич В. [89]. На фоне многообразия исследовательских подходов феномена мистики в историко-философском контексте почти не представлены работы, обращённые к востребованной современностью, антропологической проблематике этого направления. В связи с этим в данной работе исследование мистико-религиозных философских учений будет представлено не с позиции традиционной конфессионально-религиозной установки, а с позиции метафизического анализа эвристичных аспектов онто-гносеологических и антропологических концептов философской мистики, что отличает данную работу от исследований вышеназванных авторов.

Опираясь на работы вышеназванных мыслителей, основополагающей методологической основой трактовки мистики в данном исследовании предполагается понимание мистики как: учения об универсальной сущности трансцендентной реальности и постиясении её путём внутреннего расширения сознания и единения индивидуального Я с абсолютным Духом.

В философской мистике обязательно должен присутствовать дискурс, совмещаемый с образно-символическим, метафорическим изложением. Многие исследователи мистики говорят о наличии логико-рациональных форм мышления, без которых мистический опыт не получил бы философской артикуляции. Так А. Вертеловский считает внутреннее непосредственное откровение действительным, если оно «не заключает в себе явных логических противоречий» [50, 9]. Н. Лосский, обладающий, по мнению П. Гайденко, «чувством меры и умением избегать крайности» [54, 350], считал, что мистическая интуиция вырастает из метафизических представлений о сверхчувственном бытии идей. Метафизичность допускается мыслителем не только как теоретизирование мистического опыта, но и как условие его возникновения. То есть, умозрение неизбежно приводит к металогическому Объекту, адекватное постижение которого открывается в мистическом опыте [106, 259]. Подобного мнения придерживается и русский религиозный философ С.Л. Франк в работе «Предмет знания» [174]. С другой стороны И. Гессен однозначно утверждает, что понятие «мистики» прочно ассоциируется с иррационализмом, что формирует предубеждение у современной философской аудитории [59,43]. Между тем, мистические учения различных национально- религиозных культур не отвергают рациональное в пределах его компетенции, формируя вполне рационалистические философские системы на основе осмысления мистического опыта.

Таким образом, акт откровения, данный человеческому сознанию в виде мистической эмпирики, не может существовать вне метафизического метода. В силу чего данное исследование сфокусировано именно на философской мистике, то есть на метафизическом дискурсе мистического опыта, так как философская мистика является совмещением теологической и философской доктрин, основанных на «осмыслении переживания экстатического непосредственного единения с Абсолютом» [214, 577].

С целью дифференциации философской мистики от оккультных учений, обывательских представлений и алхимических актов необходимо определить крайние формы мистических явлений и их негативные черты, искажающие метафизическую методологию этого вида миропознания. К таким недостаткам или крайностям мистики относятся:

отсутствие логико-дискурсивного осмысления мистического опыта, что порождает фантастические представления, заблуждения, опасные крайним психизмом и искажением сознания. Непосредственность мистической практики подтверждает адекватность истине только через логическое обоснование или сопоставление со Священными Писаниями. Так ослабление авторитетности или полное отрицание Священного Писания приводит к субъективным искажениям в виде утраты сакральной притягательности трансцендентного Абсолюта;

крайний субъективизм в виде самообожествления индивида приводит к примитивным формам пантеизма с утратой границ между конечным и бесконечным;

другая крайность субъективизма приводит к полной утрате сознания о личной самостоятельности, порождая пассивное отрешение от всех жизненных проявлений, с утратой твёрдых обоснований веры как продуктивного импульса метафизического устремления к Абсолюту;

резкое разграничение активной деятельности и пассивной созерцательности жизни ведёт к крайнему аскетизму и квиетизму, что в исключительных случаях может приобретать варварские формы самоистязания плоти и пренебрежения всеми благами земной жизни.

Мистические учения, отличающиеся вышеназванными крайностями, исключаются из поля данного исследования в виду отсутствия в их контексте продуктивных для философии метафизических оснований и жизнедействующих антропо-социальных смысловых ориентиров. Ключом к определению философской мистики представляется выявление причин возникновения мистического миропонимания. К таким причинам относятся: имманентное индивиду стремление к Абсолюту, возвращение к истинному Бытию-обители Духа, объективированного в материальных формах. Это вечно присущее человеку устремление к трансцендентному особенно ярко проявляется в критических фазах развития культурных эпох, как правило, сопровождающихся крайними формами рационализма или прагматизма, в виде коньюктурно-прикладного упрощения мировоззренческих установок с одной стороны, и сознательного отказа от обоснований модальной логики в виде кризиса рационализма с другой стороны.

Так один из первых расцветов мистики наблюдается на основе развития древних цивилизаций отличающихся высокой философско-логической культурой мышления, таких как Индия, Китай, Греция. Подъём мистических учений происходит в период рационального, и как следствие, социального кризисов Римской империи (неоплатонизма), в позднем периоде эпохи средневековья в связи с крайней фазой рационализации теологии, в современное время - на фоне резкой дифференциации поисков трансцендентальной метафизики и позитивистского прагматизма, обусловленного критической формой утраты духовно-ценностной компоненты сознания. На всех представленных фазах развития социума возникает потребность непосредственного обращения субъекта к духовному Абсолюту как ориентиру, указывающему смысл и ценности земного существования в отличие от прагматичных тупиков рационализма и позитивистской ограниченности. Критические периоды в развитии цивилизации, как правило, способствуют формированию новых эвристичных мировоззренческих парадигм именно через мистический прорыв к истине, что способствует эволюционному развитию социума. Это и утверждение христианства как мировоззренческого стержня тысячелетнего периода средневековья, и расцвет ренессанса, а на его основе всей философской концепции Нового Времени, и формирующаяся сегодня новая парадигма неклассической метафизики, которая, возможно, станет основой качественного скачка в научном мышлении и социо-культурном устройстве.

