3. ВСЕМУ ВИНОЙ АРИСТОТЕЛЬ

Vitae, поп scholae discimus.

Seneka

Представители обрисованной выше схоластической тра-диции, как возможно заметил внимательный читатель, формулируя свои ответы на вопрос «Что такое философия?», постоянно изъясняются такими словосочетаниями: «первые начала», «основы всего существующего», «мир как целое», «первопричина», «сущность бытия», «наука о всеобщем».

Задачу эту решить нетрудно: авторы учебных пособий и справочных изданий обычно отсылают читателя к «Метафизике» Аристотеля. И в самом деле, именно в этом сочинении впервые в истории человеческой мысли сознательно и четко, как проблема, требующая специального анализа, ставился вопрос: «Что есть философия?». Аристотелю также принадлежит заслуга расчленения проблемы на три части. Если верить модернизаторским переводам «Метафизики», то ход мысли Аристотеля таков: философия есть особый вид знания или особый срез науки. Ответ на вопрос: «Что есть философия?» возможен при решении трех задач: 1) каков предмет этой науки; 2) в каком отношении она находится к другим наукам; 3) для чего философия нужна человеку, т.е. какова социальная функция философии.

Следует с самого начала оговориться, что Аристотелю чужда безапелляционная манера решения этих вопросов: он не декларирует, а, скорее, размышляет.

Вопрос о том, существует ли «наука о всеобщем» как самостоятельная и окончательно определившаяся, вовсе не кажется Аристотелю бесспорным. Он склонен ставить вопрос так, что она должна существовать. Необходимость в такой науке он выводит из того факта, что в составе «мудрости», унаследованной от прежних веков, неустранимо наличествуют суждения о «началах всего». «Так на-зываемая мудрость, - констатирует Аристотель, - по все-общему мнению, имеет своим предметом первые начала и причины» (4.20). А так как первые философы обсуждают проблему «начал» всех вещей, то эти начала должны су-ществовать; но если они существуют, то они должны рас-сматриваться таким способом, чтобы суждения о них были не мнением, а чем-то обоснованным и доказанным. Для Аристотеля проблемой является и то, должны ли эти на-чала рассматриваться одной наукой философией или это задача многих наук. Аристотель обращает внимание на затруднения (апории), с которыми должен считаться каж-дый, кто берется рассуждать о философии, ибо не сознаю-щие затруднений похожи на тех, кто пытается ходить со связанными ногами. Без преодоления затруднений не ясна цель исследования, такое исследование похоже на путеше-ствие в никуда. «Хорошо продумать затруднения (весьма) полезно для тех, кто хочет (здесь) найти благополучный выход... Первое затруднение по отношению к тем началам, о которых мы ставим вопрос во введении, заключается в том, составляет ли рассмотрение причин дело одной науки или нескольких наук...» (4.43).

К числу затруднений (апорий), связанных с решением «проблемы философии», Аристотель относит также следующее: 1) возможно ли одновременно утверждать и отрицать одно и то же или нет (необходимо ли соблюдать требования логики рассудка); 2) признавать ли существование только чувственных сущностей или также и других наряду с ними, например, идей (постулат, отвергающий возможность сверхчувственного знания); 3) какой науке рассматривать противоположности (тождество и различие, сходство и несходство); 4) что более реально - общее или единичное, род или индивид; 5) «но главным образом нужно иссле-довать и разобрать вопрос: является ли что-либо, кроме материи, самостоятельной причиной или нет»; 6) имеют ли начала общий характер или они существуют подобно индивидуальным предметам, обладают ли они действительным бытием или только возможным; 7) пребывают ли сущности отдельно или же находятся в предметах (1.43).

Обсуждение вопроса о философии как науке о первых началах и причинах резюмируется Аристотелем в пространном рассуждении, которое как раз и воспроизводится (часто, конечно, в иной терминологической оболочке) во всех школьных курсах философии. «Есть, - говорит Аристотель, - некая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они выделяют себе какую-нибудь часть его (сущего) и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности... согласно ее собственной природе» (4.58). «Наука философа имеет своим предметом сущее как сущее вообще, а не в одной (какой-нибудь) части...» (4.185).

Нетрудно заметить, что логический каркас этих рас-суждений построен из терминов «целое» и «часть», «об-щее» и «единичное». Мир есть целое, включающее в себя части. Целым его делает нечто общее, что присутствует во всяком единичном, но отличается от него. Определение предмета философии и других наук дается через противо-поставление общего единичному, целого его частям. Фило-софии отводится роль науки, познающей общую природу всего сущего, целого, а другим наукам предписывается изучение единичного, частей целого. Этот логический каркас

Аристотеля и воспроизводится всеми представителями школьной философии.

Есть соблазн уличить Аристотеля в незнании диалектики общего и единичного, в том, что он «метафизически» разводит и противопоставляет общее и единичное, целое и часть.

