Апофатизм христианского неоплатонизма в формировании диалектического концепта метафизики Мастера Экхарта

Осуществлённый неоплатонизмом переход от античной космологии к христианской теологии способствовал дополнению и расширению неоплатонической картины мира сакрально-одухотворёнными образами христианства.

Нужно отметить, что западноевропейская философия средневековья, базировавшаяся на римско-католической теологии, во многом перекликается с греко-византийской христианской традицией. Особенно это касается христианской мистики, которая существовала и как самостоятельное направление средневековой философии, и как составляющая часть как патристики, так и схоластики. Христианская мистика непосредственно отображала глубины религиозного сознания средневековья, ибо по утверждению Н.Бердяева «мистика есть питательная почва религии, и религия истощается, когда свершается отрыв от этой почвы» [29, 24].

Посленикейская патристика, представленная греко-византийской и латинской философией, включала в себя мистический модус богопознания. При этом, для греко-византийской традиции решающее значение имело непосредственное созерцание Божественного в интуитивном акте, то есть мистика превалировала в восточно-христианском богопознании. Тогда как для латинской патристики характерно совмещение мистицизма и рационализма с постепенным преобладанием последнего вплоть до абсолютизации рационального метода в схоластике. Что же касается богословской мистики, то она подразделялась на восточную и западную, о чём подробно пишет В.Н.

Что же касается римско-католической линии развития средневекового богословия, то здесь можно наблюдать чёткую дифференциацию рационализированной теологии и мистико-интуитивных направлений католического богословия. Возникающая как реакция на крайнюю рационализацию богословских учений западная мистика средневековья, составляющая оппозицию схоластике, приобретает внецерковный, индивидулистический характер.

Враждебная схоластике западная мистика ищёт опоры в восточных православных учениях. А. Вертеловский в работе «Средневековая мистика и отношение её к католичеству» утверждает, что «лучшим доказательством взаимодействия между восточной и западной мистикой служит тот факт, что представители западного мистического богословия для оправдания своих Теософических воззрений ссылаются на авторитетных богословов греко- Восточной церкви» [50, 21]. Так практически все представители западной Христианской мистики обращаются к учению восточных Отцов Церкви.

В учении Мастера Экхарта находит продолжение неоплатоническая линия эманационного устройства боготворимого мира, истоком созерцательно- мистического апофатизма которого являются концепты православной христианской традиции. Немецкий исследователь богословского творчества Мастера Экхарта Курт Ру, считая, что истоки учения немецкого проповедника лежат в православных учениях, утверждает, что «именно этот путь ведёт к мистике немецкого проповедника» [253, 128].

В связи с вышесказанным, целью данного раздела является выявление Концептуальных и методологических источников учения Иоганна Экхарта в Восточных мистико-христанских учениях.

Мистические учения Восточных Отцов Церкви стали известны в Западной Европе, прежде всего, благодаря переводам Скота Эриугены богословских работ Дионисия Ареопагита. Нужно отметить, что так называемый Псевдо- Дионисий (неизвестный автор V века, взявший себе имя афинянина, упомянутого в «Деяниях апостолов», обращенного в христианство проповедью іпостола Павла и являвшегося первым епископом Афинянским) был одним из самых сильных и уважаемых авторитетов большинства теологических школ в Средние Века. «Творения великого Дионисия пользовались бесспорным авторитетом и оказывали сильное влияние на развитие богословской мысли и в позднюю отеческую эпоху, и в эпоху византийскую, и на Западе во вес протяжение Средних веков» - пишет Флоровский Г.В. [172ДХ].

Corpus Areopagiticum - куда вошли 4 работы «О церковной иерархии», «О небесной иерархии», «О Божественных именах», «О мистическом богословии» уже в начале VI века является предметом ссылок и толкований византийских богословов. На христианском Востоке они признаются образцовыми текстами чему способствует толкование учения Дионисия Ареопагита Максимом Исповедником, а также систематизация христианского неоплатонизма Иоанном Дамаскиным. Новую волну толкования Ареопагитики состовляют трактовка Михаила Псела и Георгия Пахимера, учения которых составляют единую линию мистико-православной традиции, заложенную Дионисием.

В отличие от Руси и восточной Европы в целом наі Запад Ареопагитики проникают значительно раньше. Фроловский Г. В. указывает на обращение и Ареопагитикам и папы Григория Великого, и папы Мартина на Лютеранском соборе 649 года, и папы Агафона на VI Вселенском соборе [172, XII]. Наиболее широкую популярность и значительность работы хритианских неоплатоником Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина приобрели и Западной Европе благодаря переводам Скота Эриугены.

Переводами, комментариями и толкованиями Ареопагитиков занимаются Ансельм Кентерберийский, Роберт Гроссетест, Альберт Великий, Фома Аквинский. Особое влияние Ареопагитик испытывают представители мистических направлений средневекового Запада, такие как Бонавентура Бернар Клервосский, Хуго Сен-Викторский. Учение Псевдо-Дионисия являясь согласно Хейзенга, «источником всей христианской мистики» [179, 2431 особенно проявляется в учении Мастера Экхарта и его последователей. Н.О Лосский абсолютно справедливо утверждает, что Дионисий «сформирован основные стадии развития мистической интуиции» [108, 243]. Но для М Экхарта и его школы не только метод мистико-интуитивного акта п Богопознании, но и апофатический принцип постижения трансцендентной Божественности становится источником как онтологии, так и гносеологии Несмотря на приверженность схоластической традиции и частое обращение к учениям западной теологии, Экхарт развивает в своём учении ряд положении христианского неоплатонизма. По поводу учения И. Экхарта А.Штекль пише і «...в основном его характер учения отступает от них (Ю.Ш. - от «учителей школы»). Он идёт по следам Ареопагита в толковании Скота Эригены» [190 292].

Говоря о сочинениях Псевдо-Дионисия, испытывающего большое влияние Прокла и Ямвлиха, нужно отметить, что несмотря на явное про дол жени» эманационной теории античных неоплатоников, учение Дионисия содержи і кардинальные отличия от их концепции, что способствует привнесению в неоплатоническую онтологию идей христианского теоцентризма.

Именно эти отличия, представленные ниже, и будут востребованы и развиты в учении Мастера Экхарта. Прежде всего, учение Псевдо-Дионисия - это продвижение от спекулятивных форм философии к непосредственным откровениям христианской мистики. Умозрение становиться вторичным, выступая лишь в качестве предварительной основы для мистико-интуитивного акта.

В теории эманаций Дионисия «прообразы», через которые Сверхсущий всё предопределяет и производит, не отдельны умозрительно как у Платона и не являются сутью самих вещей. Они есть «парадигмы» вещей. В этой причастности вещей прообразам как некой высшей цели и заключается отличие от неоплатоновской теории эманаций.

Апофатизм Дионисия значительно радикальней апофатизма Плотина, который понятие Единого использует как абсолютное. У Дионисия апофатизм приходит к крайним формам, не допускающим абсолютизации ни Единого, ни Единства, доходя до полного и окончательного «НЕ».

Теофания Дионисия, пронизанная вечным пребыванием трансцендентно- сверхсущего, не нарушает единства как всеохваченной соборности в отличие от эманационной поступательной иерархии у неоплатоников.

Следуя православной традиции Догмата Веры, Дионисий отождествляет объект познания с Личностью, тогда как у античных неоплатоников - Единое абсолютно от всех личностных форм.

Из личностного аспекта Богопознания у Дионисия вытекает и индивидуальное сопереживания мистического акта в отличие от космологических форм озарения у неоплатоников.

Осуществляя связь между неоплатонизмом и христианством, учение Дионисия становиться источником многих аспектов богословия Иоганна Экхарта, который многократно, прямо или косвенно, цитирует его учения, подвергая толкованию в контексте своего времени.

Порядок мира в учении Дионисия вслед за неоплатониками носит г)манический характер опосредованно через христианскую модификацию, что способствует её отображению в метафизике Экхарта в виде иерархии творения мира непроявленного Божества.

Эманационная система миропорядка у Дионисия исходит из выраженного символически понятия абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божественного. Абсолютная трансценденция определяется некой гранью между Богом и миром. За умозрительной гранью пребывает не сущее, а сверхсущее, простая и неделимая Причина, которая в силу своей конечной простоты и трансцендентности не может иметь имени. Божество как бы отделено, «изъято» из мира. «Выше сущностей находиться сверхсущностная неопределённость, и превышающее ум, единство выше умов», - образно пытается выразить высшую неопределённость запредельности Божественного Дионисий [74, 107]. «Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, - она есть по Дионисию, - сверхначальное, свехсущностное начало всякого начала» [74, 107].

Ещё Плотин иносказательно определяет сверхсущностное или Божественное принципом бесцельного творчества, что является высшей детерминантой блага как такового, то есть без конкретно-обратимой зависимости в чём-либо. Абсолютность трансцендентного, неизъяснимого и непознаваемого, выраженная Дионисием как «Мрак - сокровеннейшая сущность Бога», находит полное отображение в тео-онтологии Мастера Экхарта. Вечное пребывание вне мира отделяет Божество от нисходящей природы по иерархии проведения. Для максимального отказа от именных определений запредельное Божество выражается наиболее неопределимыми образами «Тьмы», «Бездны», «Пустыни» у Экхарта. То есть неизъяснимой скрытностью потенции, из которой рождается Боготворимый Свет, подобно «досветовому состоянию» у Дионисия. «Бог превышает всякую сущность и жизнь, - пишет Дионисий, - так что никакой свет выразить его не может»[73,19].