Во всех цивилизационных периодах развития мистики можно наблюдать, несколько её разновидностей, осмысление особенностей которых позволит выявить продуктивные стороны этого направления. Наиболее распространенным является разделение мистики на теистическую и нетеистическую. По своей сути мистика не может быть, по большому счёту, нетеистической, ибо является формой устремления к первопричинному и самодостаточному Абсолюту, не поддающемуся рационально-логическому объяснению в силу своей трансцендентной природы, а, следовательно, являющемуся объектом веры и откровения. Другое дело насколько эти представления совпадают.или согласуются с религиозными догматами. Так, Р. Энгельгардт, один из первых исследователей философской мистики на Западе, разделяет её на еретическую и церковную, определяя принципиальное различие между ними в виде наличия согласования веры с разумом [214. 333]. При этом еретические мистики выглядят как наиболее объективные и свободные исследователи Духа. Вместе с тем согласование церковными мистиками практики откровения с религиозными догматами оберегает мистическую методологию от крайних форм субъективизма, представленных выше, как негативные черты мистики. «У церковных мистиков, - пишет Р. Энгельгардт, - всё основывается на положительном источнике вероучения (то есть на Святом Писании) и все описываемые ими внутренние откровения абсолютно согласны с учением о Троице, о воплощении Иисуса Христа, о действии благодати Духа Святого и о таинствах Евхаристии, тогда как у еретических мистиков в принципе - одна только абстракция, имеющая основание в глубине их духа, которая побуждает их не признавать положительно ничего другого, кроме учения о Боге, приводит их к обоготворению человека, а также к тому, чтобы положительные догматы представлять символами тех внутренних состояний, которые они сами испытывают и которыми у них обусловливается достижение последней цели религиозно-нравственной жизни» [214, 332].

Не менее значительным принципом формирования разновидностей мистических учений является западная и восточная форма миропонимания. Так философско-мистические учения Индии и Китая скорее относятся к нетеистическим в виду устремлённости к безличному Ничто, растворения в Нирване или слияния с Дао как пути исчезновения образа во всякой 0'т 7! ел ьности. Следует отметить, что мистика является не чертой или особенностью отдельных философских учений Востока, а основополагающим концептом всего восточного миропонимания, отличающегося приоритетом созерцательности. Характерные черты восточного мистицизма (индуизма, буддизма, даосизма, суфизма) такие как пессимизм, квиетизм, интуитивизм, созерцательность как альтернатива западному панлогизму являются продуктивными концептами, как для западного мистицизма, так и философии н целом.

Проникновение идей восточной мистической философии в Западную Ьвропу в начале 1-го тысячелетия нашей эры, благодаря походам Александра Македонского, в некоторой степени повлияло на обновление религиозной языческой системы миропонимания в период кризиса греко-римского общества, выразившегося в скептицизме. Восточный интуитивизм мистических учений во многом повлиял на адаптацию христианского миропонимания в языческой среде, чему во многом способствовал неоплатонизм.

Так христианский мистицизм как и мистицизм в целом отличает тяготение человеческого духа к непосредственному единению с Божеством - абсолютной основой всего сущего. Эта черта свойственна и нехристианскому мистицизму. Вместе с тем, следует отметить основные черты, отличающие христианский мистицизм от нехристианского, связанные с концептуализацией христианских догматов через акт Божественного откровения.

Достижение единения с Божеством в христианской мистике происходит при содействии высшей Благодати, через приготовление души для воплощения Божественной силы, в отличие от непосредственной односторонней устремлённости души к единению с Богом в языческих учениях. То есть одновекторности антропо-созерцательной устремлённости нехристианского мистицизма противопоставляется эволюционная форма взаимодейственного творческого процесса совершенствования души через мистику Христа, вочеловеченного Богом.

В отличие от нехристианского мистицизма, обнаруживающего пантеизм, идея сакрального, трансцендентного Бога теоцентрического христианского мистицизма наделяет его интенсивным стимулом личного духовного творчества. Пассивному квиетизму пантеизма языческих мироопределений в виде растворения в безкачественной полноте противопоставляется энергия духовного творчества как полного отождествления с совершенной Личностью, как таинственно-метафизическое преображение человеческой природы в мистике христианской.

Исходя из преодоления пантеизма в христианской мистике, формируется различие этической трактовки отношения к миру. Христианские мистики аскетизм и мироотречение понимают не через метафизическое понимание зла материального мира, свойственное пантеизму, а через преодоление привязанности к материально-чувственному, исходя из догматического концепта сотворения мира Богом. Упадническому отрешению от мира в пантеизме нехристианской мистики противопоставляется христианская идея этического преодоления зависимости ОТ него, ЧТО в целом представте*; - жизнеутверждающий концепт духовного совершенствования мистическою пути.

Говоря о церковной мистике, необходимо отметить две Єї методологические разновидности: абстрактно-спекулятивную и нравственно практическую, о которых справедливо говорит Минин П.: «Оба направления преследуют один и тот же идеал обожения. Но этот идеал, равно как п средства осуществления его, понимаются неодинаково. Абстрактно спекулятивное направление мистики совершенство человека полагает н достижении состояния экстаза, а само обожение понимает в смысле непосредственного единения с Божеством. Центр мистической жизни полагается в гнозисе, и процесс обожения совершается, главным образом, на пути абстрактно-спекулятивной деятельности мысли. Нравственно- практическое направление обожение понимает не столько в смысле наивысшего упрощения души, сколько в смысле известного метафизического преображения человеческой природы, как некоторого, как бы переправления её в горниле восторженной любви человека к Богу» [19, 344]. Эти две методологи являются определяющими не только для христианской, но и нехристианской мистики как взаимодополняющие конструкты мистического миропонимания в целом. Но в христианской мистике онто-гносеологическое начало через абстрактно-практическую линию мистики выразилось в виде философско-метафизической основы этих учений.

