2. Суждения о философии в диалогах Платона

Как уже было показано при анализе определений философии, сформулированных Давидом Анахтом, в дошедших до нас древних текстах слова «философ» (philosophos), «философия» (pihilosophia) и производные от них впервые были употреблены в диалогах Платона, где они используются наряду со словами «мудрец» (sophos) и «мудрость» (sophia).

Например, в «Письмах» Платон говорит, что при обще-нии с людьми, подобными тирану Дионисию, он оказывался в положении, когда надо было показать, «что из себя представляет философия в целом, какие сложности она'с собой несет и какой требует затраты труда» (140.340с). В его понимании этот «показ» был всегда связан с требованием перемены образа жизни со стороны приобщаемого к философии путем подражания учителю-философу. Никакие словесные определения «философии» и «философа» не помогут человеку стать философом и понять, что такое философия до тех пор, пока приобщаемый к философии не уподобится учителю. «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (140.341 cd).

Считая, что существует пять ступеней познания, соответствующих пяти уровням отвлечения, Платон полагал, что лишь на пятом уровне, где знание имеет дело с тем, что познается само по себе, т.е. с подлинным бытием, появляется способность к философии.

Платон пытается окутать «проблему философии» облаком таинственности. В соответствии с нормами мифомыш- ления Платон распространял на процедуру вхождения в философию, понимая ее как своеобразное «искусство», характеристики, присущие посвящениям и инициациям.

В древней Индии форма передачи навыка, аналогичная посвящению, получила название «упанишад» (санскритское upani-sad «сидеть около»). Согласно принципу «упанишад», ученик получает привилегию постоянно находиться в обществе учителя, тщательно присматривая за священным огнем. Только при этом условии ему открывается знание (веда). Принцип «упанишад» хорошо выражен в словах Сатьяка- мы, обращенных к учителю Харидрумату: «Лишь знание,\ полученное от учителя, ведет по самому прямому пути» (199. 97). При этом оказывается, что чем значимее для данной формы социальной жизни эти знания и связанные с их хранением и дальнейшей передачей навыки, тем обширнее облако таинственности, тем сокровеннее само знание, т.е. тем более оно должно быть скрыто от непосвященных.

Принцип «упанишад» наиболее полно был реализован в истории философии Древней Греции Пифагором и Сократом, которые не оставили после себя ни одной написанной строчки, но зато положили основание влиятельным философским школам. Так, в диалоге «Федр» Платон заставляет Сократа в обоснование принципа «упанишад» сочинить миф, в котором египетский царь Тамус осуждает бога Тефта, изобретателя письменности: «И ученикам ты даешь видимость мудрости, а не истинную мудрость, так что они у тебя многое будут знать понаслышке, не усваивая, и казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеж-дами, невыносимыми в общении; так и сделаются они не мудрыми, а мнимомудрыми» (146.275а).

Но если у Платона и нет прямых дефиниций философии, то все же в его диалогах встречаются разнообразные, высказанные по различным поводам суждения о «мудрости» и «философии».

Первое, что с достаточной ясностью фиксируется Платоном, - отличие философии по ее месту в системе деятель- ностей, которыми занимались свободные граждане. Представление по этому вопросу вырисовывается в столкновении точек зрения Сократа и Калликла в диалоге «Горгий». Калликл, состоятельный афинянин, занятый активной экономической и политической деятельностью, влюбленный, как говорит о нем Сократ, в демос, рассматривает философию лишь как элемент воспитания гражданина. «Да, разумеется, - говорит Калликл, - есть своя прелесть и у философии, если заниматься ею умеренно и в молодом возрасте; но следует задержаться на ней дольше, чем следует, и она погибель для человека» (136.484с). «Когда я, - рассуждает далее Калликл,- вижу человека в летах, который все еще углублен в философию и не думает с ней расставаться, тут уже, Сократ, по-моему, требуется кнут!» (136.485d).

В отличие от поверхностных суждений делового человека Калликла, не понимавшего значения «идеологической работы» и подготовки идеологов, высказывания Сократа выявляют суть дела. Платон устами Сократа различает «два разных образа жизни» (136.500d), т.е. разделение деятельностей свободных людей на практически-политическую и теоретически-идеологическую, тем самым фиксирует факт отделения идеологов от политиков. Философия становится средством, при помощи которого «политес» (гражданин) достигает состояния «аретэ» (совершенства) (64).

Идеологическая деятельность, по Платону, требует от человека всей его жизни, поэтому он должен «посвятить жизнь философии» (136.500с). Задача философии, ее социальная функция выясняется в сравнении с деятельнос- тями, направленными на поддержание жизни и здоровья в теле свободного человека, - с поварским и врачебным искусствами. Подобно тому, как повара и врачи своим искусством способствуют установлению порядка и слаженности в теле человека, так и философы, «воздействуя на души» людей, устанавливают в них порядок.

Противоречия между творцами духовных ценностей (идеологами) и политиками, представляющими интересы «свободных» людей раннеклассового общества, довольно четко зафиксированы еше Гесиодом. В поэме «Труды и дни» в поучение царям рассказывается басня, живописующая спор между «пестрогласным соловьем» (идеологом), отстаивающим «принцип Справедливости», которая должна управлять миром, и «длиннокрылым» «стремительным ястребом» (власть предержащим), уповающим на силу и силу ставящим в качестве критерия самой разумности.

Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее. Как ты не пой, а тебя унесу я, куда мене угодно. И пообедать могу я тобой, и пустить иа свободу. Разума тот не имеет, кто меряться хочет с сильнейшим: Не победит он его, - к униженью лишь горе прибавит! (38. 207-212)

Во времена Платона «относительная самостоятельность» идеологии и убеждение в самоценности духовного производства зашли так далеко, что спор между идеологами и политиками о том, какая из этих деятельностей важнее для общества, перерастает в конфликт. Исходя из твердого убеждения, что философия по сравнению с другими занятиями - «высочайшее из искусств» (145.61а), уже Сократ объявляет о своей независимости от земных сил: «Меня бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, жить, занимаясь философией» (135. 28е). Перед лицом смерти Сократ не столько отстаивает право на свободное философствование, что обычно подчеркивается либерально-бур- жуазными историками философии, сколько убеждает сограждан в необходимости уважительного отношения к человеку, преданному вдохновенному идеологическому служению обществу. Пусть другие пекутся о деньгах, т.е. занимаются активной хозяйственной, торговой, финансовой деятельностью, пусть другие заботятся о славе, почестях, т.е. занимаются политической деятельностью, воинским, гимнастическим, ораторским искусствами.