После внеименного сверхсущего Дионисий переходит к именам Божиим, как «благодетельным выступлениям Богоначалия» [74, 111], на первом месте среди которых называется Благость. Благость есть причина, по которой Бог «совершает всяческое». Благость трактуется Дионисием как источник света, повсюду простирающий свои лучи. Первоверховное Благо источает всюдgt; «лучи всецелой Благости». Говоря символическим языком, Дионисий всепроникающий Свет представляется как образ Блага. Выхождение из неопределённости сверхсущностного проявляется началом единства, так как «духовный свет рассеивает тьму неразумия» [74, 112]. В этой трактовке Света как первого проявления непроявленного присутствует основа метафизики света Экхарта, у которого световое начало, наряду с огненной концепцией стоиков, есть сакральный символ чистого бытия, праосновы мира, имплицитная потенция Божественности. Свет скрыт во «мраке» непроявленного Абсолюта и только с его выхождением, истечением происходит теофания. То есть Экхарт развивает дионисийскую концепцию сакрально-трансцендентной сущности световой эманации.

Все общие имена Божие в учении Дионисия целостно характеризуют всю Пресвятую Троицу без разделений на ипостаси. Что же касается последних, то имена ипостасные приобретают отдельное толкование в онтологической картине мирового порядка.

Наряду с высшим именем Блага, выразившимся у Дионисия в образе света и получившего развитие именно как световая символика трансцендентной Божественности у Иоганна Экхарта, в учении Ареопагита сущность Божественного промышления определяется как «Премудрость» или «Прекрасное», «как сохраняющее всё сущее, не нарушая её собственной природы» [74, 113]. Имя премудрого как всеобъемлющего единства, как «превзошедшего всякий порядок пребывания сверхсущностного внутри нас» нашло наибольшее воплощение в концепции ученика и последователя Мастера Экхарта, Генриха Сузо, мистическое учение которого основывается на образе «Премудрости, как софийного всевбирающего в себя первоисточника, источающего Божественную любовь» [210, 45]. Развивая понятие Премудрости как общего целостного качества Бога и Пресвятой Троицы, Сузо углубляется в личностно-индивидуальный аспект этого образа, что больше свойственно именно католичсекой мистике. Так Премудрость как абстрактный образ Божества представлена в его автобиографичном труде «Жизнь» в виде «Недосягаемой возлюбленной, неуловимой, но притягательной мечты», уносящей трепетного лирика в запредельные дали «троичной природы Абсолюта» [263, 14].

Аспект абстрактно-обобщённых качеств Бога, вытекающий из ареопагитической традиции, получил в учении Экхарта развитие в виде любовной мистики. Имя Бога «Прекрасное как исполнение всякой Божественной гармонии и священной красотой» [74, 3] в учении Дионисия непосредственно связан с импульсом влечения, когда Бог открывается как влекомый к себе предмет всеобщей любви, ибо Прекрасное символизирует его совершенство, обладающее притягательной силой всеединства. «Бог как Благо есть Любовь и потому он есть Красота, ибо во всеединой причине всякого существования Благо и Красота совпадают [74, 76]. Дионисий говорит о любовном и эротическом влечении к Богу и Красоте, используя античную трактовку космического Эроса. «Божественный Эрос» влечёт к красоте, к прекрасному проявлению высшего совершенства, при этом «любящие не принадлежат сами себе, но любимым» [74, 77]. Эта высшая любовь через принцип самозабвения представленная как общее имя Бога, в онтологической картине Экхарта приобретает действительное воплощение как основной принцип миротворчества в виде единосущной любви Отца к Сыну и Сына к Отцу в виде святого Духа. Дух Святой в тринитарном единстве есть взаимное истечение любви Отца и Сына. «Это излияние себя обоих в любви есть установление общего Духа, Духа Отца и Сына» - говорит Экхарт [1-1, 47]. Так же как и Дионисий в имени Бога через прекрасное и Красоту раскрывает сущность Бога Экхарт объясняет сущность «Царствия Божиего», показывая, что речь идёт не об обособленном понятии Троицы, а о сущности непроявленной Божественности. Так немецкий богослов развивает понятие эротической любви как космической силы в личностно-индивидуальном преломлении в целом свойственном католической мистике.

В теологической онтологии Дионисия весь миропорядок обусловлен нисхождением Бога из себя, характеризуемый Причиной мира или Благостным переполнением и совершенной любовью к своим творениям в качестве потенциала Прекрасного и Премудрого как высшей гармонии мира. При этом Бог, исходя из Себя, в этом вечном процессе, неизменном в совершённом тождестве собственного Бытия является - «тот же Иной». Так в Божественном промысле единосущно совпадают пребывание и подвижность. Эта идея нашла яркое воплощение и развитие в учении немецкого мистика, выразившись в основном концептуальном модусе бытия и становления. «Тот же Иной» - Дионисия находит выражение в понятии «Иное» у Экхарта, как исхождение из Божественности её Божественной сущности. Сохраняя при этом единство сущности, Экхарт трактует «Иное» как включающее в себя всё и как «не иное», ибо это обособление есть чистое понятие, а не нечто вещественное.

Принцип тождества и различия, бытия и становления в метафизике Экхарта получает развитие из философемы Ареопагитика о вечном исходе, пребывании и возвращении Бога, которые по объяснению Дионисия есть не «изменение», или «пременение», или «превращение», а есть «выражение всеохватываемого бытия разновидными промышлениями Божьими» [74, 237]. В этой трактовке бытия Бога как вечного становления, воплотившегося в Образе Пресвятой Троицы, истоки имманентной теории о мироустройстве, которая в совмещении с неоплатоническим концептом эманаций, получила яркое воплощение в метафизике Иоганна Экхарта.

Так концепция Троицы, представленная Дионисием как начало эманической иерархии в виде источника жизни и единств и выражающая высшую близость к Богу у Ареопагита, представлена в виде различений ипостасей.

Сам процесс теофании в учении Дионисия приобретает выраженный иерархический характер, проявившийся уже в различении Отца и Сына, на высшей степени разворачивания Сверхсущностного. «Сын же ни есть Отец, и Отец ни есть Сын - пишет Дионисий, - и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальной ипостаси» [74, 7]. Такое начальное разделение ипостасей близко трактовке Экхарта триединого проявления Божественности в виде Отца-Сына-Святого Духа, что подчёркивает вневременной характер трансцендентной праосновы. «Бог родил Сына, - согласно трактовке Экхарта, опирающегося на католический догмат, - прежде всех век в тринитарном процессе. Это действие совершается не во времени, а происходит вечно» [11, 278]. Сын есть самопознание Отца, и в этой философеме Мастера ощущается зависимость от Псевдо-Дионисийской трактовки начала теофании. В своём промышлении, согласно Дионисию, «Бог исходит из Себя», неизменно и непрестанно «исходит в мир». Так же и самопознание Отца в Сыне, согласно Экхарту, родственно непрестанному рождению «Бога из Себя» у Дионисия. Продолжая неплатоническую традицию и Дионисий, и Экхарт развивают идею «рождения» или «исхождения» в виде беспрестанного импульса полноты Единого, как сказал бы Плотин, иносказательно определяя сверхсущностное или Божественное принципом бесцельного творчества, что является высшей детерминантой Блага как такового, то есть без Блага без конкретно-обратимой зависимости в чём-либо.

Заимствованная от Дионисия идея первой стадии иерархического проявления Бога в виде триединой Троицы в учении Экхарта получила развитие в диалектике трансцендентного и имманентного в виде триединой полноты мирового принципа как концепта взаимодействия бытия и становления в сущностно-онтологической основе миропорядка.

Концепт творения мира из имманентной потенции Абсолюта у Дионисия содержит в себе принцип иерархического разлития. Согласно Дионисию «Бог есть во всём, но не во всём равно» [73, 18]. Начало этого неравенства, то есть различения есть «прообразы» или «парадигмы» Боготворимого мира. При этом имеются в виду не умозрительные идеи Платона, а «живые, вседержительные силы», «энергии мира» [73, 17], то есть действительные импульсы проявления

Божественного. Близко к Дионисию трактует прообразы и Экхарт, который мир «сверхчувственной и сверхумозрительной нетварности» представляет как некие «прообразы всех тварей» [11, 63]. Но у немецкого богослова и это понятие прообраза, определяемое как эманационное проявление замысла Божьего в виде «искры» Божьей, есть всеобъемлющая проекция непроявленного Божественного в идеальном мире всеединства. «Искра это есть единое единство, - говорит Экхарт, - в неразделённости своей, столь сроднилась она с Богом, и несёт в себе образ всех тварей, образ без образа и преображение всех образов» [11, 63]. Так в идеальном «прообразе» - «искры» - есть высшая сила человеческой души, выраженная в виде модуса всеединства в учении Мастера Экхарта, в качестве личностно-индивидуального понимания мира Божственных замыслов.

Особое влияние на развитие мистического учения немецкого богослова XIV Иоганна Экхарта оказал апофатизм Дионисия-Ареопагита, который уходит глубже в абсолютизацию отрицания, чем апофатизм античных неоплатоников. Нужно отметить, что основы апофатической теологии были заложены ещё Климентом Александрийским, кападакийцами и Григорием Нисским, который утверждал непознаваемость и непостижимость Бога «по собственному своему началу и свойству» [63, 19]. Но лишь богословие Ареопагитика доводит апофатизм до полного абсолютизма в виде трансцендентности как недосягаемости и непознаваемости сверхсущностного Божественного. Справедливо отмечает В.В.Соколов: «Последовательное отрицание всех атрибутов Бога превращает его из всеименного Бога в безыменного, теологию катафатическую в апофатическую, утверждающую тождественность «недосягаемого света» с «божественным мраком. Непознаваемость Бога в результате, казалось бы, всесторонних попыток его осмысления оборачивается вершиной его постижения» [152, 52]. Эта вершина, по словам Дионисия, оборачивается «сверхименностью» или внеименностью Бога. Так Дионисий закладывает традицию определять сверхсущностный Абсолют как «Мрак», выражая его полную темноту, то есть непроявленность, непознаваемость, недосягаемость. Именно эта абсолютная невозможность и порождает апофатизм, проявившийся у Дионисия в виде «леденящей тьмы» вечных отрицаний, не совместимых с положительным истолкованием «НЕ» в виде ограничения. «НЕ» понимается как «сверх», «над», «вне» в виде абсолютной несоизмеримости с какими-либо допустимыми представлениями сознания. С.Н.Булгаков, отмечает: «Единое, вселикое, безусловное НЕ, — абсолютное НЕ, — таково содержание отрицательного (апофатического) богослрвия Дионисия Ареопагита. И несмотря на явную близость с неоплатонизмом, он идет дальше и судит радикальней Плотина. Ибо, как мы уже знаем, Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия в апофатическом аспекте оно не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕ-кто и НЕ-что. В заключительных главах «Мистического богословия» Дионисий подытоживает суть отрицательного познания Бога: «Итак мы говорим, что причина всего, будучи выше всего, не являет--              ¦сущности, ни жизни, ни слова, ни разума.... С другой стороны, она не имеет ни тела, ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни массы; она не имеет места, не видится, не доступна чувственному восприятию; не чувствуется и не ощутима, не имеет нестройности и смятения вследствие материальных влечений, не немощна вследствие чувственных порывов, не нуждается в свете, не знает перемен, разрушения, разделения, лишения, растяжения, ничего другого из области чувственных вещей» [47,177].