Основной принцип классификации наук у Аристотеля ориентирован не на объекты и методы исследования, как это принято в современных классификациях; мир Аристотеля - это мир деятельностей, мир существующего в то время социального разделения труда. Для него знание распадается на теоретическое и практическое. «Целью теоретического знания является истина, а целью практического - дело» (4.39). Люди практические рассматривают то, как обстоит дело, и не обращают внимания на вечное, а берут предмет в его отношении к чему-нибудь и в настоящий момент. «Люди опыта знают фактическое положение (что дело обстоит так-то), а почему так, не знают; между тем люди искусства знают «почему» и постигают причину» (4.20). Аристотелю и в голову не приходит выводить философию из обыденного сознания, ибо, по его мнению, внимание «человека дела» поглощено конечными вещами.

Только вечные причины дают всему бытие, и в какой мере вещи причастны к этому вечному бытию и его причинам, в такой они и истинны. «Причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными» (4.39). Поэтому-то для Аристотеля знать истину и означает знать вечные причины. С помощью знания первых причин и начал познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. «Правильно также и то, что философия называется наукой об истине» (4.39). Понятие причины у Аристотеля совпадает с понятием начала. Причина - это начало, то, что порождает, движет, а не абстрактный момент взаимодействия, как это представляется современному научному мышлению. Это, по сути дела,, гентильный взгляд на причину, толкующий ее как порождающее.

В соответствии с существующим разделением труда Аристотель выстраивает иерархию знания. Выше всех стоит мудрость - знание последних начал и причин всего существующего; под ней прочие науки и искусства (специальности), владеющие знанием в форме общих правил; ниже - знание дела, в самом низу - знание, основанное на чувственном восприятии. Первое есть достояние человека, свободного от физического труда и житейских забот; второе принадлежит врачам, архитекторам, математикам и прочим специалистам, находящимся на услужении у сво-бодного человека; третье есть достояние ремесленника; четвертое принадлежит рабу, речи которого Аристотель называет жалким лепетом.

В основе такого подхода лежит твердая уверенность в том, что теоретические дисциплины выше созидающих, поэтому философия - «это безраздельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не в праве сказать и слова против» (4.45). В такой резкой и обнаженной форме высказывает Аристотель идею философии как «науки наук».

Отличительные свойства мудреца-философа состоят в том, что он, во-первых, знает все, насколько это возможно, не имея знания в отдельности о каждом предмете, и это знание обо всем должно быть у того, кто владеет им в общей форме. Во-вторых, «мудрому не надлежит получать распоряжения, но давать их, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот, кто менее мудр» (4.21).

Одним из оснований для различения предметов философии и других наук Аристотель считает противоположность между движущимся и неподвижным. Настаивая на мысли о том, что, кроме конечных вещей, должны существовать также вечные, непреходящие, Аристотель постулирует тезис о бытии вечных начал, конечной причины, соответствующей абсолютной природе вечных вещей. «А есть нечто вечное, неподвижное и существующее самостоятельного его, очевидно, должна познать наука, имеющая теоретический характер, однако же не физика (физика имеет дело с из- вест-ными подвижными объектами), также и не математика, но наука, которая идет впереди этих обеих...

Философское знание, по Аристотелю, имеет абсолютный характер, так как философия - «наука о максимально познаваемом предмете» (4.21). В достижении такого знания она должна исходить из аксиом, «ибо аксиомы имеют силу для всего существующего». Поэтому «выяснение начал умозаключения тоже находится в ведений философа». Кто же еще должен указать «начала для всего всеобщего... Таковым является философ» (4.62).

Упоминаемые всеми историками философии четыре первые аристотелевские начала: формальная причина, материя, действующая причина, конечная причина (цель) - в системе его воззрений вовсе не являются первыми, ибо, по мнению Аристотеля, первые начала, полагаемые в каче-стве предмета философии, есть нечто постигаемое только мышлением. Руководствуясь древним принципом «подоб-ное познается подобным», Аристотель вынужден допустить тождество начал мышления и бытия, но тождество на иде-алистический манер: одно и то же есть разум и то, что, мыслится им. «Поскольку, следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга... мы будем иметь здесь тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (4.215). Рассуждая о причинах измене-ний и движения конечных вещей, Аристотель считает, что, подобно тому, как причина превращения меди в статую находится вне меди, так и причина движения мира должна находиться вне материи. Причиной изменения «не по-добает быть ни огню, ни земле, ни чему-либо в этом роде... не хорошо также вверять такое дело случаю и самопроиз-вольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится... также в природе и что это он - виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот че-ловек представился словно трезвый, по сравнению с пус-тословием тех, кто выступал раньше» (4.25).

Споря с Гераклитом, а также с другими философами и «многими исследователями природы», которые учили, что одно и то же может существовать и не существовать.вместе, Аристотель утверждает прямо обратное. Самое достоверное из всех начал: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле... Не может кто бы то ни был признавать, что одно и то же (и) существует и не существует, как это, по мнению некоторых, утверждает Гераклит... Невозможно, чтобы противоположные вещи находились в одном и том же... Все, кто дает доказательство, возводят (его) к этому положению как к последнему: по существу это ведь - и начало для всех других аксиом» (4.63).