Абсолютизация Сократом и Платоном философии и философской деятельности, противопоставление ее политической деятельности достигла крайних форм в проповеди своеобразного античного «эскепе», бегства от активной политической жизни, в изображении политики как образа жизни, недостойного свободного человека. Не как констатация реальных фактов, а как предписание для будущих систем воспитания философов воспринимаются слова Сократа о том, что те, кто занимается философией, «с ранней юности не знают дороги ни на агору, ни в суд, ни в

Совет, ни в любое другое общественное собрание. Законов и постановлений, устных и письменных, они в глаза не видали и слыхом не слыхали» (143.173 d).

Вступая в противоречие с историческими фактами, аргументируя известным анекдотом о фракийской служанке и Фалесе, платоновский Сократ даже Фалеса, который, как известно, был активным политическим деятелем, изображает философом, который, пренебрегая всеми земными делами и заботами, «парит надо всем... меряя просторы Земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом» (143.173е). Это к платоновскому Сократу восходят диат- рибически-популяризаторские рассуждения о философах, привилегия которых состоит в способности «обозревать всю землю» и охватывать единым «взором все страны и все времена» (143.174е, 175а).

Спор философов с политиками в рамках разделенной деятельности класса рабовладельцев продолжил Платон. Но если вынесение афинским судом смертного приговора было кульминационным пунктом «Трагедии Сократа», то спор Платона с тираном сиракузским Дионисием вылился в заурядный фарс. Можно испытывать чувство сострадания к осужденным на смерть Сократу и Цицерону, к про-данному в рабство Платону, вызывает восхищение спокой-ное мужество и твердость убеждений Сократа. Но все это не должно скрывать от нас исторической правды.

Идеология всегда была и теперь остается орудием госу-дарства, средством для обоснования и проведения полити-ки господствующего класса. Стремление поставиїь идео-логию (в том числе и философию) над государством, над политикой в качестве независящей от них и руководящей ими силы есть выражение одной из многочисленных иллю-зий, которыми довольствуются философы.

В тех характеристиках философии, которые она получает из уст Сократа в трагической для него и для самой философии ситуации, преобладают положения, развивающие и обосновывающие древние религиозные представле- ния о существовании бессмертной души и потустороннего мира. Тезис о философии как социальной силе, пекущейся об установлении надлежащего порядка в душах людей, трансформируется в учение о философии как освободительнице души от порабощения ее телом.

Для Платона вообще характерно представление не столько о дуализме души и тела, сколько об их антаго-низме и абсолютной их противоположности друг другу. «Божественному, бессмертному, умопостигаемому, едино-образному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, непостижимому для ума, мно-гообразному, разложимому и тленному, непостоянному и неверному самому себе подобно... наше тело» (145.80ab). Исходя из этого определения, Платон устами Сократа в диалоге «Федон» развивает и обосновывает идею, что только по мере освобождения души из-под власти тела человек приобретает «способность мыслить» (145.65а).

Поскольку постигнуть истинное бытие и приобщиться к истине можно при посредстве «одной лишь мысли» (145.65е), лишь «созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (145.65d), то ни в предмете познания - бытии, ни в мышлении не должно присутствовать ничего от мира вещей и чувств. Освободить же душу от всякой чувственности и страстей «постоянно и с величайшей настойчивостью желает лишь одна порода людей - истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия - в освобождении и отделении души от тела» (145.67d). Платоновское стремление представить философию средством умерщвления плоти, или, говоря возвышенно-поэтическим языком, средством освобождения души из темницы тела; его указание на то, что «душа философа решительно презирает тело и бежит от него» (145.65d), становятся основанием для тезиса: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью» (145.64 а). Эти скандально знаменитые парадоксальные заявления Платона доставили много хлопот его последователям из числа гуманистов-интеллектуалов, но были приняты на вооружение христианскими богословами. И хотя Платон принуждает своего Сократа долго уверять слушателей, что здесь речь идет, как бы теперь сказали, о смерти не в онтологическом, а лишь в гносеологическом смысле, что имеется в виду не физическая смерть, а лишь логическое низведение тела до положения небытия, теологическая суть и функция этого громкого тезиса несомненна.

Превознося загробный мир и полагая, что только там бессмертная душа может предаваться безмятежному созер-цанию вечно сущего и блага, Платон вкладывает в уста Сократа афоризмы такой броскости и завлекательности, которая не снилась даже изготовителям современной рек-ламы: «Нигде ...Кроме как в Аиде!» (145.68b); «Но в род богов не позволено войти никому, кто не был философом и не очистился до конца, никому, кто не стремился к позна-нию» (145.82с). Именно это толкование философии как смирительной рубашки для всех чувственных проявлений жизни человеческого тела послужило теологам основанием для вывода, что философия не может быть не чем иным, как только служанкой религии.

В диалогах, написанных до создания «Государства», характеристики философии и мудрости еще не содержат слов, которые современные переводчики передают терминами «наука», «Wissenschaft», «science». О философии и мудрости говорится как об искусстве (techne), способности, образе жизни, особом виде мысленного созерцания бытия (autopsia).

К важнейшим характеристикам философии (мудрости), которые встречаются в указанных диалогах, относятся суждения о ее генезисе. Обычно, когда представители диатрибики говорят о причинах и обстоятельствах возникновения философии, указывают на одно из рассуждений Сократа в диалоге Платона «Теэтет»: «Ибо как раз философу свойственно такое изумление (thauma). Оно есть начало философии...» (143.155d). Платон здесь обыгрывает обозначаемую глаголом thaumai способность взирать с восхищением на всякое чудо, диво, фокус (thauma). Другой глагол thaumazOj среди прочего, имел значение «созерцать с интересом». У Платона, когда он говорит об «удивлении» как источнике философии, содержится именно указание на способность заинтересованного, изумленного созерцания.