При этом, двигаясь от низших форм Божественного проявления до высших, Дионисий отрицает даже формы высших иерархических Божественных проявлений вплоть до различений ипостасей Троицы. «Рассуждая же в восходящем направлении, - пишет Дионисий, - скажем, что она не есть душа, или ум, не имеет ни фантазии, ни представления, ни слова, ни разумения; не высказывается и не мыслится; не есть число, или строй, или величина, или малость, или равенство, или неравенство, или сходство, или несходство; она не стоит и не движется, не покоится и не имеет силы, не есть сила или свет; не живет и не есть жизнь; не сущность, не вечность и не время; не может быть доступна мышлению; не ведение, не истина; не царство и не мудрость; не единое, не единство, не божество, не благость, не дух, как мы понимаем; не отцовство, не сыновство, вообще ничто из ведомого нам или другим сущего, не есть что-либо из не сущего или сущего, и сущее не знает ее как такового» [74, 277]. Как верно отмечает А.Александрова: «НЕ в его апофатизме является уже не отрицанием, а выражением сверх каких-либо чувственных образов и дискурсивных понятий» [20, 68]. Согласно Экхарту, никакое имя не в силах раскрыть недоступную уму, сущность.

Таким образом «Мрак» трансцендентного сверхсущностного Абсолюта не определяется иерархической системой имён Бога, что является неизбежным признанием апофатизма как единственно возможного пути к постижению Божественного через резкое противопоставление миру «ИНОГО». Так апофатизм Дионисия, отрицая все атрибуты Бога, всю умозрительность его имён выше какого-бы ни было познания, приводит к понятию НИЧТО - абсолютной и целостной нероявленной потенциальности, от сакральных вершин которых начинается и заканчивается этот принцип. Происходит замыкание принципа апофатического богословия на трансцендентной сущности сверхсущностного, приводя всю иерархическую систему мирового порядка к абстрактности деперсонализации, допуская лишь абсолютное НЕ. Такая абсолютизация «Не», провозглашённая Псевдо-Дионисием и усиленная Максимом Исповедником, комментатором и систематизатором работ Ареопагита, вызвана ограниченнсотью положительного утверждения каких- либо преддикатов и атрибутов Божественного, определяющих предел, исключающий НЕЧТО. Апофатизм Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника не только выше всякого утверждения, но и выше всякого отрицания. Максим Исповедник, считая невозможным найти какие-либо понятия, выражающие абсолютно совершенную сущность Бога, утверждает единственно допустимы путь в его постижении - абсолютное отрицание.

Мастер Экхарт, перенимая принцип апофатического богословия у Ареопагита трактует Божественность как «вечную тайну». Практически весь мистический принцип постижения этой тайны сопряжён с отрицанием всего того, что тайне не принадлежит, что существует явно, открываясь в чувственном или умозрительном опыте. Поэтому для Экхарта апофатизм мистического акта неизбежен. Подобно «Сущностному Мраку» Дионисия он отталкивается от «Тишины», «Тьмы», «Бездны неведения» как высшей неопределённости и невыразимости Абсолютной праосновы. Так же как у христианских неоплатоников Божественность у немецкого богослова есть «ни мысль, ни слово, ни порядок, ни величина, ни время, ни век, ни знание, ни премудрость» [11, 89]. Согласно Экхарту, «в ней нет никаких различений», а следовательно, и возможности утвердительно определить что-либо. Поэтому путь мистичекого познания, согласно Экхарту и его последователям, есть «путь изъятия из всего сущего», то есть полное «отрешение». Отталкиваясь от концепции абсолютного апофатизма, немецкий мистик приходит к антропологическому повороту в своей метафизике через теорию отрицания, чем разрешают замкнутость апофатизма Дионисия, развивая его в трансперсоналистско-трансцендентном аспекте. Апофатизм приводит Экхарта к той же трансцендентности Бога, но с максимальной его имманентностью. Отрицая всё в проявленном, всё допускается в непроявленном бытии Божественности и через имманентное присутствие в становлении приводит к антропософскому мирознанию.

Истоки такого разрешения апофатизма нужно искать в фундаментальном различении православного и католического христианства. В православии нет чётко выраженного понятия Божественной Праосновы. Начало Единства - Отец, олицетворяющий и единство, и различение ипостасей. Тогда как католическая традиция утверждает дотринитарную природу единства.

Дионисий-Ареопагит в своей работе «О Божественных именах» многократно подчёркивает сверхсущностное пребывание истинного бытия во «вневременной природе Бога». Но православие не развивает этой идеи, отдавая первоначалие Отцу. «Один Бог, потому, что Один-Отец» - гласят греческие Отцы Церкви. Так Отец полагается источником всякого Божества в Троице, порождающий Сына и Святого Духа и безраздельно наделяющий их своей Природой. Попытка Псевдо-Дионисия определить сверхначальное существо Бога скорее ближе античному неоплатонизму, чем православному догмату. Мастер Экхарт, опираясь на идею Дионисия о сверхсущем, формирует понятие Божественной праосновы дотринитарного процесса; учитывая концепт католического догмата Filioque, идейно основанный на теософеме из Священного писания «Я и Отец-одно» (Ин. 10:30), наделяет свободной волей творческого начала не только Отца - абсолютное единоначалие, но и Сына, уравнивая вторую ипостась в Божественной потенциальности.

Опираясь на католический догмат Символа Веры, официально утверждённого в 809 г. со словами «... и от Сына» (то есть Святой Дух исходит и от Отца, и от Сына), а так же на провозглашённую Дионисием идею о сверхсущности, то есть до ипостасной основе Бога, Экхарт строит свой апофатизм путём отрицания даже самого тринитарного процесса, устремляясь к безопределённой Божественности (Cotthei). В связи с этим, Б. Лосский видит в утверждениях Экхарта «безличностный апофатизм» божественно і і внебытийственности, которая предшествует Святой Троице. Противопоставляя эту концепцию православию, В. Лосский пишет: «В предании Восточноп Церкви нет места для богословия Божественной сущности, а тем более для ее мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном — не созерцание Сущности, но прежде всего соучастие и Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследниког божественного естества» как богов, созданных после несозданного Бога и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе [107, 177]. Так апофатизм приводит Экхарта к абсолютному Ничто, к той же онтологической замкнутости, которая присутствует и у Дионисия. При этом разрешение, выход из круговой замкнутости трансцендентной праосновы указывает именно католический догмат о святом Духе, исходящем «и о і Сына», что наделяет человека творческой способностью Божественного Точкой пересечения в замкнутом круге предельной, апофатической недосягаемости трансцендентной Божественности становится представленная в учении рейнских мистиков, воплащённая в человеке «потаённая глубина^ (Рюйсбрук), «искра» (Экхарт), «глубина души» (Таулер), трактуемая как скрытая и неразделйнная природа Божественности. «Искра», содержащаяся и глубинах человеческого духа, досягается путём абсолютного апофатизма отрицая, в конечном итоге, троичную ипостасность Бога, оправдывая высшее отрицание духовным самопознанием. «Эта искра - говорит Экхарт, - не довольствуется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни Троицей, пока ич всех трёх лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врождённостью божественного естества. Скажу я и более, что звучать будет ещё диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественноіі сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и ещё более свет жаждет знать, откуда сущность эта происходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь — просто покой, в самом себе неподвижный. Душа обретает полное блаженство лишь тем, что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться и пустыне» [2, 78].

Так апофатическое понятие Экхарта «Ничто», трактуемое им как «Все вещи созданны из Ничто», приобретает самоценный характер с абсолютным онто-антропологическим статусом, ибо «Я» как праосновное «Ничто» обитает в глубинах человеческого духа. Так немецкий мистик от онтологического апофатизма приходит к антропологическому самоотрицанию и апофатическое Ничто есть Ничто - Иное - как высшая отрешённость, одно из ключевых концептов мистического богословия XIV столетия, о котором речь пойдёт ниже.

Отметим лишь, что апофатизм Мастера Экхарта, отталкиваясь от абсолютной доктрины отрицания Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника, найдёт выражение в концепции апофатического постижения сущности себя как отказа от собственного Я, то есть растворения в абсолютном Ничто, в неведении Божественности в «искре души» (Экхарт), в «непостижимой бездне Премудрости» (Сузо), представленной в богословском учении «О нищете духом».