В лоне христианских учений западный мистицизм переживает определённую дифференциацию, связанную с конфессиональными различиями. Это, прежде всего, разделение на греко-византийскую и римско-католическую мистику. При этом строгой ортодоксии православной мистики противопоставляется свобода субъективной трактовки акта непосредственного единения с Богом. Речь идёт о католической мистике, придерживающейся церковных традиций и авторитета священного Писания, которая обнаруживает значительное преобладание субъективизма, дающего основания причислять это направление к еретическому движению. В связи с преобладанием субъективного начала в католической мистике, расцвет которой наблюдается в период позднеевропейского средневековья, наблюдается развитие внецерковного и индивидуалистического её характера. Это сыграет определяющую роль как в религиозной сфере (формирование идейного концепта протестантизма) и философии (формирование антропологической акцентуации философского контекста в виде развитие иррационально- интуитивистской линии западно-европейских учений), так и в социокультурных явлениях, связанных с эстетикой романтизма, питающегося чувственностью религиозно-мистических мироощущений. При этом именно немецкая богословская мистика, объединяющая дух северо-европейской культуры «сумрачных» стран, стала выразителем индивидуалистического характера теологической философии.

Примат индивидуалистического модуса богословской мистики определяет её реформаторский характер по отношению к закостенелой догматизмом и рациональным схематизмом схоластике позднего средневековья. Так А.

Исртеловский, опираясь на субъективно-индивидуалистические приоритеты в грсдневековой западноевропейской мистике, утверждает её преобразовательный характер [50, 89]. Он различает разновидности мистического богословия в соответствии с этапами её развития в виде: церковно-ортодоксальной, спекулятивно-реформаторской, религиозно- практической и сектантской мистики [50, 90]. Если церковно-ортодоксальная мистика XII - XIV имеет значение для философского контекста как формирующая иррационально-интуитивную методологию метафизики, то религиозно-практическое её направление продуктивно повлияло на формирование этико-аксиологического аспекта философии нашедшего выражение в философской антропологии ХІХ-ХХ веков. Секстанские направления XIV- XV столетий скорее способствовали развитию популярной мистики, которая через искажение обывательским сознанием отдалилось от философского контекста. Среди всех предложенных А. Вертеловским периодов рцзвития западно-европейской мистики позднего средневековья наиболее ценным для формирования метафизической методологии представляется спекулятивно-реформаторское мистическое направление, органично совмещающее в себе спекулятивно-рефлексивные основы схоластической метафизики, опирающейся на логику Аристотеля и иррационально- интуитивное начала мистической методологии, не искажённой прагматично- субъективными крайностями религиозного фанатизма или сектантской ограниченности.

Обращаясь к исследованию разновидностей и характерных черт мистики, нельзя обойти вниманием одну из фундаментальных работ по изучению специфики мистического опыта - «Многообразие религиозного опыта» У.Джеймса. В своей монографии У. Джеймс определяет мистицизм «как особый вид психологической действительности» [72, 35]. Опираясь на описание состояния сознания, обращённого к мистическому миропониманию, Джеймс как радикальный эмпирик, включающий в практику постижения все элементы непосредственного опыта, считает, что основу этого опыта составляют «интуитивизм, неизречённость, кратковременность              и

бездеятельность воли» [72, 296]. При этом отчасти справедливым представляется возражение Б.Рассела, вступающего в спор с У.Джеймсом [142, 98] о недостаточности адекватного, непосредственного опыта для философского мышления, в котором логика является основным инструментом. Любой трансперсональный опыт имеет ценность для философского мышления, только в случае возможной рационализации, то есть умозрительной теоретизации и совмещении с религиозными догматами.

В целом, анализируя мистические традиции в контексте европейской философской континуальности, формируется три основных линии развития мистицизма:

эзотеризм, связанный с древними мистериальными учениями пантеистско-космологического толка;

доктринальность, формирующаяся в лоне религиозного сознания и в большей степени связанная с церковным мистицизмом;

- спекулятивность как рационализация мистики и формирование метафизического концепта мистических учений.

Нужно отметить, что развитие этих линий в европейском континууме наблюдается не исторически-последовательно, а параллельно-взаимосвязано. Так в современных формах мистического мировосприятия можно наблюдать проявление признаков всех трёх форм мистицизма.

Точкой пресечения эзотеризма, доктринальности и спекулятивности ь европейском контексте представляется немецкая мистика позднего средневековья, в которой синкретизм вышеназванных черт с одной стороны способствовал формированию высокого уровня абстрактно-метафизического мышления, с другой - сохранял сакральность и каноническую догматичность как эвристично-концептуальные границы антропогнозиса.

Учитывая, указанную выше религиозную природу мистической метафизики, в основе которой лежит понятие Бога, контекст конфессионально- религиозной традиции или интуитивное обращение к трансцендентному Абсолюту как метафизическому предмету философствования, нельзя не затронуть понятие теософии, идейно выражающей содержательную компоненту трансперсональной метафизики.

Термин теософия (от греч. - teos - Бог, sophia - мудрость) - Божественная мудрость или Божественное знание, возникновение которого датируется III столетием нашей эры в учении Аммония Саккаса, с античных и до современных трактовок, прежде всего, обозначает формирование онтологических представлений через внутренний духовный опыт человека, посредством контемпляции. Не лишённая рационально-теоретического метода, теософия высшим и наиболее истинным знанием считает сверхэмпирическое и сверхинтеллигибельное открывание глубины реальности. Таким образом, теософская метафизика является синтезом мистического озарения и рационального теоретизирования абстрагированной картины трансцендентного.

Определяющим в теософии является мистическая методология, проникновение к трансцендентному путём единения с ним. Общим в теософии и мистике является предмет познания - Бог, Абсолют, Трансцендентное, а также интуитивно-созерцательное постижение Его. Так же как и в мистике, в теософии основной целью является преодоление субъективности в формировании трансперсональной метафизической реальности. Теософия, будучи сверхиндивидуальной, стремится к преодолению субъект-объектного бинара, определяя и трансцендентное (Бог), и имманентное (человек) как единую и единственную реальность Трансцендентного Субъекта, в виде Божественной первопричины, проявленной в имманентном ей мире. Н.Бердяев и К. Ясперс представляют единое имманентно-трансцендентное пространство как «пограничное положение человека, упирающегося в трансцендентность», где «трансцендентное уловимо лишь через погружение в глубину имманентного» [30, 342-343].