Для Аристотеля логический постулат, запрещающий подмену предмета рассмотрения, является универсальным «началом» не только мышления, но бытия. Принципы доказывающего рассудка переносятся на всю действительность. Как будто действительность должна подчиняться правилам доказательства, т.е. в своем существовании мир якобы должен доказывать самого себя, развертываться по правилам рассудочного мышления. Тем, кто требовал, чтобы положение о непротиворечивости «само было доказано», Аристотель отвечал: «Невежество - не знать, для чего следует искать доказательства, а для чего не следует» (4.63).

Люди, отвергающие принцип непротиворечивости, по мнению Аристотеля, уничтожают сущность бытия, делают невозможным существование единой первоосновы всего, но самое страшное - они толкают мысль в бездонную пасть бесконечности, а ведь ничто беспредельное не может иметь бытия. Постоянный аргумент «от бесконечности», к которому прибегает Аристотель в своем споре с диалектикой, наводит на подозрение, что «змея бесконечности» с ее раздвоенным языком была пугалом уже в древности.

Как заклятие против идеи бесконечности, звучат правила доказательства, формулируемые Аристотелем: «Обратные (друг другу) высказывания не являются вместе ис-тинными» (4.73); «равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими (друг другу) суждениями» (4.75). Чет или нечет, иначе - бесконечность.

Ход мысли Аристотеля в установлении им самого первого начала таков. Есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность. Поскольку, по мнению Аристотеля, в человеческой деятельности начальным является мышление, то логично предположить, что таким началом мира является некий разум. «Так вот, от такого начала зависит мир небес и (вся) природа. И жизнь (у него) - такая, как наша - самая лучшая, (которая у нас) на малый срок» (4.211). Это начало есть бог. Самое же приятное занятие, подобающее богу, - это умозрение, мышление. Изумительная жизнь у бога: мы мыслим только иногда, он же - всегда. «И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность... мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование есть достояние его; ибо вот что такое есть бог» (4.211). Бог как вечная, неподвижная сущность пребывает отдельно от чувственных вещей. Это начало не имеет никакой величины, не подвержено внешнему воздействию и недоступно изменению.

Как видим, бог Аристотеля есть обожествленный принцип непротиворечивости. Он мыслит себя как целое на протяжении всей вечности. Мыслить бога необходимо тоже непротиворечивым образом. Аристотель указывает на ло-гическую непоследовательность Гесиода и «всех, кто писал о божественном» (4.111). Они заставляли своих богов вкушать нектар и амброзию, чтобы стать бессмертными. Как это конечные вещи (нектар и амброзия) могут прини-маться за начала вечной жизни богов!

В основе того понимания философии, которое формулирует Аристотель, лежит фундаментальная общественная потребность в укреплении социального порядка, в стабилизации структуры общества. Аристотель горячо разделяет тезис наиболее привлекательных для него мыслителей: «В самом деле, как будет существовать порядок, если нет чего-нибудь вечного, отдельно существующего и пребыва-ющего?» (4.183).

Если философия есть наука о всеобщем благе, рассуждает Аристотель, то она может предусмотреть два способа достижения блага: пустить все на самотек или навести порядок. «А может быть, тем и другим путем - по примеру войска? - задает риторический вопрос Аристотель. - Ведь здесь и в порядке благо, а также и вождь, и последний даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок - благодаря ему» (4.216).

Аналогия с государством отнюдь не случайна. Понимание Аристотелем сущности философии, ее отношения к другим формам знания, ее назначения и даже аристотелевский метод коренятся в особенностях политической и правовой жизни греческого античного общества. Определение Аристотелем человека как «политического животного» задает тон всем его поискам, ибо, действительно, социальная жизнь свободного грека протекает в сфере политики и государства и регулируется правовыми нормами. «Аристотелевское определение утверждает, строго говоря, что человек по самой своей природе есть гражданин городской республики. Для классической древности это столь же характерно, как для века янки определение Франклина, что человек есть сози-датель орудий», - писал К. Маркс (69.338).

Правила рассудочного мышления, найденные Аристотелем, конечно, представляют собою принципы доказывания, но процедура доказывания для среднего свободного грека не есть процедура доказывания в науке, а связана, в первую очередь, с его публичной политической деятельностью, так как только эта сфера и ее нормы являются подлинно всеобщими для всех свободных граждан полиса, особенно, в условиях античной демократии. В специальной литературе уже подчеркивалось, что реальный объект ари-стотелевской теории силлогизма следует искать не в соб-ственно научном мышлении, ибо такового в аристотелевс-кие времена просто не существовало. Аристотель также не изобрел силлогизм, а открыл его и теоретически осмыс-лил. «Область исследования аристотелевской силлогисти-ки,- отмечает Б. С. Грязнов, - не научные рассуждения, а ораторское искусство. Первая в истории европейской ци-вилизации строгая логическая теория имела своей целью теоретически осмыслить здравый смысл, выраженный в естественном разговорном языке» (18.12).