Влияние Ареопагита на рейнских мистиков не ограничивается апофатикой христианского неоплатоника. Вернее апофатизм, не исключает положительные доказательства Божьего промысла. В работах «Мистическое богословие», «О небесной иерархии» Дионисий указывает наряду с апофатизмом и катафатический путь обнаружение Бога. Апофатическое богословие не исключает откровение. Согласно неоплатонической теории эманации Бог нисходит, являя себя миру. По Дионисию катафатическое богословие возможно, так как всё существующее есть некий образ или изображение Божие. «Мы познаём Бога - пишет Дионисий, - не из Его природы, которая непознаваема и превышает всякую мысль и разум, но из установленного Им порядка всех вещей, который содержит некие образы и подобия божественных первообразов, восходя к Тому, что находится превыше всего, особым путём и порядком, через отвлечение от всего и возвышение над всем. Это не есть умозаключение от следствия к причине, не есть суждение о Боге по миру, но - созерцание в образах первообраза, изображённого в изображениях, созерцание бога в мире» [73, 357]. При этом Дионисий не упрощает отрицание до утверждения, а подчёркивает имманентность мира Богу или «промышлений» Бога, пребывание в Нём и возращение к Себе. Образ Божественного круговорота заимствован из неоплатонической эмманационной теории с усилением имманационного аспекта в виде «Божественного Мрака», переполненного «Божественным светом». При этом трансцендентная природа Сверхсущностного не проявляется полностью, грань между бытием и теофанией не преодолима. Проявление Бога возможно только через его силы, первоначальные расчленения - имена Бога.

Так катафатизм вызван истечением единой совершенной идеальности к земному положительному различению. Уже доступное разуму положительное богословие выражается в символах и образах иерархической системы небесного и земного мироустройства. Несмотря, на необыкновенно возвышенное представление о Боге ещё до описания всех ступеней иерархии. Ареопагит предваряет Его сущность положительными преддикатами. «Невозможно - говорит Дионисий, - ни понять, ни выразить, что такое Божество - Сие Единство, Сие Недоведомое, Сие Пресущественное, Самоблагое, Сия троичная Единица, Единобожественная и Единоблагая» [74, 269]. Так причина причин уже наделяется положительными утверждениями, из которых и вырастает иерархия.

Божественный промысел формируется по принципу «Бог есть во всём. Но не во всём равно», то есть не всё одинаково близко к Богу. В соответствие с этим принципом формируется божественная и земная иерархия. Описание Дионисием небесной иерархии в виде трёхярусных ступеней серафимов, архангелов и ангелов в концептуальном смысле выражает аспекты или энергии Бога, подчинённые по мере отрицания божественной полноты. Именно этот принцип, без описания небесной лестницы, был реализован Мастером Экхартом в диалектическом единстве мироустройства в виде иерархического взаимодействия высших прообразов и земной тварности как пути отречения. Простейшее, по мнению Экхарта, есть высшее, господствующее над низшим, низшее через высшее увлекается к высочайшему. При этом силы души в антропософии немецкого богослова, лишь пройдя иерархическое самоотречение, приводят дух к Божественному неведению.

Именно на иерархическом принципе миропорядка формируется принцип мистического пути Мастера Экхарта. Постепенное движение Духа от низших сил к высшим готовит сознание стремящегося и любящего Бога к экстатическому погружению в чистую природу Божественного. Но Экхарт, в отличие от Ареопагита, утверждает не только мистико-апофатическое проникновение в глубину, но и рождение Бога в душе. На этом концепте основывается практическая теософия Мастера Экхарта, ставшая предвестницей появления протестантизма.

Так же как Дионисий, Экхарт использует положительный метод доказательства бытия Бога как основу, подводящую к отрицательном} богословию, утверждающему абсолютную трансцендентность и непознаваемость сверхсущностного Абсолюта. Взаимодополнение положительного и отрицательного богословия приводит Дионисия к трактовке мистического акта как истинного познания Бога.

Отталкиваясь от положительных преддикатов Бога, в которых «Он открывается, нисходит и является в теофаниях», Экхарт оправдывает стремление человека понять и определить суть Божественного. Экхарт перенимает у Дионисия спекулятивный метод объяснения Божественных атрибутов, наделяя разум высшим предназначением в положительных знаниях. Разум как возможность знания и объяснения умозрительного мира является ступенью к трансцендентному Бытию Бога. При этом рациональные формы мышления применимы и на более высокой ступени постижения Божественного, а именно в апофатическом отказе, «изъятии» из мира всего, что не несёт Божественной сущности. Апофатизм Дионисия, впоследствии заимствованный Мастером Экхартом, обретает небывалую высоту вследствие преодоления не только утверждения, но и всякого отрицания. Так трактат «О мистическом богословии» Дионисий Ареопагит заканчивает определением сущности Бога вне всяких возможностей её выявления. «Заметь, - что Она не является ни духом в нашем понимании, ни сыновством, ни отцовством. Ко всем предлагаемым апофазам добавляй слова «в известном нам смысле», ибо они указывают на область подлежащего нашему ведению каково оно есть; Ей (сущности Бога - Ю.Ш.) не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельного» [74, 367]. Именно из высшего проявления апофатизма Дионисия берёт начало экхартово разделение на Божественность и Бога, послужившее в дальнейшей истории европейской философии основанием для развития диалектики.

Апофатически доказывая абсолютную трансцендентность Бога, Дионисий утверждает мистический акт единственно возможный, что впоследствии в учении Мастера Экхарта станет ключевым концептом апофатического самопознания. Вл. Лосский справедливо отмечает, что Дионисием Ареопагитом были сформулированы «основные стадии этого пути в христианской мистике» [106, 418]. Дионисий представляет единые по существу для мистики различных конфессий и учений, стадии мистического пути. На эти стадии, развивая и обогащая их аспектами практической теософии, опирается и Мастер Экхарт. Так первая стадия - это аскетизм и нравственное совершенство, сознательное истребление в себе плотских, греховных начал, связанных с эгоцентричными проявлениями. «Душе нашей свойственно троякое стремление или движение: круговое, многоповоротное и прямое, - пишет Дионисий. Первое бывает тогда, когда она покидает предметы внешние и сосредотачивается в себе самой, когда вращает все умственные способности около одних и тех же выспренных идей, дабы, будучи заключена в одном круге, не могла заблуждаться. Движение души многоповоротное бывает тогда, когда она по своей удельной способности добывает себе видение о Божественном с помощью умозаключений и наведений сложных и неизбежных во многих. Наконец, движение её прямое бывает тогда, когда она от предметов внешних, как от символов разнородных и многочисленных, возвышается до созерцательных и объединённых. При таком объединении себя самой, при такой внутренней сосредоточенности, душа соединяется с силами дивно союзными и им позволяет вести себя к Тому Прекрасному и Доброму, Который есть Един, всегда тождественен и не имеет ни начала, ни конца» [74, 317].

Экхарт, опираясь на представленные Дионисием стадии мистического восхождения, формирует своё учение о внутреннем и внешнем человеке. Весь мистический путь в учении немецкого богослова представлен в виде движения от внешнего человека к внутреннему. Так у Экхарта первый этап мистического пути представлен примером праведника в виде утраты интереса к тварному миру. Второй этап у Экхарта - это прояснение мысли и обращение только к Богу и всему, что связано с созерцанием Божественного. Третьей ступени мистического пути, по Дионисию, у Экхарта соответствует интровертное переживание единения с Богом. На этой стадии Экхарт и его последователи развивают понятие высшей отрешённости. При этом, апофатическая самоотрешённость у Экхарта отождествляется с онтологическим Ничто - непознаваемой трансцендентной Божественностью.

Излагая суть третьей ступени мистического пути Экхарт во многом следует не только за Дионисием Ареопагитом, но и за Максимом Исповедником, в стройном учении которого догматическая строгость сочетается с глубокой мистической религиозностью. Максим Исповедник, теоретически обосновывая возможность мистического единения с Богом, считает, что в Боге нет места раздвоению. Он есть абсолютная единица, в которой субъект и объект совпадают. «Бог по сущности своей есть целостное мышление и сам Он - сущность соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления, ибо есть монада неделимая, неразложимая и простая» - утверждает Максим Исповедник [Цит. по 154, 115]. На преодолении субъект-объектных отношений и достижении простого единства Экхарт строит весь акт единения с Богом.

Мистика апофатического богословия, утверждающая «недомыслимость и недоизречённость» акта откровения, в ареопагической традиции приходит к изложению мистических представлений в виде отказа от ограниченных возможностей дискурса, приоритетно прибегая к приёмам гиперболы, аналогии, метафоры, символы. Мастер Экхарт продолжает эту традицию, используя широкий спектр образно-символического языка. Неотъемлемой частью философского метода Иоанна Экхарта является метафора, выступающая внешней формой внутреннего символического реализма, свойственного учению Мастера. Глубина и ёмкость метафоричного изложения не характерна для рационалистического философствования. Обращение к метафоре способствует подмене понимания конкретно-ограниченных проявленных вещей, широтой религиозных ощущений и постижением трансфинитивной образности иррациональных мистических переживаний. Наиболее продуктивным выражением языка мистики, получившем развитие в учении Экхарта, является, широко используемый как Дионисием Ареопагитом, так и Максимом Исповедником метод антиномий. Высокий уровень абстрагирования от всего сущего, того что «невозможно ни высказать словом, ни понять умом» [74, 144], а только определить апофатически и пережить в акте духовного опыта, получил возможность реализации в методе антиномий, который позволяет преодолеть ограниченность конкретики дискурса. Антиномичное противопоставление катафотических и апофатических атрибутов Божественного выявляет диалектическую природу мышления, что получит развитие в методе парадоксальной логики мастера Экхарта.

Таким образом, христианский апофатизм через учение Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника оказал решающее влияние на формирование понятия Божественности в метафизике Мастера Экхарта, как трансцендентной праосновы, что способствовало развитию трансцендентно- имманентной диалектики его в онтологии. Совмещение образно- метафорического языка выражения через апофатику сущности мистического акта и катафатического утверждения спекулятивно-дискурсиного выражения Божественного через иерархическое мироустройство ареопагической традиции нашло продолжение в спекулятивно-экстатическом синтезе метафизики

Мастера, основой учения которого становится рационализация мистического. Несмотря на приверженность Иоганна Экхарта схоластической традиции доминиканской школы, апофатизм христианского неоплатонизма оказал іначительное влияние, как на формирование понятия трансцендентного Ничто, разделения на Божественность и Бога в онтологии, так и на антропософскую ікцентуацию концепции отрешённости немецкого богослова. На развитие же психологического аспекта метафизики трансцендентного Иоганна Экхарта оказало значительное влияние средневекового умеренного мистицизма и женской мистики.

