«СОСКАЛЬЗЫВАНИЕ» КАК МОМЕНТ РАЗВИТИЯ

Сложилась довольно устойчивая традиция буквалистской догматической корреляции введенных Гегелем понятий «механизм», «химизм», «организм» с соответствующими якобы им науками: механикой, химией, биологией.

Н.В. Матрошилова справедливо заметила: «Нас не вполне удовлетворяет сложившаяся в историко-философской литературе трактовка этой части «Науки логики», которая, как представляется, возникла из-за внешних ассоциаций с механикой, химией, науками о жизни» (1.337). Она показала, что общая логическая системная функция того раздела «Науки логики», где рассматриваются «механизм», «химизм», «телеология», состоит в том, что на этих трех стадиях «объективности» дается разъяснение сущности трех основных типов вычленения объекта обычным человеческим познанием и наукой, а также вытекающих отсюда типов человеческой деятельности с объективными целокупностями (1.338-339). Поддерживая такой «прорыв» устоявшейся традиции, мы хотели бы добавить, что подобная традиция возникает вовсе не из «внешних ассоциаций» с механикой, химией, биологией, а из недооценки все того же стержневого принципа гегелевской философии - тождества мышления и бытия. С точки зрения этого принципа, механизм, химизм, организм и все другие категории гегелевской логики, как верно отмечал Э.В. Ильенков, есть «универсальные категории, в которых выражены всеобщие формы развития и природы, и общества, и мышления. Это понятия, в которых запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а, как раз наоборот, момент единства (тождества) в движении этих противоположностей» (2.238).

Сам Гегель, вероятно предчувствуя онтологизацию данного раздела, специально обращает, причем неоднократно, внимание на этот момент. Критикуя механицизм за его претензии объяснять любую сферу деятельности, он, тем не менее, подчеркивает, что «мы все же должны определенно требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории, и его применение, согласно с этим, отнюдь не должно быть ограничено пределами той области природы, от которой эта категория получила свое название» (3.386).

Однако у этой проблемы есть и другая сторона. Дело в том, что при определенных условиях более высокая целостность (химизм) как бы «соскальзывает» на более низкий уровень (механизм). Эта имеющаяся у Гегеля идея «со-скальзывания» как момента развития бытия и мышления обычно комментаторами остается незамеченной. А между тем она очень важна для понимания универсальности ка-тегорий «механизм», «химизм», «организм». Особенно когда диалектика применяется для анализа проблем, совре-менных общественной жизни.

Рассмотрим это более подробно.

Когда Гегель подчеркивает всеобщность категории механизма, то эта всеобщность для него заключается не только в том, что в более развитых тотальностях законы механики занимают «подчиненное положение». «К этому мы должны прибавить, - пишет он, - что там, где в природе нормальное проявление высших, а именно органических функций так или иначе нарушается или задерживается, механизм, играющий вообще подчиненную роль, тотчас же выступает как господствующий» (3.387). Гегель указывает примеры из биологической, общественной, духовной сфер, когда отношения по типу механизма или химизма начинают доминировать в более высоких целостностях. Но для нас важна именно идея «соскальзывания» к простым формам, когда как раз и обнажаются скрытые, лежащие в основе простые связи и отношения.

Дело в том, что «соскальзывание» ни в коем случае нельзя считать только моментом деградации, неким отклонением от «нормального» развития. Нормальное развитие как раз и состоит в том, что любая органическая форма, исчерпав себя и будучи не способна более «держать» в единстве свои «элементы» - как старые, так и новые, «соскальзывает» в химизм дивергенции и разложения, с его свободой «валентных» связей и возможностью замкнуть эти связи по-другому, и далее в механизм, с его «перецентровкой», когда то, что было центром, может отойти на периферию, а периферия стать центром.

В силу того, что нормальный процесс развития всегда есть единство прямого и обратного хода, и складывается парадоксальная ситуация, когда, с одной стороны, возникает нечто новое, а с другой - поскольку это новое возникает из имеющихся уже элементов, ничего нового как будто не возникает. В своих «Логиках» Гегель многократно описывает эту парадоксальность появления новой, более высокой действительности. Приведем лишь одно высказывание: «Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, и оно пожирает последнюю. Таким образом, возникает совершенно другая форма вещей, и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые жертвуют собой, идут к основанию и поглощаются, слива-ются в другой действительности лишь с самими собой. Та-ков вообще процесс действительности» (3.321).