Так история философии представляет теософскую линию метафизики с трансперсональным вектором мистической методологии. Первым теософом в европейском контексте традиционно считается Аммоний Саккас - учитель

Плотина, впервые употребивший понятие теософии. В виду отсутствия его работ лишь творчество Плотина и всей неоплатонической традиции является проявлением теософской концептуальности его учения.

К понятию «теософия» прибегают А.Вертеловский, В.Соколов, Н. Бердяев, А.Позов, П. Козловский, В. Асмус, Н. Лосский, В. Лосский, А.Чанышев, В. Конзёлка, А.Штекль, Р.Штайнер в связи с мистико-иррациональными направлениями европейской метафизики. .При этом никто чётко не определяет специфику этого направления и специфичное отличие его от сугубо религиозных мистических учений. В связи с этим дальнейшей задачей данного раздела является выявление основных черт теософии, как своеобразной линии в развитии историко-философского контекста. Следует отметить, что понятие теософии рассматривается лишь в традиционном мистико-философском концепте. Учение, так называемых «новых теософов», к которым относиться Е.П. Блаватская и её последователи (Р.Штайнер, Ч.Ледбитер, А.Безант и др.), выпадающее из философско-метафизической традиции и представляющее качественную трансформацию теософии как концептуально, так и методологически не может однозначно причисляться к философскому учению.

Так в историко-философском контексте понятие теософии применялось относительно учения неоплатоников, гностиков, линии патеристической метафизики (начиная от Филона Александрийского до Бернара Клервосского и немецких мистиков), неоплатонических учений эпохи Возрождения (Я. Бёме, Н. Кузанский, Парацельс), мистиков-философов Нового Времени (В. Вейгель, Э. Сведенборг, Ф. Баадер). При внешнем различии содержания этих учений именно теософский концепт выявляет их общность, в виде приоритета гностической компоненты.

Гнозис как основа религиозно-теологического миропонимания с приоритетом сверхчувственного созерцания Бога присутствует во всех учениях теософского направления. При этом теософия как система миропонимания в онтологическом оформлении представляет собой синкретизм философии и мистики, то есть гностической методологии. Крайний гностицизм, естественно, порождает свою противоположность, даёт жизнь антигностицизму, ставшему источником позитивизма. Как считает Н.Бердяев: «Последствием церковного агностицизма в умственной истории человечества явилось развитие позитивной науки» [29, 279]. Христианский агностицизм как разновидность рациональной непознаваемости в виде созерцания рационального находит подтверждение именно в католическом рационализме. Н. Бердяев справедливо замечает: «Христианский агностицизм который целиком остаётся и закрепляется в католическом рационализме, имел свой смысл и своё оправдание» [29, 281]. Так теософию можно рассматривать как учение рационализирующее иррационально-гностические знания. К примеру, в какой-то мере учение античных рационалистов представляется как интеллектуальная реакция на иррационально-интуитивистский, мистико-гностический ориентир предмета метафизики.

Метафизическая плоскость указывает на предметную близость теософии и философии. Теософия представляется как специфическая линия в философском контексте, в котором мистико-гностическая доминанта, концептуальна противоречащая классическим формам философского осмысления мира, в виде логико-рационального его объяснения, и составляет суть специфичности.

Теософское учение - стоит особняком в духовной сфере человечества и однозначно не относиться ни к философии, ни к религии, ни к науке. Потенциально вмещая в себя основные черты вышеназванных сфер человеческой деятельности, теософское учение скорее является не синтезом в виде снятия разнообразия определяющих качеств, а синкретизмом в виде единого целостного миропонимания. Теософия есть некая высшая объективная данность абсолютной области знаний и миропредставлений. Теософские представления были даны людям на начальном этапе их существования. Именно поэтому теософия существовала значительно раньше, чем философия, наука и религия, в виде эзотерических доктрин, культово-ритуальных действ, мистериальных представлений, отражая символическое миропонимание и целостное чувствование человеком сущности мира. То есть теософия существовала не в систематизированном виде, а в виде внепонятийного сверхэмпирического иррационально-интуитивного предчувствия в сознании человека.

С формированием в Европе философского мировоззрения теософия, с одной стороны, принимает всё более закрытые формы знаний, доступные избранным с целью сохранения чистоты сакральных истин, с другой - вливается в философскую традицию в виде иррационально-интуитивного модуса философствования. Определяющим специфику философского знания становиться поиск сущностного, универсального, всеобщего посредством рационально-логического теоретизирования, умозрительного обоснования метафизических основ бытия, выраженных дискурсивно, то есть в понятиях, а не в мифологических образах. Метафизическая ориентация становиться общим местом философии и теософии, при этом объект исследования, источник знаний, методология и принципы познания этих сфер постижения сущего формируют две линии развития рефлексирующего мышления. Это традиционно представленная со времён классической античности линия логико-абстрактного теоретизирования, образно говоря горизонтальное, линейное мышление и линия иррационально-интуитивного постижения сущего, посредством откровения - вертикальное, нелинейное мышление. В основе рационального подхода в философии лежит последовательно-процессуальное обоснование. В основе иррационального - акт контемпляции (едино моментного включения в сферу трансцендентного - озарение, обожение, инсайд). Не лишённая рационально-теоретического метода, теософия высшим и наиболее истинным знанием считает сверхэмпирическое и сверхинтеллигибельное открывание глубины реальности. Таким образом, теософия - это синтез мистического озарения и рационального теоретизирования абстрагированной картины трансцендентного.

Философия представляется изменчивой, зависимой от социальных изменений и мировоззренческих приоритетов сферой человеческой рефлексии. Достаточно вспомнить образное определение Г.Гегелем философии как «эпохи схваченной мыслью». Тогда как теософия в своей концептуальной целостности представляется единой и неизменной во временном континууме. Если философия стремиться выяснить, что есть конечное, и рационально объяснить мироустройство, то теософия, как учение о конечном и трансцендентном, не пытается умозрительно доказать его сущность в виду мистико-гностического ощущения истинной реальности.