Термины «начало», «общее», превратившиеся у представителей школьной философии в интеллектуальные побрякушки, в замысловатые вензеля на идеологических мундирах «профессоров казенной философии», у Аристотеля и его современников, которым адресовано его учение, имеют конкретное, исторически определенное содержание. Соци-альное содержание этих абстракций раскрыл К. Маркс, отмечавший, что античная община - это «единое начало... общее как таковое в виде города с его городскими потреб-ностями и в представлении отдельного человека и в дей-ствительности отличается от существования и потребнос-тей отдельного человека» (70.472). Эти «начала» и «общее как таковое» воспринимаются как нечто регулятивное (руководящее жизнью) в том мире, где все, по словам Ари-стотеля, «слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным меньше всего полагается делать что случиться, а напротив, их поступки - все или большинство - упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а в боль-шинстве их действия - случайные» (4.216).

А.В. Кубицкий, переводчик «Метафизики», комментируя это место, по нашему мнению, верно разъясняет мысль Аристотеля: «Иначе говоря - для существ свободных над-лежит совершать действия, всякий раз фиксируемые точ-ными правилами, а для существ «низшего типа» устанав-ливаются только самые общие рамки, огромное же боль-шинство их действий предоставляется на волю случая» (4.216). В конечном счете, аристотелевское учение о «пер-вом начале» есть обоснование идеала политического уст-ройства. «Между тем мир не хочет, чтобы им управляли плохо. «Не хорошо многовластие: один да будет власти-тель» («Илиада», II песнь) (4.217).

Впрочем, в своих суждениях о связи философии с государством Аристотель скорее всего присоединяется к точке зрения Платона, для которого назначение философии, ее безусловное дело состоит в выявлении тех принципов, на которых должно основываться истинное государство. Разве Платон не заставляет Сократа высказать мысль о том, что философия и государственная власть должны слиться воедино, что идея должна стать правительницей, если только несчастью народов когда-либо должен быть положен конец? Ту самую мысль, которую впоследствии взяли на вооружение «просвещенные» монархи и их идеологи. Не приходит ли Платон сам к тому выводу, что пока философы не будут управлять государством или те, кто являются царями и властителями, не будут основательно и всеобъемлюще философствовать, до тех пор ни государство, ни человеческий род не будут освобождены от бедствий? Еди-ный, конечный, но вечный мир; одно начало (неподвиж-ный двигатель) для мира; один бог на небе; единый прин-цип познания (непротиворечие); единый властитель в государстве - вот конечные выводы Аристотеля об идеаль-ном устройстве мироздания.

Есть у Аристотеля и суждения о возникновении философии. Он разделяет убеждение, что «все люди от природы стремятся к знанию» (4.19). Согласно этому убеждению, стремление к знанию есть чуть ли не видовой признак человека. Способность к познанию берется им в виде дара природы, как нечто не нуждающееся в объяснении, в специальном исследовании, т.е. берется готовым, наличествующим, а не возникшим, ставшим. Однако Аристотель нигде не утвер- ждает, что каждый человек - будь он свободный или раб - может обладать мудростью и философствовать. Все люди способны к чувственному познанию, и этим они не отлича-ются от животных, у которых можно наблюдать и память, и способность к обучению, и сообразительность. Опыт есть знание индивидуальных вещей, и он тоже доступен каждо-му. А вот переход от опыта к искусству и науке натыкается на преграду. И хотя наука и искусство (умение делать) по-лучаются у людей благодаря опыту, это вовсе не означает, что они есть простое продолжение опыта. Они приобретаются за пределами обычного опыта, а именно там, «где люди имеют досуг», где они освобождены от труда, необходимого для добывания средств к жизни. «Поэтому математические искусства, - отмечает Аристотель, - образовались прежде всего в области Египта, ибо там было предоставлено классу жрецов время для досуга» (4.20). Обладание мудростью - привилегия немногих, так как люди оказываются мудрыми не благодаря умению действовать, а в силу того, что они владеют истиной и знают «причины».

Воспроизводя не столько психологическую, сколько мифологическую версию возникновения философии («Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философ-ствовать»), Аристотель не довольствуется ею, как это дела-ли потом представители схоластической традиции. Уже он видел, что действительный источник философии кроется не в естественных свойствах человека, не в эмоциональных его состояниях, а в чем-то более внушительном и фундаментальном. «Когда оказалось налицо почти все необходимое и также то, что служит для облегчения жизни и препровождения времени, тогда (только) стало предметом поиска такого рода разумное мышление» (4.22). Философия в той форме, в какой она возникла и существовала во времена Аристотеля и еще долго после него,- дитя свободного времени и занятие людей, свободных от тягот и забот, связанных с трудом по добыванию хлеба насущного. Она свободная наука для сво-бодного человека, т.е. человека, присваивающего себе результаты чужого труда. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной»; «она одна существует ради самой себя»; она - занятие, достойное бога (4.22).