Мистические учения западноевропейского средневековья как гносео- ПСихологическая основа антропософского модуса учения Мастера Экхарта

Если христианские неоплатоники, в основном, повлияли на формирование Онтологической основы учения Мастера Экхарта и его последователей, то Представители западноевропейской средневековой мистики способствовали развитию психологического модуса учения немецкого богослова.

В XII столетии в Западной Европе наблюдается подъём в развитии мистических учений, обусловленный абсолютизацией в богословии Схоластических направлений, опирающихся на философский метод Аристотеля, оставлявшей без внимания практическую сторону жизненных потребностей іерующих и непосредственный опыт индивидуальных переживаний. Возникновение мистики как оппозиции «рационального наступления на Теологию и основные догматы христианского вероучения» [93, 155] носит, как Правило, преобразовательный характер, оберегая учение от односторонней абсолютизации умозрительной рациональности. Подобно тому, как учение Петра Дамиани возникает как противостояние диалектам, умеренный мистицизм XII столетия является реакцией на рационалистические учения Пьера Абеляра и представителей Шартской школы. Аналогично этим Тенденциям возникает и немецкая мистика XIV столетия как реакция на Крайнюю рационализацию в теологии Фомы Аквинского.

Следует отметить, что западноевропейская средневековая мистика, стремящаяся к «доинтеллектуальной душевной жизни» [179, 249], оберегая Теологию от рассудочного формализма и выполняя реформаторскую функцию В католичестве, в итоге приводит к возникновению протестантизма, а следовательно, играет значительную роль не только в развитии теологических и философских воззрений, но и в культурно-социальных трансформациях. При этом было бы несправедливым обособить мистику от схоластики в контексте религиозно-мировоззренческих установок средневекового сознания. Мистику и схоластику объединяет единая цель теологических устремлений - ^ надприродних основ бытия» [161, 275], познание бытия Бога. При этом различается лишь метод достижения этой цели: рационально умозрительное доказательство бытия Бога в схоластике и иррационально-созерцательное переживание акта Богооткровения в мистике. Методологическая основа этих направлений так же различна. В схоластике преобладает аристотелевски реализм, а основу мистики составляет Платоновский идеализм, адаптированный к христианской догматике.

Соотношение рационального и иррационального вносит различия и внутри мистических учений. Так Вл. Татаркевич, различая средневековую мистику по её отношению к схоластике, говорит об «эксклюзивном^ мистицизме, «который мог заменить схоластику», то есть о том мистицизме, в котором максимально отсутствует рациональный аспект, и мистицизме который «только дополняет схоластику» и может называть компромиссным [161,275].

В мистике XII столетия с одной стороны максимально развиі иррационально-религиозный аспект, определяющий «эксклюзивную» мистику с другой - опора на церковные догматы католицизма и умозрительное их доказательство, придают этим учениям ортодоксальный характер.

В этой связи учения мистицизма XII столетия можно считать одной т значительных концептов, сформировавших идейную основу системы трансперсональной метафизики Мастера Экхарта. С одной стороны церковно- ортодоксальная мистика в силу своей опоры на устоявшиеся каноны католического вероучения была близка немецкому схоласту и доминиканцу Иоганну Экхарту, с другой - её эксклюзивный уклон в сторону субъективно- индивидуального опыта и личного переживания бо го откровенных истин нашёл отражение в попытке Мастера вывести схоластику из кризисного тупика крайнего рационализма.

Ярким представителем католической мистики XII столетия является французский богослов и «религиозный гений» [161, 275] своего времени аббаї монастыря в Клерво, Святой Бернар, к учению которого неоднократно обращаются Экхарт и его последователи, прямо или косвенно цитируя его в своих проповедях и трактатах. Бернар Клервосский вместе с представителями Сен-Викторской школы формируют идейные концепты французского умеренного мистицизма.

Несмотря на идейную близость французской и немецкой богословской мистики, существует ряд различий в этих направлениях. Это, прежде всего, отношение к неоплатонизму. Так античный неоплатонизм и его христианское преломление в учении Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника оказал сильное влияние на Мастера Экхарта, чего нельзя сказать о Бернаре Клервосском, который, будучи последователем римско-католической теологии, практически не обращался ни к учению античных, ни христианских неоплатоников. Так французский умеренный мистицизм XII столетия - это развитие линии римско-католической теологии, а немецкая мистика XIV столетия - преломление в католическом контексте традиций неоплатонизма и греко-византийских учений, что              способствовало формированию специфических черт и самобытному обновлению философской системы этих мыслителей.

По мнению Татаркевича, «ортодоксальные христианские мистики не создали нового взгляда на мир» [161, 277]. Их вклад в развитие теологии и философии заключается в обогащении умозрительного контекста гносео- психологическим аспектом, который и был органично востребован Мастером Экхартом в антропософском аспекте трансперсональной метафизики трансцендентного.

Святой Бернар, ярый противник рационализации теологии в лице Абеляра имел огромное влияние на своих верующих современников. Общественное служение Бернара в виде обращения с посланиями к народу, вмешательства в распоряжения императоров, наставлений Папе органично сочеталось с «глубочайшей индивидуальной мистикой и личным смирением» [147, 320] аббата из Клерво. Под руководством Бернара Клервосского монахи ордена цистерианцев стали возводить новые формы монашеской жизни, уделяя больше внимания созерцанию, в отличие от бенедиктинцев, у которых главной целью Монашества являлось смирение. Общественная деятельность и богословские работы Бернара оказали влияние и на церковных иерархов, и на образ жизни Монахов, и на подготовку возникновения протестантизма.

Как представитель церковно-ортодоксальной мистики Бернар Клервосский опирался на христианские догматы и Священное писание, оберегая сакральные Идеи от рациональной ограниченности. Иррационально-религиозный аспект Теологии в его учении получил максимальное развитие. При этом религиозно- Мистический опыт аббата органично сочетался с теоретическими выкладками в •ГО богословских работах. Так реализм Бернара П.Бицилли считает «отражением в понятиях результатов чистого опыта» [40, 71]. По мнению Вл. Татаркевича, Бернар относился к числу тех «немногих мистиков, которые іанимались теорией мистики и обоснованием возможностей своих стараний. Они не только практиковали мистику, но и проповедовали мистицизм, то есть теорию познания истины» [161, 275].

Так учение Бернара Клервосского, опирающееся на теорию созерцания и единения Бога, по мнению Вл. Татаркевича, В. Соколова, В. Конзёлки имеет Скорее значение для развития теории познания, чем онтологии. Но всё же, Онтологическая основа имплицитно присутствует в учении Бернара. Другое дело, что уменьшение роли рассудочной рефлексии в теософском методе Вернара, в большей степени повлияло не на разработку теологической картины МИра, которую Бернар воспринимал соответственно с доплатами, а на развитие Психологических аспектов его учения.

В ряду сочинений Бернара Клервосского важное место занимает его трактат «О размышлении», который, по мнению А.Вертеловского, «при Практических наставлениях, обращенных к папе Евгению III, заключает в себе формальную теорию мистики» [50, 116]. Непосредственное дополнение этого трактата составляют «Проповеди на Песнь Песней», а так же «О благодати и ицободе воли» [34].

Абсолютное первоначало мира в учении Бернара представлено в вил»1 невыразимого Сущего. При этом он очень размыто даёт понять, а скорсг почувствовать за понятием Сущего праосновное бытие в виде безкачественной сути Бога. «Высочайшее существо невыразимо: оно не может быть точно определено словом» [35]. В этом мистико-религиозном представлении Бернарп скрывается идея Божественности, получившая в учении Мастера Экхарт;) онтологически оформленное понимание, в виде потенциальной абсолютности Ничто. У Клервоссца ещё не наблюдается чёткой дифференциации Божественной праосновы и Бога. В его учении Бог есть отражение абсолютности Сущего. Имя Бога подобно, Псевдо-Дионисийской традиции имеет «сотни наименований», которые лишь расширяют иррациональные предчувствования всеобъемлющего Сущего. «И если присоединяют к определению понятия о Боге сотни наименований, то ни одно из них не можи так соответствовать Ему, как усвоенное Священным Писанием Сущего Прибавление новых наименований не расширят понятия о Боге: а лишение их не ограничивает понятия о Боге, как абсолютном Существе» [35].

Сущность Бога Бернар, согласно догматам, понимает как триединое начало: «Существо Бога едино, но в трёх лицах, хотя они составляют единую Субстанцию» [35]. Согласно Бернару, сущностное триединство Бога как совершенного в Себе самом бытии отлично от сотворённого мири множественности в силу чего целостная триединая природа Бога ограничена н сотворённом Богом мире, и реализована лишь как принцип становления, а но сущности профанного мира. Мастер Экхарт, апофатически доказывал трнасцендентность Божественности, оформляет принцип триединого становления, отмеченный Бернаром, как основополагающий модус онтологии в виде тринитарной диалектики. Развивая библейский догмат о том, что Бог един, Бернар Клервосский приходит к утверждению высшего триединства, не подвластного разуму, составившего иррационально-мистическую основу его гносеологии. «Человеческий разум - пишет богослов, - не в силах понять, как единство сущности соединяется в Божестве с разнообразием лиц: истина эта составляет святую тайну веры, которая должна служить предметом почитания, но не исследования» [35].

Онтологически богослов определяет тождество созерцания и бытия Боги ведущим принципом гносеологии. Основанные на непосредственном религиозном чувстве принципы Богопознания Бернара, условием истинности которых является духовно сконцентрированный жизненный путь, становятся исходным концептом в его учении о духовных силах человека - Воле и Разуме, которые в отличие от низших форм проявленного мира открываю! возможность Богообщения. При этом познание разделяется на эмпирическое, рассудочное и разумное. Движение от чувственных знаний к рассудочным приобретает характер размышлений, а разумные спекуляции ведут к формированию понятий в дифференцированных свойствах Божественной иерархии. Что же касается высшего постижения Божественного, то действия разума здесь не достаточны, и тогда вера в виде волевого устремления к истине открывает путь к экстатическому единению с Божественным. Мастер Экхар!