Если философия - это стремление антропоса к софийной целостности, то есть мудрости как всеохватывающего знания, то теософия - сама мудрость, «мудрость Бога (теоса), то есть сама софийность. Философия - есть знания, устремлённые к истине, теософия - знания истины. Так как эти знания выходят m пределы логико-рациональной рефлексии, теософия пытается объединить в себе философскую и мистико-гностическую методологии. Теософию с философией роднит применение дискурса, системность, метафизичность. При этом названные принципы осмысления мира представляются вторичными по отношению к источнику знания, в котором первичными являются личный опыт и откровение в виде трансперсонального единения субъект-объекта, что является уже признаком мистического акта. Так соединение, а не противопоставление философского и мистического метода в теософии поднимает её над назваными типами или подходами к осмыслению сущности мира.

Обращаясь к трансперсональным состояниям, теософия не ищет оккультных знаний. Проникая в трансцендентное в виде эмпирического присутствия в нём, теософия естественным образом становиться эзотерической, то есть закрытой от рациональных знаний в силу их фрагментарности.

В этой связи возникает принципиальная необходимость чёткой дифференциации теософии и философии по принципу определения источника знаний. Что есть источником знаний - Божественное или человеческое? Если мы говорим о философии - то человеческое. Рефлексивное сознание человека формирует из своих глубин умозрительные представления об истине. Теософия же исходит из знания абсолютного, трансцендентного, Божественного. Отсюда и целостность мудрого всеединства теософии в отличие от фрагментарно- отрывочного знания человека и его мудрости, в виду ограниченности рациональной несостоятельности объяснить трансцендентное.

Источником знаний в первом случае является человеческое начало, познающее всеобщие закономерности мира, источником второго Божественная трансцендентность, открывающаяся целостно-абсолютному сознанию антропоса. Если рационально-логическая методология зачастую выглядит поверхностно в силу ограниченности и фрагментарности аналитико- дробного подхода, то недостатком иррационально-интуитивного акта является туманность и размытость образов, данных в индивидуально-субъективном акте, адекватно не зафиксированном в понятиях. Объединение и взаимодополнение этих двух подходов и предлагает теософская методология.

Теософия, мистико-гностически постигая трансцендентное, метафизически систематизирует его обращение к Божественному мироустройству и человеку как самоценнной его компоненте. Божественная первопричинность теософской онто-гносеологии во многом роднит её с теологией. Их сближает и единый генезис - жажда Абсолюта, стремление к нему. И в теософии, и в теологии местом свершения, достижения его - есть Дух. При этом теософия и теология не идентичны, а напротив, по принципиальным положениям антиподичны.

Теософии в отличие от теологии свойственен внецерковный и надиндивидуальный характер. И хотя большинство теософских систем внешне придерживаются конфессиональных рамок, сущность их концепций выходит за узко-религиозные, персоналистско-индивидуалистические догматы. В связи с этим в теологии Бог всегда выступает объектом познания. В теософии же Бог - это трансцендентный субъект, единственный творческий импульс, исток, первопричина воздействующая на свой же, имманентный себе мир. Теология в контексте субъект-объектных отношений есть знание о Боге. Теософия, исходя из целостности трансцендентного субъекта есть сверханалитическое восстановление, «собирание» его (субъекта) трансцендентности в виде единой мудрости. Теология, как метафизико-схоластические знания об Объекте (Боге) выхватывает лишь некоторые аспекты о Нём, в силу аналитической природы познания. Теософия как восстановление мудрости трансцендентного Субъекта стремиться охватить всю картину мира единовременно. Как теософия, так и теология принимают за основу непосредственное прозрение Бога. Но при этом схоластическая теология принимает откровение опосредованно, через Святое Писание, через духовный, опыт авторитетов. Теософия же со свойственной ей мистической традиций сопереживания единства внутреннего Я и Божественной первопричины опирается на непосредственный индивидуальный опыт постоянного проникновения в живое откровение. Схоластические теологи мыслят Бога, строя рационально-логические системы. Теософ-мистик знает Бога и на основе этого сверхрационального знания рационализирует свои представления.

Следовательно, теософская методология ведёт к качественному изменению сознания. В виде формирования не бинарного, а голографического мышления. Следствием такого сознания есть изменённый образ жизни не по законам разума, а по законам Божественной мудрости. Так теософия - это образ жизни, тогда как теология - это система знаний о правильном образе жизни.

Если в теологии Бог - имя, понятие, то в теософии - истинная реальность, единственно сущая как мудрость и благость Бога, зафиксированное в творениях абсолютное совершенство, присущее Творцу. В теологии мало творческого начала, ибо результат известен, конечный пункт и путь к нему предначертан. «В богословии - пишет Н. Бердяев, - результаты познания заранее известны, они добыты не из самого процесса познания, и богословие призвано защищать и обосновывать эти заранее известные результаты»[29, 276]. Если теология даёт умозрительные обоснования о необходимости стремления к святости и, как следствие, ведёт к трансформации сознания, то теософия исходит из уже трансформированной, а вернее первичной додифференцировано-аналитической формы сознания. Отказавшись от дискретно-бинарных разграничений, теософия обращается к трансцендентному пребыванию субъекта как единственно возможного его бытия в сотворенных формах с преобладанием не материальной, а духовной компоненты святой жизни. В связи с этим в теологии иедущим принципом есть агностицизм, в теософии - гнозис как возможность целостного постижения, растворения имманентного в трансцендентном ( убъекте.