Однако сводить представления Платона «о начале философии» только к утверждению: «Начало философии - не что иное, как удивление» (оус alle arche philosophias е to thaumazo) - значит обеднять их. На этот счет у Платона есть еще, по крайней мере, две версии, если не считать уже упомянутую способность подниматься на пятую ступень отвлечения и постоянных ссылок на божественные вдох-новение и восторг (enthousiasis) как источник философ-ствования. Одна из них прямо теологическая. Сократ, рас-сказывая в диалоге «Федр» о жизни богов и душ в «зане- бесной области», предлагает свое объяснение того, почему некоторые души теряют перья от своих крыл, падают на землю и вселяются в тела смертных существ.

Причина тут в том, что души, подражая богам, «жадно стремятся к верху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот... у многих ломаются крылья...» (146.248 ab). Тогда, по закону Адрастеи (Adrasteia - «неотвратимая»), «душа, видевшая всего боль-ше, попадает в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней - в царя» (146.248с) и далее следуют по нисходящей лестнице знания истинно сущего еще семь категорий душ.

Из этого следует, что философы появляются по воле случая и божества, ибо некая душа, пасясь на заоблачных лугах, вкушает от истинного бытия более, чем другие души, но «постигнутая какой-нибудь случайностью», наполняется забвением и злом, тяжелеет, теряет крылья и падает на землю (146.248de). Здесь вопрос о возникновении фи-лософии решается в рамках мифа о десятитысячелетнем цикле жизни души, согласно которому каждая душа в сво-ем земном существовании живет лишь припоминанием того, что она успела получить от созерцания подлинного бытия, толкаясь среди других душ в заоблачных высях.

Вторая версия возникновения философии имеет светс-кий характер и раскрывается в рамках идеализаций обще-ственных порядков Крита и Спарты. В диалоге «Прота- гор» Сократ говорит: «Раньше и больше всего философия у эллинов была распространена на Крите и Лакодемоне, и самое большое на Земле число софистов было там же» (142.342ab). «Лаконцы действительно отлично воспитаны в философии и искусстве слова» (142.342d). Поэтому, считал Сократ, философствовать и лаконствовать - одно и то же. «Лаконствовать - это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения». Мудрость получает характеристику быть умением произносить краткие (ла-коничные) изречения. И это «умение произносить такие изречения свойственно человеку в совершенстве образованному» (142.342е). «К таким людям принадлежали и Фа- лес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант из При- ены, и наш Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенейс- кий, а седьмым между ними считается лаконец Хил он. Все они были ревнителями, любителями и последователями лаконского воспитания; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена каждым из них в кратких и достопамятных изречениях. Сойдясь вместе, они посвятили их как начаток мудрости Аполлону, в его храме в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» (gnothi seauton) и «Ничего сверх меры» (meden agan). Таков был у древних способ философствовать: лаконское немногословие» (142.343ab). Согласно этой версии, философия возникла в результате закрепления принципов спартанской системы воспитания на своего рода все- греческом конгрессе семи мудрецов (hoi hepta sophoi) . Конечно, и первая, и вторая, и третья версии не более, чем поэтический вымысел Платона, остроумный, яркий, образный, но все же вымысел, в котором исторические факты переработаны апологетическим самосознанием идеолога.

Ближе к истине встречающиеся у Платона упоминания о свободном времени, которое как раз и является почвой, питающей разветвленное древо духовного производства. Например, в «Теэтете» отмечается, что у философов «никогда не бывает недостатка в досуге и своим рассуждениям они предаются в тишине и на свободе» (143.172 d).

Обратимся теперь к тем суждениям о философии, которые содержатся в поздних сочинениях Платона, особенно в «Государстве». Это важно потому, что именно в «Государстве», «Тимее», «Законах» философемы, разбросанные по художественной ткани других диалогов, предстают в более или менее системном, связном виде. В нашу задачу не входит рассмотрение особенностей социокосмологических построений, развернутых в указанных диалогах. После 1968 г., когда JI.K. Науменко вынужден был констатиро-вать: «Тема Платона - одна из наименее разработанных в марксистской философской литературе» (121.82), были опубликованы ранее написанные работы В.Ф. Асмуса, А.Ф. Лосева и других специалистов, содержавшие анализ учения Платона (20; 21; 94; 99).

Прежде чем перейти к рассмотрению характеристик философа и философии, которыми наделяет их Платон в диалоге «Государство», остановимся кратко на методологическом значении принципа историзма при обращении к античным текстам, используя для этого пример со словом cosmos. Одна из ошибок, совершаемых исследователями, когда они обращаются к исчезнувшим формам материальной и духовной культуры, состоит в отступлении от эле-ментарных требований историзма. Принципы «актуализ- ма» и системного подхода становятся иногда поводом, чтобы игнорировать качественное своеобразие и историческую неповторимость отмерших форм социальной организации и деятельности. Об опасности модернизации античной общественной мысли предупреждает Лосев, напоминая, что «античная философия часто... с легкостью модернизируется и переводится на язык западноевропейского буржуазного или мелкобуржуазного сознания» (95.41).

К одному из таких отступлений от принципа историзма и, следовательно, объективности рассмотрения относятся встречающиеся в диатрибической литературе попытки представить платоновские характеристики философии в качестве одного из доказательств факта существования науки в античном мире и понимания самой античной, в том числе платоновской, философии как науки. Такой ход мысли был характерен для работ Т. Гомперца (45.44), Ф. Паульсена (133.4), Э. Целлера (220. 5-8), М. Хайдеггера (266) и многих других представителей философской диатрибики.