О.М. Фрейденберг, которую трудно заподозрить в правоверном гегельянстве, исследуя на эмпирическом материале процесс возникновения из мифологии форм культуры (с одной стороны, они не могут возникнуть из мифа, а с другой, им неоткуда больше возникнуть) чисто по-гегелев-ски формулирует итоги своих исследований. «Античная эпоха, - пишет она, - это эпоха рождения культуры. Все формы культуры только еще возникают. Возникает и мыш-ление отвлеченными понятиями. Но где эта культура берет свой материал? Она берет его из себя же самой. Все старое она перекаливает в новое; то, что было внешним, лежавшим вовне, она делает своим внутренним конструк-тивным материалом» (4.16).

У Маркса же вышеобозначенная гегелевская идея получает переосмысление и развитие.

Более того, Маркс выделяет две грани указанной проблемы. В первом случае, при расчленении человеческой истории на ступени: «личная зависимость», «вещная зависимость» и «свободная индивидуальность» - легко просматриваются «механизм» (внешнее принуждение), «химизм» (становящийся все более органическим) и собственно «организм». В другом случае, каждая формация внутри себя «пробегает» фазы «ме-ханизма», «химизма», «организма». Эпохи социальных ре-волюций и есть тот период, когда как бы сходятся «меха-низм» (перераспределение и «перецентровка» власти, собственности и т.д.), «химизм» (освобождение «элементов» нового, процесс «революционного брожения») и рождение органической системы, развитие которой в целостность состоит в том, «чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы» (5.229).

Стоит обратить внимание на связанное с «химизмом» слово «элементы» и на то, что, по Марксу, сама органическая целостность есть «момент» развития системы. В «роковые» исторические периоды «соскальзывания» сложных целостностей к простым формам, к их элементам и отношениям каждый раз оголяются глубинные основы че-ловеческого бытия. Казалось бы вечные и однозначные связи между людьми и вещами, исторические эпохи и события в их устоявшемся понимании, формы сознания, слова с их однозначным и «стершимся» смыслом - все вдруг предстает в новом свете: многозначным, «многовалентным», способным вступать в совершенно другие связи и соединения, проявлять другие «реакции» и обретать новые смыслы. Тогда и в духовной жизни общества, и в мироощущении индивидов начинает доминировать душевная смута и «брожение» умов, кристаллизирующееся в гениальной формуле: «Прервалась связь времен».

Нужно только добавить, что прервалась связь времен, которая казалась единственно возможной с точки зрения данной общественной формы, «замкнувшей» всю прежнюю историю и ее формы в одном, единственном с ее точки зрения смысле.

Однако какое значение для понимания развития имеет эта использованная Марксом гегелевская идея «соскаль-зывания», «вечного возвращения» действительности к са-мой себе? И какие простые формы при этом «оголяются»? Каково происхождение и значение этих форм для будущего «синтеза»?

В поисках ответа на эти вопросы стоит присмотреться к самой органической целостности, которая, по Марксу, свойственна любой эпохе. Каковы ее временные границы и что является ее содержанием? Уже в «Немецкой идеологии» выражена четкая позиция по этим вопросам. Для любой эпохи и формации момент ее органической целостности определен теми временными рамками, в пределах которых она дает простор для самодеятельности идентичных ей индивидов. В этих пределах общественные условия еще не являются «внешними» для индивидов и развитие общества как целого более или менее совпадает с развитием индивидов как «клеточек» этого целого. «Условия, при которых происходит общение индивидов, пока еще не возникло про-тиворечие (между этими условиями и индивидами), пред-ставляют собой условия, относящиеся к их индивидуально- си, а не являются чем-то внешним для них; они являются условиями самодеятельности этих индивидов, и создаются они этой их самодеятельностью. Таким образом, определен-ные условия, при которых люди производят, соответствуют, пока еще не возникло указанное противоречие, их дей-ствительной обусловленности, их одностороннему бытию, односторонность которого обнаруживается лишь при воз-никновении противоречия и существует, следовательно, только для позднейших поколений» (6.87-88). Позднейшим поколениям эти условия могут казаться «случайными оковами», чем-то неорганическим, однако это вовсе не означает, «что условия эти были чем-то неорганическим для создавших их индивидов» (6.86).