развивая учение о богопознании Клервосского, использует его принцип движения от множественной эмпирики к умозрительным абстракциям, апофатически оформляя путь отрицания всех положительных знаний. При этом Экхарт, как рационализатор мистики, отдаёт предпочтение Разуму в понятии Духа, преодолевая тождество созерцания и бытия Бога Бернара, приоритетом познания над бытием Бога. При этом Экхарт опирается на Бернардово понятие Божественной благодати, которая является- условием экстаза. Отличие мистики Бернара от неоплатонической трактовки экстатического акта, в виде определения экстаза как устремлённости духовных сил человека на снисхождение Благодати, выразилось в оформлении идеи стадиальности антропо-совершенствования. «Не вдруг хочу я стать высшим, постепенно возвыситься хочу» [35]. У Экхарта идея снисхождения благодати трансформируется в онтологический концепт взаимозависимости Бога- человека, а стадиальность совершенствования в антропософское учение об отрешённости и нищете духом.

Значительное влияние на формирование практической теософии Мастера Экхарта оказало и бернардова трактовка теософемы первородного греха первого человека, природа которого была родственна природе Ангелов, способных к созерцанию Бога. Первый человек или Адам к духовной сущности которого часто обещается Бернар, в учении Экхарта трансформируется в образ человека благородного рода, то есть Божественного происхождения. Метафизически разработанная Бернаром теория о свободе воли и изложенная им в трактате «О благодати и свободе воли» [36, 150] определяет свободу как условие трансцендирования к абсолютной Божественности, что найдёт продолжение в учении Мастера об «искорке души», которая является абсолютно свободной от форм иерархической обусловленности и достигается интровертно -экстатическим трансцендированием к сущностному единству Бого-человека.

В метафизической картине Божественной иерархии Бернара Клервосского разум становится определяющим модусом свободного выбора. «И справедливо, - пишет Бернар, - что свободу сопровождает суждение: ибо все, что свободно само по себе, если грешит, то и судит. А это действительно суд, ибо справедливо терпит тот, кто грешит, то, чего он не хочет, ибо если он грешит, то потому, что хочет» [34, 377]. Так разум определяет выбор первого человека, первоначально свободного от грехопадения. Обладая высшей свободой - свободой от необходимости, Адам пренебрёг и свободой от греха, предпочитая свою личную волю свободе Бога, вследствие чего и отпал от Бога. Такая трактовка библейской теософемы Бернаром Клервосским, представила Адама, который от возможности не грешить пришёл к невозможности не грешить, что определило решающее предназначение разума земного человека, утратившего высшую свободу, в выборе добра и зла. «Жизнь, чувство, влечение, память, разум и тому подобное в той мере зависят от необходимости, в коей они не подлежат ведению воли» [34, 380]. Опираясь на христианскую догматику, Бернар метафизически обосновывает три стадии свободы как ступени познания Божества черг . религиозно-нравственное совершенствование:

• свобода от необходимости, что есть свобода выбора;
• свобода от греха, что есть свобода суждения;
• свобода от страданий, что есть свобода от желаний, обусловленном личной обособленностью от Бога.

Опираясь на метафизическое обоснование нравственных ориентиром человека через последовательное освобождение от обусловленностен мира, Мастер Экхарт развивает в своём антропологическом учении теорию отрешения как апофатический отказ от желания, воления обладания как путь к благородному, внутреннему человеку, чере которого и возможно обретение любовного единения с Божественної! сущностью - залог мистического акта Богопознания.

Идейным источником практической философии или антропософии Мастера является и трактовка Бернаром Клервосским концепции созерцательной и деятельной жизни в виде хорошо известной притчи о Марфе и Марии. «Мария и Марфа, служащие прообразами той и другой жизни, в действительности - пишет Бернар, - две родные сестры» Таким объяснением богослов подчёркивает взаимодополняемость двух сфер духовной жизни человека. И хотя созерцательная жизнь для Бернара является особенно значимой, он находит, что сопровождаться она должна деятельной, так как этого требует возвышенная любовь к Богу. Мастер Экхарт, развивая этот концепт, обосновывает деятельную концентрацию духа определяющей в созерцании Божественной истины.

Деятельное начало по Бернару является движущей силой духовной любви, понятие которой подвергается богословом структурированной последовательности восхождения, как внутреннего пути духовного совершенствования человека. Согласно Бернару, любовь проходит стадии освобождения от эгоцентричной зависимости человека и приводит его внутренний мир к мистическому единению. Стадии освобождения души, то есть обретения истинной свободы через божественную любовь, представлены богословом следующим образом:

Любовь к себе, ради себя. Это форма низшей зависимости от желания наслаждений, в которой отсутствует даже свобода от необходимости.

Любовь к Богу, ради Бога - форма осознания своей божественной природы, с сохранением личной обособленности, форма не возможности не грешить.

• Любовь к Богу, ради Бога - форма разумного выбора между добром и злом, в котором суждение позволяет обрести свободу от греха, выбрав возможность не грешить.
• Любовь к себе, ради Бога - высшая форма созерцания в себе Божественного и уподобление души Богу [36, 352].

Беря за концептуальную основу учение Бернара о высшей форме любви как достижения полной свободы через активное устремление к отказу от личностной обусловленности, Мастер Экхарт формирует и иистематизирует антропологический аспект своего учения о грансцендентно-интровертном обретении «глубины души», сущностной основы человека, через деятельное начало в достижении высшего отрешения, как условия мистического акта единения с Божественностью.

Если Бернар Клервосский метафизически обосновывает иррационально-экстатическую сущность человека как носителя абсолютной свободы и любви к Богу, то представители, так называемой, женской мистики или мистики любви предлагают крайние формы выражения психологического аспекта мистической теологии.

Связующим звеном между ортодоксально-схоластическими учениями Средневековья, опосредованно реализующих аристотелевскую методологию и ірелой системой мистической метафизики Мастера Экхарта является Практически не исследуемая отечественными философами, «женская мистика» или «мистика любви» ХІІ-ХІІІ столетий, в которой нашёл выражение «практический» пласт средневековых философско-теологических учений в іиде опыта личного экстатического переживания бытия в Боге. Среди славянских историков философии к изучению философского феномена женской мистики обращались лишь узкие специалисты дореволюционной медиевистики, такие как П.Бицилли [40], А.Вертеловский [50], исследуя влияние этого учения в контексте политико-реформаторских событий западноевропейской религиозной культуры. Зарубежная философская медиевистика в лице известных немецких историков философии, таких как В.Прегер [244 -246], Э.Гойсманн [215], К.Ру [253], А.Демпф [207] и других акцентируют свои исследования на историческом и психологическом аспекте этого направления. Тогда как женская мистика представляет интерес для экспликации методологической основы мистической метафизики в связи с её влияниями на формирование учения Мастера Экхарта.

Причинами расцвета женской мистики в ХІІ-ХІІІ веках являются как исторические, так и философско-теологические предпосылки развития европейской культуры позднего средневековья.

Так в XII веке Европа переживает подъём религиозного движения, обусловленного с одной стороны интенсивным развитием схоластики, которая становится основой образования и просвещённости, проникающей в широкие слои общества, с другой - крестовыми походами, идеи которых возбуждают и экзальтируют пафос религиозного чувства. Возможность религиозного образования получает всё большее число представителей феодального сословия, в число которых входят и женщины, избравшие уединённый образ жизни и располагающие возможностями для чтения и самоуглубления.

Религиозные идеи из сакрально-элитарной сферы теологической учёности в лице магистров богословия и церковных иерархов всё больше распространяются среди широких слоёв общества, принимая чувственно- экзальтированные формы. На этой почве расцветает популярная (народная) мистика, по большей мере лишённая теолого-ортодоксальной почвы и противопоставляющая научной теософии (опирающейся на традиции ортодоксальной и эксклюзивной мистики) непосредственные переживания личного опыта Богопознания.

Особую роль в распространении этих идей в европейском католическом мире XII-XIII веков сыграл Бернар Клервосский, ратующий за практическую деятельность смирения и любви к Богу как условие мистического созерцания и экстазов, очищающих душу. Огромный авторитет Бернара как среди теологоь так и светских представителей социума позволил проникнуть идеям живою мистического богопознания от рыцарских феодальных классов в широкій простонародные слои населения, что породило движение бегинок и бегардов' среди которых роль женщины в актах богопознания и богопочитания был л равной с мужчинами. Представительницы феодальных классов получают в это время широкие возможности в приобщении к религиозному движению черс монастырскую жизнь. Обилие женских монастырей при аббатствах крупных европейских городов (центров теологической образованности и культуры) открывают женщинам, исключённым из клерикальной иерархии, пути і непосредственному приобщению к истинной религиозности, через личный опыт. Именно женские монастыри были лишены жёсткого контроля со стороны высшей католической иерархии, что давало им большую свободу і субъективно-экзальтированных формах откровения.

Таким образом, возможность теологической образованности, практического аскетизма, личного опыта Богопознания через уединение монастырской жизни и чувственная предрасположенность к экзальтированным формам популярной мистики, обусловленной социально-историческими факторами религиозного возбуждения в сознании европейского населения XII XIII веков способствовали формированию практической или психологической мистики, получившей название «женская мистика» и ставшей непосредственной предтечей мистического богословия Мастера Экхарта и ею школы.