Нам представляется, что «тайна» механизма, работающего в модернизациях античности, не очень глубока. Известно, что во всех современных европейских языках существует много слов, заимствованных из древнегреческого и латинского языков, особенно в том их слое, который обслуживает терминологические потребности современного научного знания. В процессе исторического развития произошло замещение смысловой стороны унаследованных языковых единиц, вследствие чего в древних словах осталась неизменной только знаковая оболочка. Это делает возмож-ной подмену смыслов и предметностей, которые были связаны с заимствованными словами в античной Греции или Риме, смыслами и предметностями, связанными с ними в языке-наследнике. То же самое происходит, когда при переводах древних текстов смысл языковых единиц пытаются передать, исходя из принципа «калькирования», т.е. когда под тот или иной термин древнего языка «сочиняют» термин современного языка, тождественный, как полагают, первому по смысловому и предметному содержанию.

Возьмем для примера слово «космос». Современные языки унаследовали его из древнегреческого. В русском языке, согласно словарю С.И. Ожегова, слово «космос» употребляется в значении «мир», «вселенная», а производное от него слово «космический» в значениях «относящийся к космосу, мировому пространству» и «грандиозный, громадный» (127.292).

Современные же философы, занимающиеся философскими проблемами космоса, А. Урсул и Ю. Школенко пишут: «Под космосом мы имеем в виду ту часть природы, или Вселенной, которая выходит за пределы планеты Земля с ее атмосферой (правда, мы не уточняем нижнюю границу космоса, где атмосфера переходит в космическое пространство, этого пока не смогли сделать юристы - специалисты в области космического права)» (200.8). Если указанные философы при помощи термина «космос» просто отличают планету Земля от всей остальной природы, то при обыденном словоупотреблении им может обозначаться «безграничное пространство», а с производным от него словом «косметика» связывают набор снадобий, предметов и услуг, позволяющих человеку иметь «нормальный вид». Так, легко может статься, что современный образованный человек, обнаружив в букинистическом магазине книжку «Сократ. Введение в косметику» (178), подумает, что в ней он найдет набор косметических рецептов. Но предположив такое, он как раз и ошибется. Дело в том, что в древнегреческом языке имя существительное cosmos, глагол cosmeo и несколько десятков производных от них слов означали, в первую очередь, все, что связано с порядком и упорядочиванием.

Основное значение термина cosmos в античной философии Платон разъясняет в диалоге «Горгий», где Сократ говорит Калликлу: «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяет общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную «порядком», «Космосом»...» (508а). И если в диалоге «Государство» (137.430) мы читаем: cosmopoy tis, en d'ego e sophrosyne estin, то здесь речь идет вовсе не о вселенной за пределами атмосферы, а о том, что особым видом порядка (космоса) является также и человеческий рассудок.

Подчеркивая конкретно-исторический смысл слова «космос», A.JI. Доброхотов отмечает: «Вместе с возникновением греческой философии, возникло представление о «космосе», о вечном, безличном, самодовлеющем и прекрасном порядке», противоположном «неразумному беспорядку» (хаосу) (52. 41).

Лосев, специально рассматривая вопрос о содержании представлений относительно «порядка» (cosmos и taxis), имеющихся в диалогах Платона, и привлекая обширный материал из специальных исследований по античному те- зауросу слова cosmos, принадлежащих В. Гладигову (262), Г. Диллеру (253), Ю. Кершенштейнер (278), В. Кранцу (280), приходит к выводу, что «первоначальное значение этого слова относится к человеческому обществу и государству, а также и человеческой душе в их упорядоченном состоянии», что космос «в значении «вселенная» или «мир» приобрел свое настоящее значение только в эпоху элли-низма, особенно в христианской литературе» (96. 377). И.Д. Рожанский, раскрывая конкретно-историческое со-держание представлений, обозначаемых древнегреческим словом «космос», в итоге пишет: «Греческий космос - это тот же полис, только переведенный в общемировой план» (167.172). То же самое говорит и В. Йегер (274.218-219).

Если не навязывать древним философам наших соб-ственных представлений и не делать тайны из того, что они сами о себе говорили, то для уяснения конкретно- исторического характера философствования Платона и, следовательно, решения вопроса о принадлежности или непринадлежности его построений к научной форме зна-ния, полезно присмотреться к мотивам и предпосылкам деятельности, определившим его интерес к философии и его форму философствования.

В «Письмах» Платон довольно трезво и реалистически, без всякого мифологизирования и обращения к божественному промыслу, т.е. вне рамок исторически принятой формы идеологизирования, поясняет положение дел в обществе, свою позицию по отношению к происходящим переменам в общественном и политическом устройстве современной ему Греции, свой взгляд на философию и ее роль в политической, государственной жизни.

О ситуации, которая сложилась в Афинах к началу IV в. до н.э., Платон говорит: «Наше государство уже не жило по обычаям и привычкам наших отцов... Писаные законы и нравы поразительно извратились и пали так что у меня, вначале исполненного рвения к занятию общественными делами, когда я смотрел на все это и видел, как все пошло вразброд, в конце концов потемнело в глазах. Но я не переставал размышлять, каким путем может произойти улучшение нравов и особенно всего государственного уст-ройства... В конце концов, относительно всех существую-щих государств я решил, что они управляются плохо... И, восхваляя подлинную философию, я был принужден ска-зать, что лишь от нее одной исходят как государственная законность, так и все касающееся частных лиц. Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не зай-мут государственные должности или властители в государ-ствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами» (140.325de, 236ab).

Это провозглашение философии решающей силой обще-ственной жизни, главным рычагом общественного благоус-тройства и есть основное «открытие» Платона, и он его развертывает в целую социокосмологическую систему в диалоге «Государство», в одном из главных и наиболее продуманных своих сочинений. Здесь эта основная мысль формулируется не однажды и самым энергичным образом. Платоновская «софократическая» концепция общественного устройства, в которой обосновывается необходимость соединения философии и государства под эгидой философии, была положена потом в основу представлений о «просвещенной монархии» и вообще о «просвещенном государстве». Ее тысячи раз воспроизводила диатрибическая литература и зазубривала учащаяся публика всех времен и народов.

Так, Сократ в диалоге «Государство», предупреждая, что сказанное им «полностью противоречит общепринятому мнению», говорит: «Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол» (137.473d). Или в другом месте: «Царями... должны быть наиболее отличившиеся в философии и военном деле» (137.543 а).