Картина была бы незаконченной, если бы мы умолчали о том, что для Аристотеля философия не только наука, но и образ жизни, причем наисовершеннейший образ жизни, высший род досуга. В недошедшем до нашего времени сочинении «Протрептик» («Увещевание к философии») Ари- стотель рисовал жизнедеятельность философа как идеал человеческой жизни вообще. Полагая познание целью человеческого бытия, он утверждал: «Совершенная и не испытывающая помех деятельность в себе самой содержит наслаждение, поэтому только философы способны вполне наслаждаться жизнью... Приобретение мудрости доставляет наслаждение. Все люди чувствуют себя дома в философии и стремятся проводить жизнь в изучении ее, оставив все другие заботы. Философам не нужно ни орудий, ни оборудованного места для работы: где бы ни размышлял во всем свете кто-нибудь, повсюду он окружен присутствием истины» (22.33, 34).

В обощенном виде аристотелевское понимание философии сводится к следующему: философия есть первая мудрость. Мудрость же не равна просто знанию, ибо многозна- ние, как сказал еще Гераклит, само по себе не научает уму. Мудрость - скорее то, что в новое время стали обозначать словами «жизнепонимание», «миропонимание», «мировоззрение», она есть обладание знанием в общей форме и как таковая есть достояние немногих. Аристотель считал, что в отличие от мнения (докса), философия есть наука (эпистемэ), т.е. знание, основанное на доказательстве. Предмет этой науки - высшие причины, первые начала и основания всякого бытия, бытие как целое в его отношении к первым началам и причинам. Природа, человек и его деятельность, познание - все это входит в круг интересов философа, который «должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы» (4.60). Другие науки исследуют лишь часть бытия, единичные вещи. Не их дело - заниматься общим. Философия выше всех наук. Она - госпожа, все другие науки - рабыни. Абсолютность, завер-шенность знания - отличительный признак философии. Философия занимает руководящее положение не только по отношению к наукам теоретическим, но и к практическим, ибо науки теоретические вообще выше созидающих.Так как последним началом и человеческой деятельности, и природы является мировой разум (бог), то философия выступает в качестве теологии; учение о первых началах совпадает с учением о боге. Назначение философии состоит в том, что эта наука для тех, кто свободен, сам ничего не производит, но руководит другими. Наука о началах и есть наука для начальства. Она должна обосновывать порядок и устойчивость общественной жизни. Философия также научает стро- ить жизнь наилучшим образом, да и сама она есть наисо-вершеннейший способ жизнедеятельности.

Если в общей оценке аристотелевского понимания философии исходить из известного афоризма Гегеля: «Философия есть в мыслях схваченная эпоха», то философ Аристотеля - это не кто иное, как идеализированная фигура свободного гражданина (рабовладельца) греческого полиса, а жизнедеятельность философа - идеализированный образ жизни рабовладельца, картина же мира, которую конструирует Аристотель, есть утопическое учение. Бог Аристотеля - это абстракция от философа-рабовладельца, освобожденного от всех земных забот, предающегося само-му любимому и самому приятному занятию - непротиво-речивому мышлению, посредством которого ему удается все приводить в движение.

Автор очерка творческой биографии Аристотеля, историк науки В.П. Зубов, обсуждая вопрос о связи между Аристотелем и средневековой схоластикой, недоумевает по поводу того, как такая связь вообще могла возникнуть: «Прослеживая исторические «метаморфозы» и «аватары» Аристотеля, невольно приходится удивляться, как мог грек, обладавший чуткостью к тончайшим нюансам живого бы-тия, превратиться в патрона ригористической схоластики» (22.38). Нам представляется, это случилось, потому что именно Аристотель первым начал строить ту колоссальную идеологическую конструкцию, которую впоследствии стали называть «метафизикой», «всеобщей теорией бытия», «наукой наук», «онтологией», «философией природы», «натурфилософией», «общей картиной мира», «пан- софией», «системой мира» или просто философией.

Надеемся, что в нашем далеко не полном очерке аристо-телевских представлений о философии дается достаточный фактический материал, чтобы сделать вывод: тайна и исток схоластической традиции в толковании философии - «Метафизика» Аристотеля. Это признают и сами представители философской схоластики. Например, М. Хайдеггер в брошюре «Что такое философия?», приведя высказывание из первой книги «Метафизики»: «Философия есть умозрительное понимание первых оснований и причин», заключает: «Вопрос «Что есть философия?» уже решен Аристотелем». По мнению Хайдеггера, имеющаяся у Аристотеля «характеристика философии дает возможность представить и изложить ее как мышление эпохи, предшествовавшей Платону и Аристотелю, так и после Аристотеля». Что же касается изменений философии и представлений о ней, то Хайдеггер убежден, что «философия от Аристотеля до Ниц-ше как раз на основе этих изменений и благодаря им оста-ется одной и той же» (108.27, 28).

Мы, конечно, далеки от мысли, что место и значение Аристотеля в истории философии определяется только его ролью основателя «метафизики», что внутри той исторически преходящей идеологической формы, у истоков которой он стоял, нет никакого действительно научного содержания. Наоборот, в последующем обсуждении вопроса о вкладе философии в науку нам еще придется вернуться к выяснению действительной роли Аристотеля в ее станов-лении. Ведь мнение о философии какого-нибудь философа (а мы до сих пор не выходили за пределы доксографии) и о своем собственном философствовании не совпадает с тем, чем действительно была философия и какова ее причаст-ность к генезису науки.