Не совсем оправданным выглядит отождествление этого направления практической мистики с сугубо женскими именами, как это делаеі П.М. Бицилли. [40]. К представителям женской мистики можно отнести цистерианца Иоахима Флорского, францисканцев Давида Аугсбургскою Бертольта Регенбургского, Германа Фрицларского, чьи имена приводит Прегер [244, 55] в связи с развитием этого направления. Всё же смысловой концегп женской мистики или мистики любви заключён не в тендерної I дифференциации, а в «женственной» идее единения с Богом, как с «Женихом Небесным», когда все верующие становятся духовной Невестой-Богоматерью Так через экстатическую форму выражалось представление о том, что каждым христианин, став такой Невестой должен духовно родить в себе Христа. Хотя безусловно, лучшие представительницы этого направления практической или психологической мистики были женщины, причём в большинстве своём немки, что объясняется чувственной сентиментальностью немецком

* Светские союзы людей, возникшие во Фландрии в XII веке и распространившиеся по всей Европе, которые, игнорируя церковную иерархию, свершали акты Богопознания в совместных молитвах и

обоядах.

ментальности, а также отсутствием в Германии фундаментальных теологических школ по примеру французских центров богословия в Париже, Шартре, Сен-Викторе.

В этой связи особый интерес представляют работы женщин-мистиков, визионеров и реформаторов клерикально-политической сферы, соединивших в себе глубинный трансцендентализм со способностями к мистической практике. Прегер приводит множество свидетельств огромного числа женщин XII-XIII веков, склонных к разнообразным формам вхождения в мистические состояния [244, 56]. Среди них особый интерес представляют монахини-бенедиктинки Елизавета из Шенау (1138-1165), Хильдегарда Бингенская (1098-1179), цистерцианки Метхильда Магдебургская (ум. 1310), Гертруда Хельфская или Великая (1212-1299), запечатлевшие свой мистический опыт богопознания в теологических трактатах.

Психологическая практика католической женской мистики находится в русле раннехристианской греко-византийской традиции, основанной на живом откровении единения души с Богом. Представительницы мистики любви предавались внутреннему самоуглублению, достигая крайних состояний экстатического откровения, уделяя меньше внимания деятельному, практическому аспекту              своей жизни как пути              личного

самоусовершенствования.

Для исследования влияний женской мистики на формирование учения Мастера Экхарта и его последователей особый интерес представляют не крайние заблуждения и чувственно-экзальтированные склонности к фантастическим образам многочисленных представительниц этого направления, а взгляды именно тех мистиков XII-XIII веков, которые через рассудительную систематизацию своего мистического опыта пытались прояснить для себя религиозные истины. К таким мистикам относиться Метхильда Магдебургская. «Её мысленный кругозор, - пишет Прегер, имеет особенную прелесть, потому что приводит её к новым выводам, открывает для неё новую особенную жизнь»[244, 117]. Опыт Метхильды ценен для философии своей попыткой сформировать теолого-спекулятивное мышление как основу жизненных смыслов, отказавшись от догматико-схоластической заангажированности, что найдёт развитие в мистико-метафизическом методе Мастера Экхарта.

Характерная черта всей мистической традиции - невыразимость адекватного представления акта откровения в женской мистике приобретает крайние формы. Не случайно при экстатических состояниях визионеров присутствуют монахи, фиксирующие выражения мистика, пребывающего в трансцендентных глубинах сознания. Как правило, попытки точно передать в понятиях адекватность мистического опыта были безуспешны, ибо звуковыражения визионера не имели связности и логики речи. Выдающийся медиевист петербургской школы П.М. Бицилли, очень ярко описывает с какими сложностями сопряжено словесное изложение мистических озарений у Христины Штонменской, Святой Гертруды, Марии Эбнер и других представителей визионерской мистики, как основы деификации. Ппгеедём пример попытки записать францисканским монахом Арнальдо мистических ощущений святой Анджелы из Фолиньо. В этом акте, по утверждению самого монаха, его роль сводилась к буквальному, дословному фиксированию изречений святой: «Сама святая, - пишет Бицилли, - выразив желание диктовать ему свои откровения, часто смущалась трудностям выполнения: ей казалось подчас, что передавая невыразимые экстазы человеческими словами, она свершает богохульство, до такой степени трудно было подыскать выражения, хотя бы в малой мере соответствовавшие её переживаниям. Она выражалась «неправильными словами», волновалась, прослушав запись брата Арнальдо, удивлялась, не узнавая собственных речей, говорила, что у него это лишено всякой прелести. Много из её речей брат Арнальдо не понимал и пропускал Святая раздражалась и жаловалась, что он пропустил как раз самое лучшее» [40, 40]. Хильдегарда Бингенская, которая знала латынь, намеренно отказывается от своей теологической образованности, дабы непосредственно передавать свой богооткровенный опыт, о чём пишет немецкий исследователь Е. Гойссман [218, 224]. Её помошнику, бенедиктинскому монаху Вольмару Дизибоденбергу не позволялось вмешиваться в содержание видений, а вменялось лишь фиксирование высказываний Хильдегарды, учитывая его философско-теологическую образованность.

Зачастую акт экстатической экзальтации мистиков любви выражался несуществующующими в языке звукосочетаниями, переходившими в непонятное бормотание - глоссоталию [gloss (греч.) - непонятное слово, tall in (греч.) — говорить]. Такое состояние свидетельствует об абсолютном преодолении рацио-логической заангажированности схоластических учений, выраженных дискурсивно. По мнению Метхильды Магдебурге кой задача всякого верующего состоит в том, чтобы «умереть для всякого тварного слова и слушать внутреннее божественное слово» [238, 17]. Так непосредственная передача мистического акта выражает состояние чистого сознания вне дискурсивных рамок, что приводит к пониманию внетварной множественности и различий чистой и единой Божественности у Мастера Экхарта и находит выражение в образно-символическом, восторженно-экзальтированном языке его последователей Г. Сузо и Ян. Рюйсбрука. «В сосуде не может быть двух напитков - говорит Экхарт, если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потом, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей» [12, 173]

Несовершенность дискурсивного при выражении мистических знаний приводит в женской мистике к применению герменевтического метода для толкования мистерии Божественного, в виде попытки наиболее приближенно выразить и осмыслить результаты трансцендентного опыта. Так формируется третий пласт герменевтической традиции в богословии, к которой относится спекулятивная экзегетика Священных Писаний и пояснение сущности христианских учений в богословских работах Отцов Церкви. Дополняют этот герменевтический ряд представители мистики любви, формируя стилистику истолкования религиозной мистерии через поэтизированное, символическое изложение иррационально-интуитивных знаний широкому кругу верующих. В философской традиции этот метод является предтечей органичного синтеза Священного текста, патриотической литературы и мистических представлений в мистическом богословии Мастера Экхарта и найдёт продолжение в методологии и стилистике иррациональных учений неклассических направлений европейской философии и романтической культуры XIX столетия.

При разнохарактерности описаний достижения объективной трансцендентной реальности мистический путь у различных мистиков один. Это ступени к Богу, описанные и Дионисием-Ареопагитом, и Сен- Викторскими, и Бонавентурой в виде последовательного устремления к Божественной цели и экстатического прорыва к единению с ним, к практическому тождеству познающего и познаваемого.

Женская мистика или мистика любви «одевает» этот акт в образы духовного бракосочетания. «Я совершеннолетняя невеста; я хочу прямо идти к Предмету своей любви. Я не успокоюсь, пока не увижу Самого Господа Своего Возлюбленного Жениха, - пишет Метхильда Магдебургская»[238, 107]. При Этом любовная тематика приобретает в женской мистике трансгрессивные формы выхода за пределы наличного опыта и какой-либо возможности сексуальных ассоциаций. Эротическая составляющая всей средневековой культуры в мистике любви XII-XIII столетия принимает возвышенно- экзальтированную форму высшей духовной любви. «Но что должна быть Любовь? - спрашивает Гертруда Хельфская, - Не та любовь, которая больше ищет себя, чем возлюбленного. Нет, это должна быть пылкая любовь, чистая Любовь, мужественная любовь, милосердная любовь, смиренная любовь и постоянная любовь, не изнурённая трудами и не устрашённая никакими трудностями ... Ибо та душа, которая посвятила всю свою любовь и всё своё желание Тебе, никогда не сможет найти истинного удовлетворения, кроме как В Тебе» [Цит. по 241, 102]. Такая духовная любовь, понимаемая многими Мистиками, такими как Хуго и Ришар Сен-Викторские, Бонавентура как сила, в отличие от эротической - бесцельна, не связана с субъектом и его интересами. Это любовь альтруистическая, формирующая концентрацию всех сил души на сверхъестественном объекте, мыслимом и любимом как живая Личность. Такое возвышенное понимание любви наиболее полно передаётся немецким словом Minne, которое сегодня вытеснено общеупотребимым Liebe, обозначающим Любовь разных уровней. Интересно, что в украинском языке сохранилась дифференциация смыслов, где «любовь» - общее, всеобъемлющее чувство, а ККОхання» ограничено чувственно-сексуальным смыслом. Следует отметить, ЧТО П. Флоренский в своей работе «Столп и утверждение ^истины» указывает на Штыре различных слова в греческом языке в соответствие с четырьмя смыслами [170, 396]

Так Метхильдой Магдебургской, первой женщиной-мистиком писавшей ИВ немецком языке, а не традиционно на латыни, немецкое устаревшее сегодня слово Мігше, употребляется в значении любовь возвышенная, одухотворённая, любовь-служение. Minne как бесцельное экстатическое •Динение с «возлюбленным Женихом» в преодолении каких-либо субъективно- личностных интересов, свойственных земной Liebe употребляется в том смысле, в котором она стала смысловым модусом рыцарской лирики Миннезанга (Minnesang). Столь подробная проработка смыслового контекста любовной мистики и самой трактовки понятия любовь в контексте трансгрессии сексуальности личностного желания приводит к глубинному пониманию ключевого понятия этико-гносеологического учения Экхарта «О нищете духом», в котором подобно преодолению всякой чувственной заинтересованности в женской мистике, Богопознание завершается бесцельным, безвольным, неимущим растворением в Боге.