Важнейшим исходным принципом для Платона в построении «софократической» концепции общества был принцип совпадения интересов и духовной жизни государства и отдельного человека. «В государстве и в душе каждого от-дельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково (en polei, ta auta d' en henos hecaston te psichei gene heneinai cai isa ton arithmon)» (137.441 c).

Платон смотрит на общество вполне антропоморфно, а на человека - социоморфно. Для общества Платон посту-лирует три рода начал: деловое, защитное, совещательное (tria onta gene: chremaisticon, epicoureticon, bouleuticon) (137.440e). В соответствии с этим устанавливаются три рода людей: философы, честолюбцы, сребролюбцы (іanthropon... tlritta, gene einai, pihilosophon, philonicon, philocerdes) (137.581b). Раз так, то и душа человека должна заключать в себе тоже три начала. В соответствии с этим древнее учение о том, что душа человека содержит два начала: разумное (logisticon) и звероподобное (theriodes, или theriodia), исправляется и заменяется тезисом о трех началах души: разумном, эмоциональном (страсти) и вож-делеющем (желания) (logisticon, thymoeides,epitphymeticon) (137.440е, 571с).

Разумное начало души (logisticon) Платон затем преобразует в особое извечное «философское начало» (philosopho) (137.586е). Принцип тождества начал общества и отдельного человека как по качеству, так и по количеству используется им для обоснования идеи о господстве философов. Подобно тому, как в отдельной душе повелевающим началом является разумное, так и в отношениях между людьми и в делах государства руководителем должен быть философ.

К числу сознательно принимаемых Платоном исходных принципов философствования принадлежит положение о бессмертии души. В «Письмах» Платон говорит: «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению, согласно которому душа наша бессмертна и, кроме того, после освобождения своего от тела подлежит суду и величайшей каре и воздаянию» (140.335а). В диалоге «Государство» этот принцип нашел выражение в афоризме: «Душа наша бессмертна и никогда не погибнет (athanatos hemon he psyche cai oudepote apollytai)» (137.628 d).

В основание философствования Платон положил также принцип софократического предпочтения истины чело-веку (своего рода интеллектуалистический антигуманизм, или, как бы теперь сказали, «сциентизм»). Платон при-держивался глубочайшего убеждения, что истина - первое из всех благ. В «Государстве» Сократ говорит, обосновывая идею о необходимости запрета на поэзию в идеальном государстве: «не прежде же истины ценится человек (оу gar pro ge tes aletheias timeteos апег)» (137.595c). Этот принцип, опосредуясь положением, что «всякого рода по-печение о теле меньше причастно истине и бытию, чем попечение о душе», становится основанием открытой не-нависти к материальному бытию человека во всех его про-явлениях (137.586ab), когда материальное бытие человека приравнивается к скотскому существованию. И поэзию Платон предлагает изъять из системы воспитания именно потому, что «поэт... внедряет в душу каждого человека в отдельности плохой государственный строй, потакая нера-зумному началу его души», связанному с удовлетворением материальных потребностей тела (137.605b).

Краеугольным камнем истинной философии Платон счи-тает представление о «чистом бытии» (catharas oysias). Представление это конституируется на основе противопоставлений мышления - материальному миру, стремления к идеалам - «вещевизму», единичного - общему. «А какие роды вещей, - рассуждает Сократ в «Государстве», - считаешь ты более причастными чистому бытию? Будут ли это такие вещи, как, например, хлеб, напитки, всевозможная пища, или же это будет какой-то вид истинного мнения, знания, ума, вообще всяческого совершенства? Суди об этом вот как: то, что причастно вечно тождественному, подлинному и бессмертному, само тождественно и возникает в тождественном, не находишь ли ты более действительным, чем то, что причастно вечно изменчивому и смертному, само таково и в таком же возникает» (137.585Ьс). Это «чистое бытие» как «бытие незримое» (on aoraton) противопоставляется зримому бытию (horatori). Тем самым учреждается два мира: мир зримый и мир умопостигаемый (ditta eide, horaton noeton) (137.509d). Этим двум видам бытия должно соответствовать два вида познания. Такое расчленение вытекало из принципа: «подобное познается подобным», который у Платона трансформировался в утверждение: «Какие качества имеет предмет знания, таким становится и само знание» (137.438d). На этом принципе основывается различие двух видов познавания: знания (episteme) и мнения (doxa) (137.477е, 478а). «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства (Episteme теп , ge роу ері toi onti to on gnonai hos echei)»; «мнение же... направлено липні на то, чтобы мнить (doxa de,phamen, doxazein)», так что предметом знания оказывается «по-знаваемое» (gnoton), а предметом мнения - «мнимое» (doxaton) (137.478а).

Так как душа в ее разумной частЙ^с которой связано философское начало, «сродни божественному, бессмертному и вечно сущему» (137.611 е), то совершенно логичен вывод Платона о том, что познание «чистого бытия» доступно лишь человеку, в душе которого имеется «философское начало», что созерцание сущего (toy ontos theas) является делом людей, обладающих «философской природой» (philosophoy physih) (137.490d, 492а), или «философским мышлением» (philosophoy dianoia) (137.527b), т.е. таким «познанием, которое могло бы увлечь душу от становления к бытию (mathema psyches holcon аро toy gignemenoy ері to on)» (137.521d).

Различение способов познания и их объектов, в конце концов, доходит до признания, что предметом философ-ского созерцания (episteme mathema, thea) объявляется истинное бытие, сущее (to on), а предметом обычного зна-ния, которым обладает большинство людей и которое ат-тестуется не более, как мнение (doxa), признается мир обычных возникающих и исчезающих вещей, обозначае-мый словом «становление» (gignomen, genesis). «Мнение относится к становлению, мышление - к сущему (doxan men peri genesin, noesin de peri oysian)» (137.534 a).