В связи с вышесказанным теософию можно определить как трансперсональную метафизику в виде синкретизма философского дискурса, религиозного откровения и мистической устремлённости к трансцендентному Субъекту в виде эмпирического пребывания в Нём. Мистическое влечение к целостности трансцендентного Субъекта определяет предмет теософии через метафизическую предельность умозрительного. Так устремлённость к трансцендентному, обладание которым достигается не аналитическим расчленением субъекта и объекта, а обретением созерцательности целостного единства в виде преодоления субъект-объектной бинарности, и определяет специфику теософии. При этом следует отделять мистико-гностический аспект гсософии от прикладных форм оккультизма и магии. Два вектора устремлённости к Абсолюту в виде потребляющего (желания знать Бога) в теологии и отдающего (отрешение себя в слиянии или обладании Богом) в мистике, в теософии приобретают третью позицию по отношению к сверхчувственному миру. Это позиция бытийственного проживания истинной реальности, то есть мудрости Бога. Не с целью знать Его и не с целью любить и обладать Им, а с целью быть Им без всякой цели. Это уровень сознания поднимает теософию как учение о первичной целостности сознания трансцендентного единства тео-антропоса в истинной реальности высшей мудрости над теологией и даже мистикой. Так теософия является не противопоставлением иррационального рациональному, научного мистическому, а состоянием трансцендентной целостности реальности в виде мудрости Бога во всех бытийственных континуумах, фиксирующих в творениях божественную природу в голографическом трансперсональном антропосознании. Так синкретично-голографичный модус теософии как трансперсолнальной метафизики проявляется:

в онтологии как трансцендентно-имманентное единство; в гносеологии как симбиоз взаимодополняющих мистико-гностических И спекулятивно-метафизических векторов постижения;

в антропологии как единство Божественной мудрости трансцендентного Субъекта (Теос) и нравственно-практической жизни имманентного субъекта (Антропос) в виде теософской этики единства трансцендентной сущности и экзистенциального существования.

Из широкого спектра историко-философского контекста, выступающего в исследовании массивом формирования и воплощения мировоззренческих идей, концепций, проблем и тотальностью смыслотворимого становления, временной акцентуацией данной работы избрано западно-европейское средневековье.

Обращение к средневековому периоду развития философии вызвано несколькими причинами.

Прежде всего, это расцвет теоцентрических учений христианства, и которых особенно ярко выражен мистический аспект, или мистика существуе і в наиболее чистом, ^рационализированном виде.

Средневековая философия представляет интерес для философскою исследования в виду своей концептуальной устремлённости к трансцендентному как первопричине человеческого существования, что является востребованной современностью альтернативой крайнем) антропоцентризму, «глобальному эгоцентризму современной человеческой цивилизации» [94, 18].

В условиях морально-нравственного кризиса, процветания коньюктурно прагматических ценностей наблюдается «пристальный интерес к средневековой мистике, философии, теологии, в которых эксплицируется тенденция обращения гуманитарного знания к своему истоку» [146, 105].

Специфика средневековой мысли привлекательна для современности в виду своего превосходства духовного над светским, сакрального над профанным, сверхчувственного над эмпирическим. Именно поэтому в контексте современной потребности метафизичности тысячелетний пласт средневековой философии, по словам Жильсона, «лучший учитель метафизики» [81, 137].

Одним из высших достижений метафизического мышления с позиции приоритета духовного над светским является христианская теология. Именно в христианской теологии эпохи средневековья присутствует синтетическое объединение умозрительного теоретизирования, абстрактных обобщений античности и интуитивно-иррациональных прозрений Божественной сути мира. Представленный в тысячелетнем опыте средневекового философствования, синтез рационального и иррационального, веры и разума, познания и созерцания, интуиции и интеллекта востребован методологическими поисками современного самосознания человечества.

Великие достижения средневековой философии повлияли не только на развитие классической метафизики, но и являются теоретическим источником герменевтики, феноменологии, экзистенциализма, современных антропологических направлений

Фундаментальное изучение средневекового философского контекста представляет интерес для современности как глубинный пласт переосмысления и разработки основных базовых концептов Античности в виде методологической основы западно-европейской философии в целом.

Изучение средневековой философии требует современного анализа как методологической и концептуальной арки в историко-философской континуальности, органично связующей философию Античности и Нового времени, как философский массив прошлого, не достаточно изученный и продуктивно важный для целостного осмысления континуальности и взаимосвязи всех философских школ и учений.

В связи с этим, философское наследие западноевропейского средневековья, которое недостаточно было исследовано в отечественной философии советского периода, представляется сегодня как продуктивный философский контекст, который несет в себе возможности воспроизведения емыслотворимых концептов духовных перспектив экзистенциального бытия, иостребованных философскими поисками современности.

Обновленный ренессанс средневекового сознания представляется нозможным через осмысленное принятие Божественной первопричины человеческого бытия, которое определяет качество, ценности и идеалы индивида и социума, в виде методологии обоснованиия трансцендентной мотивации. Указывая на необходимость «Нового средневековья», Н.А. Бердяев определяет высочайшую значимость осознания Божественной сути человека. «Если нет Бога, то нет и человека - вот что опытно доказывает наше время» - пишет мыслитель [30, 349].

В связи с этим ренессанс средневекового мировоззрения, с характерной для него Божественной первопричинностью мира и приоритетным значением духовной компоненты человеческого бытия может открыть современному рационально-прагматическому сознанию жизнеутверждающие смыслы цивилизационного развития.

Основные идеи средневековой философии несут в себе утраченные позитивизмом и прагматизмом смыслотворимые концепты духовных перспектив экзистенциально-антропологической проблематики в виде сущностного единства человека и Бога.

В этой связи, не искусственное обращение к теоцентрическим догматам средневековой христианской схоластики, а ренессанс живого ощущения Божественной сути мира и человека, присущий мистико-теософским учениям позднего средневековья представляется наиболее востребованным для формирования методологических обновлений метафизики.

Исследования средневековья, необоснованно признанного «тёмной порой» в силу идеологической заангажированности философии в советское время, Представлены явно недостаточно для отображения всего спектра проблем тысячелетнего периода развития мыслительного массива медиевистики. И всё же в научных кругах советского периода были изданы базовые работы, Посвящённые развитию европейской средневековой рефлексии, отличающиеся Допустимым объективизмом и фундаментальностью источниковедческой базы. Это монография Соколова В.В. «Средневековая философия» [152], Переработанная автором и переизданная в 2001 году, «Лекции по древней и средневековой философии» Чанышева А.Н. [180], «Категории средневековой культуры» Гуревича А .Я. [67], «Формирование средневековой философии. Латинская патристика» Майорова Г.Г. [110], «Культура западноевропейского средневековья» Добиаш-Рождественской О.А. [75], «У истоков христианского иррационализма» Бычко А.К. [49], «Понимание бытия в античной и Средневековой философии» Гайденко П.П. [53] и др. Названные работы отличает объективный анализ развития философской мысли средневековья с акцентировным вниманием на схоластической проблематике или вопросах становления медиевистской рефлексии на ранних этапах её формирования.