Если продолжить именно доксографический обзор, то для нас особый инерес представляют мнения о философии, высказываемые Гегелем. Интерес этот обусловлен как тем, что в его системе находят наиболее полное выражение все черты философии, понимаемой в качестве науки наук (метафизи-ки), так и тем, что эта система есть конец всякой филосо-фии. Конец не потому, что после Гегеля не предпринималось попыток гальванизировать тело исторически умершэй «всеобщей теории бытия», а потому что с периодом разложения гегелевской школы совпадает эпоха, востребовавшая подлинное завоевание прежней философии - диалектику.

Гегель специально обращает внимание на ту опасность, которая поджидает всякого берущего на себя задачу дать определение философии: из-за обилия философских систем не увидеть философии. Свои определения философии Гегель начинает с того, чем кончает Аристотель, а именно с опре-деления ее как учения о боге. «Философия и религия имеют своим предметом истину и именно истину в высшем смысле этого слова - в том смысле, что бог, и только он один, есть истина... Обе далее занимаются областью конечного, природою и человеческим духом, в их отношении друг к другу и к богу как их истине» (10.17). В «Лекциях по истории философии» подобное же определение отличается указанием на то, что философия имеет своим предметом «всеобщее».

Конечно, исходным для Гегеля является такое понимание человеческого познания, при котором цель всякой ис-тинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя, ибо чего-либо другого для духа не существует. Однако в рамках этого общего определения предмета познания Гегель различает предмет философии и предметы других наук. Т.И. Ойзер- ман вряд ли верно передает мнение Гегеля о предмете философии, когда пишет, что, по Гегелю, «предметом философии должно быть не бытие, а существующее» (77.155). Напротив, Гегель неоднократно указывал, что существующее и действительное для него не одно и то же. «В повседневной жизни действительностью называют всякую причуду, заблуждение, зло и тому подобное, равно как и всякое существование, как бы оно ни было превратно и преходяще» (11.22). Но случайное не заслуживает громкого названия действительного. По мнению Гегеля, существующее лишь одной своей частью является действительным, и именно этой своей частью оно есть предмет философии. Гегель отличал действительное от случайного, от наличного бытия, от существования и других определений. Существующее для него есть предмет эмпирических наук. В эмпирических науках «материал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь» (11.22). То, что добывается этими науками, Гегель считает «шелухой внешнего познания», чем-то неистинным.

В отличие от других наук, «философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель - истина» (11.29). Философия есть учение об абсолютной истине, и поэтому она претендует на роль абсолютной науки. Гегелю принадлежит также мысль о преобразовании «всем извест-ного» в проблемы как пути, ведущего к философствова-нию. «В том-то и состоит характерная черта философии, что она исследует то, что обыкновенно считается извест-ным» (12.15). В противоположность эмпирическим наукам, философия - наука о действительности, о в-себе-и-для- себя сущей необходимости. Не философия существует для других наук, а они для нее. Легко заметить, что в опреде-лениях философии Гегель в основном повторяет Аристоте-ля. Что же касается социальной функции философии, то Гегель прямо говорит о необходимости слияния философии и государства. Он обосновывает «необходимость того, чтобы государственная власть, религия и принципы философии совпали воедино, чтобы произошло примирение всей вообще действительности с духом, а государства - с религиозной совестью и с философским знанием» (11.342). Если отвлечься от того, что Гегель считал предметом философии, в частности, собственной философии, и попы-таться установить, что же действительно было предметом его философских изысканий, то можно лишь согласиться с В.Ф. Асмусом, который по этому поводу пишет: «Соб-ственным и главным предметом изучений самого Гегеля были сферы и виды духовной деятельности человека: на-ука, религия, искусство, философия. Но какую бы область духа он ни исследовал, философское рассмотрение этой об-ласти всегда превращалось у него в ее историческое рас-смотрение» (5).

Обобщенное представление о философии в некритической рефлексии ее великих творцов от Аристотеля до Гегеля выглядит как яркий букет. Она - наука наук; абсолютная наука; хранительница истины в последней инстанции; обладательница принципов, на основе которых, если бы человечество только этого захотело, можно построить разумное общество; родная младшая сестра религии; опора государства.

Что же касается термина «первые начала», постоянно и активно используемого в классической философской литературе и в схоластической традиции, то он ведет свою родословную по прямой линии из родового общества. Там слово «архэ» («начало») обозначает представление о «порождающем начале», от которого происходит данный род. В зооморфном мифе как форме первичной рефлексии древнейших родовых обществ таким «началом» обычно оказывался вид животных, с которым была связана материальная жизнь рода. Это или олень, или лошадь, или еще что- либо в этом роде. В период разложения родового общества в антропоморфной мифологии и в эпосе таким «началом» представляется легендарный предок, герой. Рефлексия о «порождающем начале» находит наиболее полное завершение в антропоморфном образе бога. Этот гентильный принцип представления о мире, заимствованный из мифологии и эпоса, при очищении его от антропоморфизма оказывается основным принципом «мудрости» и основывающихся на ней античных размышлений о «началах» космоса. В античных размышлениях о «началах» космоса гентильный принцип становится абстрактным представлением о порождающем и «пребывающем начале». Это или вода, или огонь, апейрон, ум, логос или что-либо в этом же роде. Когда Платон обосновывает идею бессмертия души, по-нимая ее как сущность жизни и одновременно как внелич- ностное размышление, то он активно эксплуатирует прин-цип «начала». Стремясь доказать, что душа-размышление является таким началом космоса, которое «движет, оста-ваясь неподвижным», он выводит этот ее атрибут из нача-ла как такового. «Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникало из чего-либо, оно уже не было бы началом» (79.181).