В ситуации расчленения общества (деловая сфера, по-литическая сфера, совещательная сфера), людей (сребро-любцы, честолюбцы, философы) и начал души (вожделе-ющее, эмоционально-волевое, разумно-философское) воз-никает вопрос Сократа: «Раз философы - это люди, способные постичь то, что вечно тождественно самому себе, а другие этого не могут и застревают на месте, блуждая среди множества разнообразных вещей, и потому они уже не философы, то спрашивается, кому из них следует руко-водить государством?» (137.484b). Воображаемая способ-ность «мысленно созерцать» (ossomai) то, что всегда тож-дественно самому себе (hoi toy aei cata tauta hosautos), т.е. всеобщее (cathaloy, athroos), намертво связывается здесь с претензией на политическое господство (poleos hegemonas) немногих философов над филодоксами, т.е. над большин-ством, осужденным на блуждание в мире единичных вещей.

Философия и философы воображаются здесь в качестве сил, которые должны стоять над обществом. Следует подчеркнуть, что, возводя философа на трон царя, Платон описывает не реальное положение философии в обществе, а лишь выражает желание философов, их мечту. Фактическое же положение дел было таково, что философов не понимали, над ними смеялись, их изгоняли и, хуже того, предавали смерти, у них была «дурная слава» (137.497а, 536Ьс). В лучшем случае, их терпели в роли платных или бесплатных учителей (hoi philosphin apaggellomenoi) или созерцателей (theatos).

В системе принципов, из которых Платон сознательно исходит в своих суждениях о философии и о необходимости гоподства философов в обществе, важнейшее место за- нимает принцип добровольного, сознательно принимаемо-го всеобщего рабства. Еще в «Федоне» Сократ формулиру-ет очень выразительный и тезис: «...божественное создано для власти и руководительства, смертное - для подчинения и рабства» (145.80а). В диалоге «Государство» Платон вкладывает в уста Сократа суждение на эту тему, имеющее принципиальное значение для понимания платоновского отношения к институту рабства. Рассуждая о людях, занятых ремеслами и ручным трудов вообще и поэтому умеющих ублажать лишь звероподобные начала своей души (или, как сказал бы сейчас какой-нибудь романтик-экзистенциалист, видящих смысл жизни в удовлетворении животных потребностей), Сократ говорит: «Для того, чтобы и такой человек управлялся началом, подобным тому, ка-ким управляются лучшие люди, мы скажем, что ему над-лежит быть рабом лучшего человека, в котором господ-ствующее начало - божественное. Не во вред себе должен быть в подчинении раб... Напротив, всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтобы по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и мы все управлялись бы одним и тем же началом» (137.590cd).

Не пройдет и пятисот лет, как этот принцип выльется в чеканную формулу: «Все мы рабы божии». И понадобится еще почти две тысячи лет, чтобы восставшие рабы провозгласили в качестве азбучной истины: «Мы - не рабы, рабы - не мы!». И видимо, настанет время, когда миллиарды землян дружно провозгласят: «Мы - не дураки!»

Платоновские тексты, вовлеченные в анализ, буквально пестрят термином «начало». Рассмотрение любой проблемы и предмета с точки зрения неких «начал» - не просто логический прием. Мы имеем здесь дело с особым принципом, который распространяется и на саму философию, поскольку она становится объектом характеристик. С точки зрения этого принципа, философия получает статус знания, выводимого разумом из некоторых предпосылок (начал), а поэтому и статус познания самих этих начал. Отсюда характерные для Платона обороты речи, вкладываемые в уста Сократа: «Давай же... умом (to logo) построим государство, исходя из его начала (ithi de... to logo ex arches poiomen polin)», «или тобою полагается начало государства в другом (е tin oiei archen alien (polin oicizein)» (137.369b). Немецкий переводчик диалога «Государство» В. Андрэ, не придавая должного значения самому этому принципу мышления «из начал», на наш взгляд, неверно перевел первую фразу. У него получилось: «Wohlan... so lab uns denn im Geist einem Staat von Anbeginn an schaffen (Ладно... так позволь нам с самого начала построить государство в уме)» (297). В контексте платоновской фразы «ех arches» ймеет не то значение, в котором оно использовалось в обыденной речи (наряду с ар arches, cat archas, archen, tas archas «с самого начала, первоначально, прежде всего»), а указывает на принцип, при помощи которого строится теория объекта, в данном случае государства. В немецком переводе вместо «von Anbeginn» («с самого начала») уместнее было бы «aus den Grundlagen» («из оснований»). Тем более, что далее Сократ рассуждает именно об основаниях (началах) государства.

Общий для всей античности прием философствования «из начал» был впервые осознан и выражен в общей форме именно Платоном. В диалоге «Государство» Платон перешел от представления о «начале» (arche) к «первоначалу» (meta archas), затем к «началу всего» (ері ten toy pantos archen) и к «беспредпосылочному началу» (archen anypotheton) (137.510а, 511b).

В диалоге «Послезаконие» Платон, обосновывая представление о бессмертии души и о ее руководящей роли по отношению к телу, вновь прибегает к древнему представлению о том, что начальствовать должны те, кто постарше, а быть под началом те, кто помоложе, и в ходе рассуждения оперирует терминами «первоначало», «начало начал». «Разве не убедительно, что то, что лучше - древнее и более богоподобно, в противоположность худшему, которое моложе и менее почтенно? Ведь повсюду тот, кто правит, старше подвластного и руководитель во всех отношениях старше руководимого. Итак, признаем, что душа старше тела. Раз это так, то, пожалуй, вполне убедительно, что первоначало у нас старше первого порождения. Установим же, что начало начал более благообразно и что мы вступили на правильный путь, ведущий к высочайшим вершинам мудрости» (141.980е, 981а).

Хотя Платон был убежден, что «начала» не поддаются определению (ta prota stoicheia logon oyc echei), однако в диалоге «Федр», пытаясь отыскать доказательство бессмертия индивидуальной души, он строит своего рода определение «вселенской души», взятой в качестве «безыпотес- ного начала» и «перводвигателя»: «Только то, что движет самое себя, не убывает и никогда не перестает двигаться и служит источником и началом движения для всего остального, что движется. А начало не возникает. Из начала неизбежно должно возникнуть все, что возникает, а само оно ни из чего не возникает. Если бы оно возникало из какого-либо начала, оно уже не было бы началом. Раз оно не возникает, то не может никак и уничтожаться. Если бы погибло начало, оно уже никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да ничто другое не возникало бы из него, так как все должно возникнуть из начала» (146.245cd).