Некоторые работы зарубежных авторов этого периода известны русскоязычным философам советского периода в переводах. Введение в философский контекст советского периода переводных работ, посвящённыч средневековой философии, объясняется сугубо материалистическом ориентацией этих авторов, что не способствовало формированию полноты проблемного поля и объективности анализа философии периода теоцентризма К таким работам относятся монография Германа Лея «Очерки истории западноевропейского материализма» [101], а также русских философом «Очерки по истории западноевропейской философии» Трахтенберга О.В. [1651 «Эрозия «вековечной» философии» Быховского Б.Э. [48] и др.

И в первой и во второй группе изданий предметом исследования к большей степени становиться рационалистические направления медиевистскоіі философии. Мистические учения, как и мистическая методология, пронизывающие не только всю философию, но и мировоззрение И ментальность средневековья, или не востребованы вовсе или представлены и виде констатации его основных ответвлений. Если же интерес к мистической проблематике и наблюдается, то весь спектр интерпретаций сводиться к противопоставлению идеологии народно-еретического движения, которыми признаны ереси мистиков как «буржуазно-идеалистическим трактовкам средневековья»[191, 151]. Ярким примером такой идеологической односторонности является и монография немецкого марксиста Германа Лея.

Особый интерес вызывает группа философских изданий дореволюционного периода, в которых медиевистское рефлексивное поле представлено широко и разнопланово. Это работы религиозных философон Бицилли П.[40], Булгакова С.Н. [47], Вертеловского А. [50], Гарнака А. [56], Позова А.С. [136], Штекля А. [190], Эйкена [191]. Наряду с глубиной анализа и многообразия медиевистских штудий, сконцентрированных именно на мистическом аспекте средневековых учений, что расширяет поликонцептуальность подходов в исследовании философии этого периода, названные работы носят скорее культурологический, а не философский характер, в виде фокусации исследований на специфике христианского мировоззрения. К подобного рода работам можно отнести и монографию Й.Хейзенга «Осень средневековья» [179].

В контексте фундаментальных историко-философских трудов разработка проблем средневековой философии представлена в работах по истории философии Г.Гегеля [58], Б. Рассела [142], Реале Дж. и Антисери Д. [145], Бычко А.К., Бычко И.В., Табачковского В.Г. [41], Татаркевича В. [161], Конзёлки В.[93], Хамитова Н., Гармаш Л., Крыловой С. [178] и др Мистические направления приводятся данными авторами как взаимодополняющие схоластику. Учитывая то, что в целом разделы, посвящённые средневековой философии менее объёмны по сравнению с другими философскими периодами (к примеру, у Гегеля античной философии посвящено исследование значительно подробное и превышающее в 3 раза анализ средневекового периода), соответственно анализ мистических учений не адекватен его месту и значению в мировом контексте.

Значительный вклад в развитие средневековой философии внесли виднейшие историки неотомисткой философии, такие как Этьен Жильсон [81 ] и Жак Маритен [112]. Труды этих мыслителей отличаются тщательной проработкой первоисточников, академической фундаментальностью, являются базовыми для формирования общих концептов средневековой метафизики, что связано с томистско-схоластической направленностью творчества мыслителей. Вместе с тем, некая абсолютизация неотомизмом философской доктрины Аквината, объявленной вековой философией (philosophia perennis), оставила за границей их исследований другие направления философской мысли этого периода и, в частности, мистических учений средневековья.

Идеологический плюрализм постсоветского пространства позволил расширить исследовательскую палитру современных историков философии, включая в неё незаслуженно обделённую вниманием медиевистскую философскую мысль. Сегодня активно исследуются различные аспекты христианской философии. К значимым работам следует отнести монографии Неретиной С. «Верующий разум. К истории средневековой философии» [122], Сырцовой Е. «Апокрифичная апокалиптика. Философская экзегеза и текстология» [149], Александровой А. «Философия средних веков и эпохи Возрождения» [21], «Генезис антропологических концепций католической философии» Б. Бычко [42]. Появляется ряд публикаций, посвящённых как сугубо философским проблемам средневековья, так и социально- культурологическим его аспектам. Анализу учений отдельных представителей мистических направлений посвящено несколько статей и монографий российских мыслителей, таких как Минин П. [116], Реутин М. [146], Гучинская Н. [70], Торчинов Е. [164], Фёдоров А [166].

К сожалению, в Украине эта проблематика ещё не нашла должного отображения и требует тщательного исследования, учитывая глубинные связи мистических (и особенно немецких) учений с иррациональной линией украинской философии.

Анализ исследовательского поля мистических учений средневековья очевидно доказывает недостаток фундаментальных работ в данном направлении. Практически отсутствуют сегодня в украинском историко- философском диалоге аналитические работы, посвящённые немецкой мистике, которая с одной стороны является кульминационной вершиной в развитии мистических учений средневековой эпохи, с другой - направлением философии, органично синтезирующем достижения как античных, так и средневековых рационалистических направлений.

В контексте выявления метафизической специфики философской мистики позднего средневековья объектом данного исследования является спекулятивно-реформаторская мистика, наиболее ярко представленная в богословских работах немецкого доминиканца XIV столетия Иоганна Экхарта, учение которого содержит наиболее продуктивные идеи для развития философской мысли Западной Европы. Понятие «немецкая мистика»",

Немецких богословов принято ещё называть «Рейнские мистики». Название "рейнские мистики" закрепилось за ними согласно местности "Верхнего Рейна" (Оберланд), где в начале XIV столетия окончательно сформировалось мистико-теософское учение.