С этой концепцией Божественной любви связано и ключевое понятие - Света, который трактуется не как вершина мистического акта, а как всепоглощающий Центр трансцендентно-имманентного тождества, являющегося условием «вспыхивания». Это любовное воспылание единения Духа мистики часто видят в онтологическом образе тринитарной трансценденции. «Я видела сверхяркий свет, - вспоминает Хильдегарда, - и н нём сапфирно-голубую человеческую фигуру, которая насквозь горела и сверкающем пламени нежно-красного цвета. Яркий свет наполнял все сверкающее пламя и сверкающее пламя весь яркий свет. И оба, яркий свет и сверкающее пламя, наполняли всю человеческую фигуру, все трое были как единая полнота света» [227, 3].

Метхильда Магдебургская формирует в своём сочинении «Истекающий свет Божества» наиболее ценную идею для мистической метафизики Экхарта, разделение на Бога и Божественность. Идеалом созерцания признаётся «погружение в вечный кладезь Божественности», откуда «она истекала, а с нею истекали и все вещи» [238, 27]. При этом Метхильда «слепнет там, куда прорывается, ибо Божественность подобна пламенному огню» [238, 34]. Череї ослепляющую огненную сущность Божественности и экстатического единения с ним Метхильда утверждает и тождество с огненной Божественной сущностью природы человека. «Рыба не может задохнуться в воде, птица не может потерять жизнь в воздухе, золото не может утратить своего света и блеска в огне - пишет Метхильда, - Да могу ли я противиться тому стремлению, которое Богом дано всем тварям и которое проявляется в моей природе?» [35, 29].

От этой идеи отталкивается Экхарт в трактовке «искорки души» как трансцендентно-сакральной субстанции Божественного в человеке, как возможность мистического единения Божественной природы в преодолении субъект-объектных противопоставлений. Свет в учении Мастера становиться началом и концом метафизики через крайние формы мистицизма, утверждая источник и цель боготворимого мира с самоценной антропологической компонентой.

Именно эта световая определяющая трансцендентально-гносеологического акта мистического откровения в учении мистики любви приводит к законченному и наиболее трудно выражаемому представлению о целостном познании, в виде триединого акта любви-самоотречения-единения, преодолевающего сознательно-бессознательную дуальность. Этот путь, системно изложенный умеренными мистиками ХІІ-ХІІІ веках в учениях женской мистики, приобретает статус трансцендентной потенции онто- гносеологического процесса преодоления множественности и различений, что в учении немецких мистиков выразится в сакрально-трансцендентное понимание Божественности в виде чистого бытия. «Его дух, - говорит Таулер о целостном постижении Бога мистиком, - погружён в Бездну Божественного и теряет осознание различий между всеми творениями. Все вещи собираются воедино в божественной сладостности, и человеческая сущность настолько пронизывается сущностью божественной, что человек теряется в ней, как капля воды в бочонке крепкого вина. Таким образом, дух человека настолько погружен в Бога в божественном единении, что он утрачивает всякое ощущение различий... и остается лишь тайное, безмолвное единение, не имеющее цвета и ничем не омраченное» [264, 57].

Метхильда Магдебургская этот путь целостного познания представляет не В виде положительной иерархии эмпирико-рационально-созерцательного (Бонавентура), а в супранатуральном субъективно-мистическом отказе от Всякого положительного знания, несущего различие и отдаляющего от единого Трансцендентного. Мистический процесс представлен ею как движение «от Любви к знанию, от знания к опыту, от опыта к тому, что превышает все человеческие чувства» [238, 109]. При этом и любовь, и знания, и опыт не связаны с их рационально-логическими толкованиями, а являются модусами интуитивного чувствования психологических оснований богопознания. Мистико-гносеологический акт соединяется с онто-представлениями, в которых Бог и тварный мир не тождественны в соответствии с ортодоксальными представлениями о разделении на сакральное и профан ное. «Кто сотворил небо? - спрашивает Хильдегарда Бингенская, - Бог. Кто открывает небо своим верующим? Бог. Кто ему равен? Никто»[227, 34]. Соответственно, познать Бога нельзя. Можно только быть им. Через этот концепт женской мистики Мастер Экхарт приходит к утверждению тождества Божественной субстанции и сущности природы человека через единство искры ИЛИ Высшего Огня Божественной Бездны, что станет ключевым концептом Онто-гносеологической системы мистической метафизики немецкого богослова.

Невозможность тождества Божественности (сакрально-латентного Состояния целостности и единства) и его проявлений формирует в Соответствии со священными писаниями, иерархию духовных сущностей, Постижение которых ведёт к трансцендентальному знанию Абсолюта в виде Олияния (отождествления) с ним. Так, «седьмая обитель» духовной онтологии Метхильды представляется бытием Троицы, причём это' бытие тождественно «внутреннему святилищу Замка Души» [238, 12]. Онто-гносеологические представления Метхильды объединяют в себе как сугубо трансцендентную Картину внешнего, запредельного Бога, так и имманентность субъективного Бога, идентифицирующегося с Личностью. Её тринитарный Бог в трансцендентно-имманентном тождестве выражает ипостасную персонификацию в единстве проявлений. Бог-Отец - творческое начало, непроявленное и непознаваемое трансцендентное, определяемое апофатически как «Ни Это, и ни То» [238, 124]. Бог-сын, представлен Метхильдой каь Личность Христа, но с привнесением связующего принципа между Богом и Тварью «между небом и землёй» [238, 125], утверждая именно в этой ипостаси возможности постижения человеческим Духом Божественной Сущности. Это тот, кто стал «истинным Женихом», кто стил «мостом между конечным и бесконечным» [238, 125]. Третья же ипостась представлена Метхильдой как «зерно Абсолютной жизни, источник Вечнопребывающего Духа», который несёт сущность трансцендентного сознания человека.

В «седьмой Обители Души», во вневременном онто-пребывании, согласно мистическим знаниям Метхильды, эти три аспекта преодолеваются Единой сущностью в сакрально-трансцендентной простоте Божественности. В трансцендентно-имманентном тождестве тринитарного единства Метхильда отделяет Божественность от Бога в персоналистически эксплицируемых аспектах антропо-теологического тождества. Прегер пишет в связи с этим: «Ее дух порывался в воздушное пространство,- в порыве небесного восторга, созерцая Святую Троицу как сущность Богочеловека» [244, 92].

Экхарт буквально впитал эту идею мистического отделения Божественности от Бога, где через преодоление тринитарного различения персонифицированных аспектов в антропо-теологической трансценденции. выразил концепцию Божественности в опыте достижения «искоркой душиgt;gt; трансцендентно-сакральйого чистого бытия, образно определив его «одинокой пустыней Бога» [12, 107], «истинной Родиной Души, навечно скрытой Облаком неведения»[12, 27].

С другой стороны такой подход к сакрально-трансцендентной отчуждённости Божественности в онтологии через мистическое преодоление различий приводит представителей женской мистики к космологическим трактовкам онто-креационистских представлений. Хильдегарда Бингенская в интеграционном истолковании космоса и священной истории, исходя т библейско-исторических принципов креоционизма, утверждает гармонию макро-микро космоса через единство органично-природного, тварного. проявленного и субъективно-духовного, сакрального в человеке. Её космологическая трактовка мистических образов в виде «совместной игры солнца и трёх верхних планет» представлено как «солнце справедливости» в виде «таинства становления человеческого Логоса» [Цит. по 241 56]. Космическая метафизика не идёт в разрез с патриотической традицией описания тринитарной структуры творения мира и даже, по мнению Демпфа. «пророчески предвосхищает те описания творений, которые были развиты затем в поздней францисканской теологии» [208, 163-268], а следовательно не противоречат общему теологическому контексту формирования метафизики немецкой мистики. Продуктивной идеей в космо-теологической онтологии, свойственной в целом мистико-символическому видению мира в женской мистике, представляется отстранённость от ортодоксально-церковной заангажированности, что найдёт выражение во внецерковном характере мистики Мастера Экхарта.

В целом основы мистицизма Бернара Клервосского и женской мистики XII-XIII веков является непосредственной предтечей формирования теософской системы Иоганна Экхарта. Их влияние выразилось как в стилистико- методологических, так и в философско-концептуальных направлениях, а именно:

• в формировании герменевтической методологии толкования мистического опыта, что в соединении с трактовками Священного писания и откровений Отцов Церкви формирует синтез иррационально-интуитивистского и логико-рационального методов философствования Мастера Экхарта;
• оформление образно-метафорической стилистики немецкого языка в философской системе Мастера;
• развитие психологического аспекта гносеологии в виде дорациональной детерминанты логико-абстрактного мышления и целостного подхода к постижению истины путём симбиоза волевого, рационального и созерцательного модусов познания;
• утверждение Божественной природы человека через мистико- онтологические обоснования единства антропо-теософической субстанциональной основы, выраженной в образе света - всепоглощающего центра трансцендентно-субстанциональной сущности;
• мистическое определение тринитарной онтологии через персоналистскую экспликацию субъект-объектного тождества и онтологическое разделение Божественности и Бога, что станет основой субъективной гносеологии и мистической метафизики немецкого мистика;
• выявление космологического характера онтологии, повлиявшей на формирование внецерковного характера метафизической системы Мастера Экхарта;
• акцентуация психолого-практического фактора в гносеологии, развитие которого приближает учение немецкого мистика к православной традиции, а через неё - к украинкой специфике философствования;
• экспликация через взаимодействие разума и воли иррационального модуса познания, в котором разум играет определяющую роль в управлении опосредованной необходимостью воли;
• усиление антропологической проблематики через надиндивидуальный характер высших форм устремлённости к Божественному, получившей развитие в теории отрешения Мастера Экхарта

Женскую мистику можно рассматривать как связующее и необходимое звено между ортодоксальной средневековой мистикой и мистической теософией Мастера Экхарта и его школы.

Вышеперечисленные аспекты учения женской мистики в совокупности с наработками мистических и теоретических традиций Античной и Средневековой философии способствовали оформлению в XIV столетии трансперсональной метафизики Мастера Экхарта, синтезирующей в себе рационально-иррациональные модусы философствования.