Полагая, что задача философов состоит в том, чтобы в неком демиурге усматривать «подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса», Платон все же считал, что те «начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу». По его мнению, формой рассмотрения всей процедуры возникновения Все-ленной из этого наиглавнейшего начала является «прав-доподобный миф». И хотя уже Платон объявляет принцип непротиворечивости условием точного знания, по отноше-нию к выведению мира вещей из «начал» он считает дос-таточным «правдоподобие». Но даже если мифу не достает правдоподобных доказательств, то ему следует «верить, чтобы не ослушаться закона» 144.30а, 40е, 53d).

Если принять за определения философии то, что говорит Платон о философах, получается, что по предмету своему философия есть стремление «к познанию, приоткрыва-ющему... вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие» 137. 485 Ь).

Из сказанного следует, что основные характеристики философии, по Платону, состоят в следующем:

Философия - главный рычаг благоустройства общества.

Ее право на руководство обществом вытекает из принципа тождества начал духовной жизни государства и каждого свободного гражданина.

Обоснование господства философов в обществе опирается также на принцип бессмертия индивидуальной души.

Философия должна стоять на первом месте, потому что истина является первым из всех благ.

Необходимость философии и ее господства над другими видами знания вытекает из принципа «чистого бытия», противопоставляемого миру становления, постижение которого есть лишь мнение.

Необходимость господства философов выводится из принципа естественности добровольного всеобщего рабства.

7. Методологической основой философии полагаются принцип познания «из начал», принцип «беспредпосылоч- ного начала», аналогия, правдоподобие и вера.

Эти характеристики философии и принципы, сформулированные самим Платоном, не дают оснований для заключения, что его собственная философия и философия его времени как форма сознания и духовного производства соответствуют тому, что можно назвать «наукой», если, конечно, не расширять значение этого слова таким образом, как это было принято в диатрибической литературе, когда и теология определялась как «наука о Боге». Ведь в основе такого расширительного толкования науки лежало воль- фовско-кантовское определение. Х.Вольф в 1720 г. так определял науку: «Способность производить то, что утверждается, из несомненных основ посредством правильных выводов называется наукой» (311.195). Такую же дефиницию науки дает И. Кант: «Всякое учение, если оно система, т.е. некоторая совокупность познания, упорядоченного сообразно принципам, называется наукой» (67.56).

В приведенных нами характеристиках философии, взятых из текстов Платона, везде, где встречались снова episteme, mathema, noesis, thea, logos, они обычно переведены словами «знание», «познание», «мышление», «созерцание». Однако в переводах не всегда выдерживается верность специфике античности. В передаче многих рассуждений Платона о знании, о его структуре и иерархии, о различиях между видами знания по предмету и функциям в существующих переводах без всяких оговорок исполь-зуется русское слово «наука». Но это слово имеет несколь-ко значений. Словарь С.И. Ожегова фиксирует два из них: 1) наука - система знаний о закономерностях в развитии природы, общества и мышления, а также отдельная от-расль таких знаний; 2) наука - то, что поучает, дает опыт, урок (127.385). В последнем значении слово «наука» фун-кционирует в выражениях «отдать в науку (т.е. учиться)», «вперед дураку наука (т.е. урок)», «наука побеждать». Например, в платоновском выражении copoi gar cai hypnoi mathemas polemioi («усталость и сон - враги науки») 137.537b) слово mathema может быть передано русским словом «наука» только во втором его значении.

Когда в седьмой книге «Государства» Платон рассматривает роль различных видов знания в движении души от познания становления к познанию истинного бытия, то в поле его зрения попадают искусство счета (arithmetice), геометрия (geometria), астрономия (astronomia), гармония (harmonia) и диалектика (dialectice). Обозначая все эти виды знания, исключая диалектику, то словом mathema, то словом episteme, то словом noesis после оценки их способности участвовать в познания бытия (to on), Платон заключает: «По привычке мы не раз называли их науками (так А.Н. Егунов переводит здесь слово epistemes - А. П.), но тут требовалось бы другое название, потому что предметы эти не столь очевидны, как наука (epistemes), хотя и более отчетливы, чем мнение... Впрочем, по-моему, нечего спо-рить о названии, когда предмет рассмотрения столь значи-телен» (137.533d). Оказывается, что, по мнению Платона, все эти виды знания, за исключением диалектики, не есть в собственном смысле episteme (или, если следовать в переводе А.Н. Егунову, не являются науками); они своеоб-разные гибриды - в них есть кое-что и от doxa, и от episteme.

Настаивая на том, что лишь «минуя ощущения, посредством одного лишь разума» может быть постигнута «сущность любого предмета», что лишь при помощи одного мышления можно оказаться «на самой вершине умопостигаемого», Платон называет такой путь познания диалектическим методом (he dialectice methodos) (137.532ab). Сравнение возможностей арифметики, геометрии, астрономии, гармонии с диалектикой оказывается не в пользу первых.

Путь к истинному чистому бытию, к его постижению, согласно Платону, лежит только через диалектику. «Никто не докажет нам, будто можно сделать попытку каким- нибудь иным путем последовательно охватить все, то есть сущность любой вещи: ведь все другие способы исследования имеют отношение к человеческим мнениям и вожделениям, либо направлены на возникновение и сочетание вещей или же целиком на поддержание того, что растет и сочетается. Что же касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть... Один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь» (137.533bcd). Поэтому «диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех» (137.534е).

При обсуждении вопроса о названиях для разных уровней познавательной деятельности, обусловленных предпо-ложенным расчленением предмета познания на становле-ние (genesis) и бытие (to on), Платон полагал, что нужды его философии вполне удовлетворяли следующие названия видов знания: первый вид - познание (gnosis), второй - рассуждение (sophrosine), третий - вера (pistis), четвертый - уподобление (mimesis). Оба последних, вместе взятые, составляют мнение (doxa), оба первых - мышление (noesis). «Мнение относится к становлению, мышление - к сущности» (137.533е, 534а). Платон, как видим, в характеристике разумного познания обходится без слов mathema и episteme. Во всяком случае, тексты сочинений Платона не дают твердых оснований для вывода о том, что в его времена существовала «наука» и «науки» и что его собственная философия может быть определена через этот термин.