В такие моменты органичности, когда осуществляется очередной исторический «прорыв» к более высокой форме самодеятельности, а стало быть и свободы, наступает «звез-дный час» человечества, поскольку именно в это время «проглядывает» подлинно человеческое содержание истории - «производство самой формы общения».

Но в таком случае те простые формы, которые обнажаются в периоды «соскальзывания» общества к механизму и химизму становящейся новой органичности, есть не что иное, как наработанные уже человечеством формы общения, способы самодеятельности и их кристаллизации в формах иде-ального - в культуре. В эти периоды такие «наработанные» уже формы действительно выступают в их собственной бы- тийности, «многовалентности», «выжидательном состоя-нии», как своеобразные «атомы», «молекулы», «элементы», «органы», из которых возникает новая живая социальная ткань. Процесс рождения новой общественной жизни как раз и характеризуется диалогом эпох и культур, а самое главное, диалогом культуры и жизни, проявляющимся в интенсификации духовной жизни общества.

Проявление сознания, в подлинном смысле этого слова, - такой же редкий момент в предыстории человечества, как и фазы органичности. Собственно, в период становления и развития органической целостности общества сознание проявляется как активная способность. В процессе диалога сознания и жизни происходит замыкание свободных «валентных» связей, трансформация форм общения, деятельности и сознания, их метаморфоз в более высокую форму самодеятельности. В такие «диалогические» перио-ды зарождения новой органической фазы исторического развития культура как раз и кончается, поскольку начи-нается живая жизнь как пластичная, текучая форма, мо-ментом движения которой выступает идеальное, культура. Культура здесь снимается, она оказывается актуализиро-ванной в деятельных способностях самих людей, она не существует более в обособленных формах. Когда Блок го-ворит, что «культуру нужно любить так, чтобы ее гибель не была страшна», то здесь слышится и фаустовская тоска по живой жизни и протест против уютного и застывшего мирка культурных форм.

В анализе JI.M. Баткиным гуманизма эпохи Возрождения как раз и нарисована картина одного из таких «звезд- ных часов» человечества. Баткин показывает, что распад старой целостности и «соскальзывание» к «механизму» и «химизму» есть предпосылка завязывания новой формы общения и самодеятельности. «В стране возобладал политический (и неизбежно культурный) полицентризм, основанный на городах-государствах (коммунах, а затем синьориях)» (7.9). Это порождало текучесть, пластичность форм социальной жизни, проявлявшейся прежде всего в том, что в практике правящего слоя соединились все виды социальной активности. «Такое многообразие незатвержен- ных социальных ролей, - пишет Баткин, - обеспечивало правящему слою устойчивость и выковывало в его среде блестящих людей, более того - создавало общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность и незау-рядность» (7.9). Но не только правящий слой раздвигал границы самодеятельности и старой, ставшей «внешней», формы общения. По существу, все слои общества так или иначе вовлекались в этот текучий процесс жизни, в кото-ром «грань между гуманизмом как умонастроением и как деятельностью условна. Гуманизм - выражение, так ска-зать, «блуждающей», неопределенно-всеобщей социальной функции, ранее не известной и не предусмотренной в анатомии общества. Поэтому реализацию этой функции брали на себя люди совершенно разных состояний и статусов, с которыми они отнюдь не порывали. Их роли приобретали двойственность: в одной плоскости они купцы, чиновники, клирики и т.д., а в другой - гуманисты. Гуманисты они не потому, что им положено заниматься гуманизмом, не в силу фиксированного места, отведенного им в социальной структуре, а, напротив, вне такого места, вне заранее данной структуры» (7.22). Баткин великолепно показывает, как в этой становящейся органичности, раздвигающей пределы самодеятельности, утверждается индивидуальность, происходит «перекличка и сцепление личных позиций».