Идея о «первом начале» приобретает вид чистой логи-ческой формы, при помощи которой можно было констру-ировать «космос», «систему мира» из любого наличного познавательного материала. В классовом обществе эта ло-гическая форма превращается в идеологический принцип, орудие обоснования незыблемости реального или измышляемого государственно-правового и социального устройства. Понятие о «всеобщем», толкуемом в духе «первого начала» в современных философских системах, есть рудимент (интеллектуальный аппендикс) первобытного мышления в духовной жизни современного общества.

Как показывает история человеческой культуры, не только логики типа Аристотеля или Гегеля претендовали на окончательное знание тайн мироздания и установление последних основ бытия. Не было ни одной сколько-нибудь уважающей себя отрасли духовной деятельности, которая не приписывала бы себе в то или иное время значения всеобщего учения о бытии и прорицательницы судеб человечества. Задачу выявления «первого начала» мира склонны были решать все, начиная с представителей комедиографии и кончая учеными, занимающимися шизофизиологией. Так, например, М. Бахтин, исследуя творчество Франсуа Рабле, вводит понятия «философии и эстетики смеха» и «философии карнавала», а также дает интересное их описание. Ссылаясь на мнение Гиппократа и Аристотеля, и в особенности на традиции народной смеховой культуры, он говорит о смеховом мировоззрении, отражающем универ-сальный смеховой аспект мира. С точки зрения Бахтина, можно даже постулировать существование вечно смеющегося, все развенчивающего и обновляющего материального начала жизни. Да и сама сущность человека определяется через способность смеяться. Разве не говорит французский поэт Ронсар: бог, который подчинил человеку весь мир, только одному человеку разрешил смех, чтобы веселиться, но не животному, лишенному разума и духа? Для обозначения человека, не признающего прав за смехом и не понимающего его, был введен особый термин - are ласт.

В рамках «философии смеха» сам бог не лишен чувства юмора. В одном египетском алхимическом папирусе III века н. э. сотворение мира изображается как функция боже-ственного смеха: когда бог смеялся, родились семь богов, управляющие миром; от смеха появился свет и разлились воды. «При седьмом взрыве божественного смеха родилась душа» (6.80). Согласно «философии смеха», смех очищает сознание от ложной серьезности, от догматизма, от всяких замутняющих его аффектов; он должен освободить весе-лую правду жизни от затемняющих ее оболочек мрачной лжи, сотканных из серьезности страха, страдания и наси-лия. Похожие рассуждения о роди смеха в жизни человека содержатся в книге Н.К. Рериха «Алтай-Гималаи»: «Древ-няя медицина утверждает, что смех очень полезен для очистки щитовидных желез. Как же должна быть полезна улыбка для мозга! И дрожащее заклятие страха превра-тится в смелый клич радости» (81.43).

«Отношение к смеху Ренессанса,- пишет Бахтин,- можно предварительно и глубоко охарактеризовать так: смех имеет глубокое миросозерцательное значение, это одна из суще-ственнейших форм правды о мире в его целом, об истории, о человеке; это особая универсальная точка зрения на мир, видящая мир по-иному, но не менее (если не более) существенно, чем серьезность...» (6.75). Существует множество утопических произведений, где наилучшим из миров изображается мир, основанный на принципах смеха. Например, в средневековом романе «Окассен и Николет» описывается страна «Торлор» - мир наизнанку, где король рожает, а королева ведет войну. В книге Ганса Сакса «Schlaraffenland» рисуется мир, в котором почитаются лень, безделье и обжорство; кто в этом преуспевает, того еще и награждают; за спанье платят деньги; тех, кто сражается с ливерными колбасами, посвящают в рыцари.

Едва ли не первой всеобщей системой мира было учение пифагорейцев. Аристотель говорит о них, что, воспитавшись на математических науках, пифагорейцы стали считать начала математики началами всех вещей. Ведь в области этих наук числа занимают первое место, поэтому они объявляются пифагорейцами «сущностями и первыми причинами вещей». Справедливость, душа, ум, удача рассматривались ими как свойства чисел. Все уподоблялось числам по своему существу, так что «вселенная должна была под- чиняться гармонии и числу». Аристотель великолепно изображает, как пифагорейцы из математических начал конструируют единую связную картину мира: «И все, что они могли в числах и гармонических сочетаниях показать со-гласующегося с состояниями и частями мира и со всем ми-ровым устройством, это они сводили вместе и приспособляли (одно к другому); и если у них где-нибудь того или иного не хватало, они стремились (добавить это так), чтобы все построение находилось у них в сплошной связи. Так, например, ввиду того, что десятка (декада), как им представляется, есть нечто совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на десятое место они помещают противоземлю» (4.27).