Что же касается перевода слов mathema и episteme, то при сравнении русского и немецкого переводов «Государства» обнаруживается, что немецкий перевод слов mathema и episteme более гибок (297). Указанные слова в зависимости от контекста передаются словами Forschung, Lehre, Schule, Wissenschaft. Нам представляется, что в переводах с древнегреческого нет оснований прочно связывать слова mathema и episteme с русским «наука», с немецким Wissenschaft, с английским и французским science, заимствованным из латыни. Эти слова в современных языках обозначают такую форму познавательной деятельности, которая как целостность возникла и существует лишь в новое время и совершенно немыслима в условиях античности.

С другой стороны, слова древнегреческого языка mathema и episteme обозначали такие духовные образования, которые были в развитых своих формах присущи именно античности, и если они сохранились до нынешних времен, то лишь в рудиментарной форме или же в окарикатуренном виде.

Слово mathema, использованное Платоном в диалоге «Государство» для обозначения вообще знаний, получае-мых через рассуждение, т.е. в словесной форме, и таких видов знания, как геометрия, арифметика, астрономия, гармония (т.е. умений считать и соизмерять), взято им как произведенное от слова mathesis, имевшего следующие значения: обучение, наставление, воспитание, любознатель- ность, изучение, способность к знаниям, результат учения - знание. В этом последнем значении mathesis оказывается тождественным mathema. Производными от mathesis являются слова mathetes («ученик, последователь, изучающий»), matheticos («желающий знать, легко усваивающий, восприимчивый, понятливый, касающийся знаний, учения»), mathetos («доступный усвоению или изучению», или «то, чему можно научить»), matheita te cai didacta («то, чему можно научиться и учить»). Но и слово mathesis восходит к слову народного языка mathos («знание, опыт, мудрость»), которое употребляют герои Эсхила и Аристофана.

Кстати, как отмечает сам Платон (устами Сократа) в диалоге «Кратил» (в этой пародии на этимологические изыскания софистов), слово sophia («мудрость») «довольно темное и скорее всего чужое» (139.412b). Поэтому только по воле случая то, что сейчас зовут «философией», не именуется «филоматией» или даже точнее «филометией», так как еще более древним словом, означавшим мудрость, было metis («мудрость, разум, замысел, план, намерение»). Эта «мудрость» настолько стара, что, будучи дочерью морской богини Фетиды и, следовательно, единоутробной сестрой всем известного Ахилла, она сама в роли богини Metis («Метиды») была первой женой самого Зевса, который тоже был мудрым (metieta). Слово mathos со всем своим семейством произошло через причастие manthetos от глагола manthano («учиться, изучать, усваивать; заучивать, в частности поэмы Гомера; осведомляться, узнавать, слышать»).

На античное конкретно-историческое значение слова mathema указывает Лосев во вступительной статье к изданию сочинений Секста Эмпирика: «Трактат «Против ученых» в научной литературе обозначается латинским вариантом его названия, а именно Adversus mathematicos, что не следует понимать, однако, или переводить как «Против математиков». Греческое слово mathema не имеет прямого отношения к математическим наукам, а просто обозначает науку вообще» (97.41). Из того, что слово mathesis в ан-тичности обозначало «науку» в смысле научения и знания, никоим образом не следует вывод о существовании в то время науки в значении «системы знания о закрномер- ностях в движении природы, общества и человеческого мышления». И даже более того, то, что греки знали о движении, возникновении, развитии и уничтожении, т е. становлении (genesis), Платон относил не к разряду mathema, ибо этим словом он обозначал по преимуществу знание вечного истинного чистого неизменяемого бытия, а по ведомству doxa («мнения»). Монополией на знание не-изменяемого бытия методом нахождения первых начал, т.е. методом диалектики, по Платону, должен был обла-дать такой вид знания (mathema), как философия.

Столь же мало, как и античные значения слова mathema, могут служить основанием для заключений о существовании в античности науки и философии в качестве науки значения, которые имело слово episteme, его образующие и производные от него слова. Выше уже отмечалось, что в текстах Платона оно используется для обозначения достоверного знания в противоположность мнению. У Платона оно также фигурирует в значениях «умение», «искусство», «опытность», «отрасль знания», «дисциплина для изучения». В античной литературе оно восходит не далее Софокла. Зато глагол epistamai входил уже в словарный фонд Гомера в значениях «уметь, мочь», «быть в состоянии; быть опытным, искусным», «хорошо знать». У Платона и других авторов он приобретает значения, «знать наизусть», «думать, полагать», «действительно знать», «быть знакомым».

Прилагательное epistetos имело значение «познаваемый, доступный познанию», а другое - epistemon - обозначало «знающего, сведущего, опытного; истинно знающего, об-ладающего подлинным знанием» в противоположность тому, кто имеет лишь мнение. Из этого можно лишь зак-лючить, что древние греки словом episteme обозначали не слухи, а деловую информацию и сведения, поступающие из достоверных источников и опирающиеся на солидную фактическую основу. Платон и использовал это слово для обозначения того вымышленного им знания о неком «пер-вом начале», истинном бытии, мире идей, которое он при-писывал философам в своем идеальном государстве.

Выше были выявлены, сопоставлены и приведены в связь платоновские суждения о философии (мудрости), ко-торые рассеяны по его диалогам и высказаны им как бы нечаянно, так как сам он считал философию неким таин-ством, а знание ее сути - превосходящим человеческие силы и неизрекаемым.

Оценка же платоновских рассуждений о философии с точки зрения их действительного конкретно-исторического статуса, содержания и смысла будет дана после рассмотрения аристотелевских определений философии, которые завершают работу апологетически-рефлексирующей мысли идеологов античного общества, начатую Сократом и продолженную Платоном.