Поскольку сам Баткин является культурологом по профессии, то для себя самого он определяет описываемую им органическую форму жизнедеятельности прежде всего как «духовную общность», как «тип культуры». На самом же деле культура здесь еще момент, одна из текучих форм инобытия целостной человеческой жизнедеятельности. Реально перед нами редкий исторический период блаженного, живого единства стиля жизни и стиля мышления, материального и идеального, мысли и действия, содержания деятельности и ее формы. Культура начинается позже, когда начинает умирать живая жизнь, проходит фаза органичности, содержание деятельности начинает «застывать» в форме, а эта форма отделяется от деятельности. Цветы и семена жизни в этот момент превращаются в пыльные гербарии культуры. Появляется каста хранителей, классификаторов, «жрецов» культуры, важно именующая себя «цветом нации», и, наконец, является пророк типа Ортеги-и-Гассета. Он отделяет «агнцев» от «козлищ», т.е. «культурную элиту» от агрессивных, некультурных масс. «Лишенная мысли деятельность и бездеятельное мышле-ние» , - определял подобную ситуацию Маркс. Трудно ска-зать, что привлекательнее: лишенная мысли деятельность масс или бездеятельное мышление элиты, возлежащее «на размягченном мозгу, как выжиревший лакей на засален-ной кушетке» (В. Маяковский).

Баткин мастерски рисует этот процесс «застывания» текучей формы жизни в культуре. «К XVI в. групповой облик гуманистов начал застывать. Классическая образованность обернулась модой, а сопричастность к ней - почтенным клеймом, уже не обязательно соответствующим личным достоинствам. Укрепление групповой общности гуманистов означало вместе с тем, что они успели выработать свои шаблоны, воспитать своих педантов и эпигонов, породить свой конформизм» (7.23). Фаза интенсивной органической жизни исчерпывает себя, и начинается период экстенсивного распространения и воспроизводства «наработанной» новой формы самодеятельности, которая все больше утрачивает свою былую гибкость, пластичность и текучесть взаимопереходов стиля жизни и стиля мышления. Между жизнью и культурой, деятельностью и идеальными формами ее выражения образуется все увеличивающийся «зазор», а былая свободная деятельность все более приобретает характер внешней, «отрицательной» са-модеятельности .

В самой обособившейся сфере культуры начинает в связи с этим вырисовываться как бы две тенденции. Одна фетишизирует идеальные формы деятельности, «наработанные» в фазе органической целостности, и неспособна критически соотнести их с самой деятельностью, изменить их, хотя этого и требует реальная действительность. Более того, сама действительность сливается с этими формами и начинает восприниматься как единственно возможная. «Здесь не идеальный образ оказывается деятельной функцией индивида, а, наоборот, индивид - функцией образа, господ- ствующего над его сознанием и волей как извне заданная формальная схема, как «отчужденный» образ, как фетиш, как система непререкаемых «правил», неизвестно откуда взятых» (8.227). Диалог здесь свертывается и заменяется высокомерным монологом эпохи, самонадеянно считающей себя целью всего предшествующего развития, или же сохраняется как чисто формальные правила игры «в культуру».

Но в это же время скрытно, подспудно складывается и другая тенденция. Реальные индивиды в их отношениях к идеальным формам, изменяют эти формы, если того требует объективная «разумность» действительности, и тем самым способствуют освобождению вызревающих «элементов», «ростков» нового. Полное проявление этой тенденции - вступление исторического развития в новую фазу органичности, когда ветер жизни сдувает пыль с «гербариев» культуры и бросает «семена» в новую почву. Они «прорастают», дают «всходы», «цветы»; начинается новое прямое и перекрестное «опыление» эпох и культур, новая «гибридизация», приносящая иные плоды. Это время «цветения» общества есть одновременно и время взращивания творческих индивидов, которые действительно являются цветом эпохи, нации, народа, человечества. Для людей этих характерно как раз мыслящее действие или действующая мысль. Они актуализируют в своей активной деятельности формы культуры и, тем самым, становятся способными к тому, что русская либеральная мысль прошлого называла «культурой исторического действия» (К.Д. Кавелин).