И если в наше время кто-либо, претендуя на оригинальность, пытается из дискретных величин сконструировать все, что угодно, от атома до человеческого интеллекта включительно, то, с точки зрения истории философии, он говорит банальные вещи, просто-напросто конструирует «метафизический велосипед».

Медицина еще при своем зарождении устами одного из ее основателей Гиппократа объявила о своих притязаниях на место самой совершенной из наук. Должно, говорил Гиппократ, «перенести мудрость в медицину, а медицину в мудрость. Ведь врач-философ равен богу. Да и немного в самом деле различия между мудростью и медициной, и все, что ищется для мудрости, все это есть в медицине, а именно: презрение к деньгам, совестливость, скромность, простота в одежде, уважение, суждение, решительность, опрятность, изобилие мыслей, знание того, что полезно и необходимо для жизни, отвращение к пороку, отрицание суеверного страха перед богами, божественное превосходство» (13.111). В эпоху Возрождения с ее исключительным вниманием к человеку, к его телу, к его естественным потребностям медицина превратилась в универсальную науку. Как отмечает Бахтин, медицина в то время находилась в центре не только естественных, но и гуманитарных наук. Она почти отождествлялась с философией. Многие великие гуманисты и ученые были врачами: Агриппа, химик Пара- цельс, математик Кардано, астроном Коперник. «Это была единственная эпоха...пытавшаяся ориентировать всю картину мира, все мировоззрение именно на медицину». Еще определеннее о превращении медицины в «науку наук» говорит Жорж Лот: «Наукой наук в XVI веке становится медицина, которая пользовалась тогда огромным влиянием и доверием, каких она уже не имела в XVIII веке» (6.391).

Конструирование миниатюрных систем мира по принци-пу той кумы, для которой только и света, что в окошке, - довольно распространенное явление и в наше время. Одну из таких системок можно обнаружить в материалах международного симпозиума по проблеме возникновения жизни. «Я полагаю, - говорил один из участников симпозиума В. Стенли, - что освещение структуры нуклеиновой кислоты во всех ее аспектах является наиболее важной проблемой, перед которой мы стоим сегодня. Она значительно важней, чем любая из проблем, связанная со структурой атома, так как в структуре нуклеиновой кислоты мы имеем дело с самой жизнью и с единственным подходом для улучшения судьбы человечества на Земле. Возможно, что решение этой научной проблемы могло бы привести в конце концов к разрешению главных политгіческих и экономических проблем» (8.325).

Но самой модной в кругах современной либерально- философствующей интеллигенции является шизофизиоло- гическая концепция мира, человека и его сознания. Согласно ей, в основе всего лежит «принцип раздвоения», и природа, действуя методом проб и ошибок, постоянно ошибается. Результатом одной из таких ошибок является человек - безволосая обезьяна, страдающая врожденной ши-зофренией. С этой позиции, все исторические события есть разновидности массовых психозов (110.267). «Поскольку человечество больно,- пишет Дж. JI. Морено, - мы можем ожидать, что постепенно возникнет и распространится по всему земному шару психиатрическая империя. Политики и дипломаты займут второстепенное положение. Социальные ученые, психиатры, социатры и социометрически ориентированные специалисты займут первое место. Пройдет еще одно столетие, и ментор в Белом доме, будущий президент Соединенных Штатов, может быть психиатром. Не начинает ли весь космос все больше и больше походить на огромный сумасшедший дом, с богом в качестве главного врача?» (74.226). Такая «философия» содержит в себе и утопический момент. Представители ее возлагают надежды на изобретение «пилюль», при помощи которых можно было бы избавить от шизофрении не только отдельного человека, но и излечить «безумствующий» мир (110.337). Число примеров можно было бы умножить, но и сказанного достаточно, чтобы было видно, что схоласти- ческая традиция в толковании философии имеет достаточно глубокие корни в истории духовной культуры.

Если изъясняться в стиле античного комедиографа Аристофана, то тайна происхождения философии не очень глубока. Некий «негр» (негражданин, по-гречески metek) Аристотель (в переводе «благая цель») раскопал на афинском книжном базаре раритет «Sophia peri archas» («Мудро знать начала»). За прилавком развала под вывеской «Academia» стоял известный надувало Аристокл по прозвищу Платон. Он-то и уступил Аристотелю соломинку «arche», при по-мощи которой всякий может надуть «пузырь» своего соб-ственного «философского» мировоззрения.

Одним из первых, кто почувствовал, что пробил час всех, кто претендует на сотворение всеобъемлющих и все- объясняющих систем мира, и поднял знамя бунта против философии, был Генрих Гейне. Против всех разновиднос-тей философии он обратил острие одной из них - «филосо-фии смеха»:

Разорванность мира терзает мне сердце. Отправляюсь с бедою к профессору - немцу. Он знает, как мир свести воедино, - Создаст он понятную всем картину. Из колпака и лоскутьев халата На дыры вселенной кладет он заплаты .