введенное в научный оборот учеником Гегеля Карлом Розенкранцем, который считал Мастера Экхарта «родоначальником специфически немецкой философии» и «герольдом философии будущего». Именно К.Розенкранц определяет учение Иоганна Экхарта и его последователей Иоганна Таулера. Генриха Сузо (Зойде), Яна Рюйсбрука как «немецкую мистику», усматривая в ней начало развития «немецкого духа» [251, 37-57]. Этот подход к идентификации творчества рейнских богословов с немецкой спецификой философии особо подчёрктвает немецкий философ Курт Ру в своей монографии, посвящённой Мастеру Экхарту [253, 14].

Закрепившееся в научной литературе, понятие «немецкая мистика», со временем получило уточнение в виде «средневековой немецкой мистики», чем подчёркивалась скорее не национальная специфика, а концептуальная основа учения, связанная со схоластической традицией, на которую опирались немецкие богословы. Несмотря на существование термина «немецкая мистика», это направление европейского философского контекста не получило в историко-философской литературе законченного определения характерных черт учения.

В Европе творчество рейнских мистиков, и в особенности Иоганна Экхарта, учение которого возникло как закономерная реакция на рационализацию теологии томизмом, было востребовано в конце XVIII - начале XIX века. В контексте развития немецкого идеализма, а также расцвета романтической идеи работы Мастера Экхарта начинают вызывать все большую заинтересованность среди европейских мыслителей. Так немецкий мистик, философ и теолог, представитель философии романтизма Франц Ксавер фон Баадер открывает Европе Мастера Экхарта. Именно Баадер знакомит Гегеля со средневековой немецкой мистикой. По словам Баадера, Гегель, после чтения работ Мастера Экхарта «был настолько воодушевлён, что на следующий день потребовал от меня прочесть ему целую лекцию об Экхарте, после которой произнёс: "Наконец-то у нас есть то, что мы так долго хотели"» [197, 159].

Важным событием в изучении творчества Экхарта стало издание немецких проповедей и трактатов доминиканского богослова XIV столетия швейцарским германистом Францем Пфайфером во втором томе своего сборника «Немецкая мистика XIV», что делает Экхарта одной из популярных фигур европейского философского контекста. При этом Ф. Пфайфер, равно как и И. Бах [199], считает Экхарта ортодоксальным теологом. И хотя в Европе, в особенности в Германии, ряд ученых, такие как А.Лассон [234], В. Прегер [245; 246], К. Ру [252; 253; 254], Дж. Запф [269], Эбелинг X. [212], Ольтманс К. [243], Леманн В. [235], Кейлли С. [230], Демпф А. [207], Денифле А. [209], Фишер Г. [215], Манштеттен Р. [236], Квинт Ф. [248], Сойдек Е. [258], Шпан О. [259], Штраух П. [262], Альберт К. [195; 196], Вер Г. [268], Нигг В. [242], обращались к осмыслению основных идей экхартовой философии с позиции философской мистики, этот феномен историко-философского контекста, не нашел достаточного осмысления в украинской философии. Изучение наследия Экхарта осложняет и весьма малочисленное количество переводов его работ на русский язык, и абсолютно недостаточное число работ на украинском языке [3].

Так в Украине известный лишь перевод на русском языке немецких проповедей Иоганна Экхарта 1912 года, выполненный М.В.Сабашниковой и несколько современных переизданий этого перевода [2; 5; 6]. В 2001 году в России выходят в переводе М.Ю. Реутина избранные немецкие проповеди и латинские трактаты Экхарта [1; 7].

В современном русскоязычном философском пространстве известны фрагментарные обращения к учению Мастера Экхарта как родоначальника философии «немецкой мистики». В этой связи следует назвать издания советского и постсоветского периода, а именно П.П. Гайденко «Прорыл к трансцендентному» [55], Гусейнова А.А. «Краткая история этики» [69], А.Ф.Лосевая «Общая характеристика эстетики Возрождение»[104], переводное издание Й. Хейзенга «Осень средневековья» [179], Э.Фромма «Иметь или быть» [175], Р.Штайнера «Очерк тайноведения. Мистика на зрении духовной жизни Нового времени» [189], в которых отдельные статьи посвящены Мастеру Экхарту, а также переведенная на украинский язык статья немецкого исследователя средневековой философии Р. Пиччя «Метафизическое познание в философии Томы Аквинского и Мастера Экхарта» [131]. В отличие от учения родоначальника немецкой мистики Мастера Экхарта, творчество Генриха Сузо стало известно отечественному читателю благодаря впервые опубликованной в «Вопросах философии» его работы «Книжица истин» [157]. Что же касается Иоганна Таулера, то творчество одного из учеников и последователей Мастера Экхарта не заслуженно обойдено вниманием современных исследователей медиевистской философии и ограничено единственным переводом его работ на украинский язык, опубликованным в «Философской мысли» [162].

Попытка придать учение мыслителей этого направления забвению после обвинения главной фигуры немецкой мистики доминиканского проповедника Иоганна Экхарта в «ереси» и догматической неточности [1; 150; 241], что, по мнению инквизиции, было следствием близких связей Мастера Экхарта с движением бегинок и бегардов, осталась неудачной.

Последователи учения Экхарта сохранили и развили идеи учителя. И хотя к XIX столетию Европа не проявляла преобладающей заинтересованности мистическими учениями, значительные направления классической и неклассической философии берут своё начало именно с трансперсональной (мистической) метафизики немецкого богослова. Объединяя в своих проповедях и трактатах достижения схоластических традиций и методов доказательства бытия Бога с сакральностью и непосредственностью верознаний мистико-иррационального созерцания, Мастер Экхарт создаёт философско- теологическую систему, которая отличается новым уровнем развития метафизики.

Исходя из необходимости осмысления учения Мастера Экхарта как основоположника самоценного направления в историко-философском западноевропейском контексте, играющего, в определённом смысле, решающую роль в развитии европейской философской мысли, в рационально- идеалистических              (немецкая              идеалистическая              философия),

иррационалистических направлениях, в учениях философской антропологии и украинской философии (украинский кардиоцентризм), а также, учитывая недостаток философских работ в украинском историко-философском пространстве, посвящённых творчеству немецкого богослова, объектом данного исследования является философское учение Мастера Экхарта на предмет специфических черт его трансперсональной метафизики, в контексте развития европейской философской мысли.