В связи с этим не случайно, что «эмблематически-чис- тым воплощением» эпохи гуманизма являлся, по Баткину (да и для самих гуманистов), Николо Николи. Этот Нико- ли не написал выдающихся картин, романов, философских трактатов. Единственным подлинным его творением стал он сам как «одухотворенный человек» (А. Платонов). «Истинное создание Николи, - пишет Баткин, - собственная жизнь и личность» (7.3). Но это «выделывание» самого себя, самодеятельность личности, невозможны без актуализации в собственных деятельных способностях уже «наработанных» человечеством исторических форм куль-туры. Вот почему «Николи - прямо-таки ходячий синтез античности и христианства, синтез в гуманистическом, ди-алогическом значении» (7.5). Здесь констатируется равно-правный диалог античности и христианства. Пройдет не так много времени, и утвердившееся буржуазное общество уже будет высокомерно третировать средневековье как «про-вал» в истории, как «ночь», а из античности будет взята лишь внешняя форма, модные одежки, в которые будут рядиться люди с неантичными страстишками.

Основанием диалога, развивающего культуру, его «сред-ним термином», как сказал бы Гегель, является само живое дело, жизнь, диалог с нею. Источником развития культуры является не «диалог культур» сам по себе, а диалог, опосредованный жизнью. Такие диалоги и связанные с ними взлеты, «выбросы», «протуберанцы» духа для предыстории человечества так же редки, как и описанная выше фаза органичности в истории общества. Такие диалоги возможны как моменты развития всеобщего свободного труда свободных людей. В противном случае культура становится «игрою в бисер», а диалог - одной из форм «игры в культуру». Эту обусловленность возрожденческого диалога культур диалогичностью самого стиля жизни и показывает Баткин. «Если строение диалога вовне было связано с жизненно культурным поведением гуманистов, то внутрь - с определенным строем мысли» (7.129). Диалог не выступал для гуманистов в виде какого-то внешнего, формального средства, используемого для внешних целей, а был естественной формой их внутренней жизни. «Диалог не «используется» гуманистами, а, так сказать, использует их, меняет их соответственно применяемым ими литера- турно-жизненно-мыслительным приемом» (7.130).

Следует сказать, что простота, присущая рассматриваемым здесь простым формам, вовсе не та, которая, по русской пословице, «хуже воровства». Простота должна пониматься в том смысле, который придала этому логико-этико- эстетическому понятию немецкая классическая философия; в том смысле, в каком философ Сковорода благодарил Бога за то, что он сделал все простое таким сложным, а все сложное таким простым. Простота как свернутая всеобщность, идеальность, точечность, совмещающая в себе прошлое и будущее, как предел делимости, еще сохраняющий свойства целого. В этом смысле «нарабатываемые» в процессе предыстории формы социальности - формы общения, способы самодеятельности и их обособление в формах культуры - действительно являются простыми формами.

Конечно, «соскальзывание» может не остановиться на этих простых формах социальности, а разрушить их. Но тогда нарушается социогенетический закон, который уже в силу того, что «субъект, человечество, и объект, природа, - одни и те же», действует с такой же необходимостью, как биогенетический закон в живой природе. Те самые мае- сы людей, которые, разумеется, не читали Ортеги и потому не знают, что им можно, а чего нельзя, могут вдруг заявить словами платоновского эпиграфа: «Оставьте безумие мое. И подайте тех, кто отнял мой ум». И разрушат, в силу взращенного в них невежества, все «до основания». И будут правы, хотя эта историческая правота будет трагична для всех, ибо там, где кончается «культура исторического действия», начинается «мерзость запустения». Целостность, возникающая после такого разрушения и «соскальзывания» сохраняет мало человеческого, и в конце концов сбываются поэтические пророчества:

Созидающий башню сорвется, Будет страшен стремительный лет, И на дне мирового колодца Он безумье свое проклянет (9. 30).

Литература

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984

Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного // История марксистской диалектики. М., 1971

Гегель. Энциклопедия философских наук . Т.1. М., 1974

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности . М., 1978

Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 гг. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 46, ч. 1

Маркс К., Энгельс Ф. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966

Баткин JI.M. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978

Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. М., 1962

Гумилев Н. Огненный столп. Ростов-на-Дону, 1989

Примечание

Статья написана в соавторстве с Г.Ф. Перетятькиным. Первый вариант был опубликован в коллективной монографии «Культурология и проблемы гуманизации высшего образования». Ростов-на-Дону, 1993. - С. 28-37.