4. В ПОИСКАХ ВЫХОДА

То, что обладает глубоким значением, именно поэтому ни для чего не пригодно.

Г.В.Ф. Гегель

Современные идейные противники марксизма в теоре- тизациях, претендующих на оригинальность, в бесчисленных справочниках и учебных руководствах почти в один голос утверждают, что марксизм как учение включает в себя метафизику (онтологию), а в целом его философия спекулятивна.

И те, и другие вводят нас в заблуждение. Историческим фактом является то, что К. Маркс и Ф. Энгельс начинали с философии Гегеля. Но таким же историческим фактом является и то, что они с ней порвали, как и со всей философией. Для уяснения того, как Маркс и Энгельс осуществили переход от спекулятивно-конструирующей философии к строго научному рассмотрению и решению проблем, выдвинутых общественной жизнью западноевропейских стран первой половиной XIX века, есть только один путь - понять, как менялось их отношение к аристотелев- ско-схоластическому философствованию. Понять, как они из философии исходили и как они с нею порвали. Своеобразие идейного развития молодого Маркса состоит в том, что его становление как мыслителя начинается с приобщения к философии. Поиски своего собственного жизненного пути, размышления, связанные с выбором профессии, опыт, приобретенный первыми пробами пера то в поэзии, то в литературе, то в юриспруденции, активное отношение ко всему, что происходит в окружающей его среде, заставляют юного Маркса сделать вывод: «Для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед» (59.11).

Какими же особенностями обладает философия, если брать ее в том виде, как она обрисована Марксом в доктор-ской диссертации и в подготовительных материалах к ней - в «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скеп-тической философии»? Основную задачу как древней, так и новой философии молодой Маркс видит в высвобожде-нии всеобщего из эмпирически преходящих форм природы и истории, в постижении духом самого себя путем совлече-ния с себя внешних форм бытия. «Она, - писал Маркс, - действует как всеобщая сила и плавит формы, препятству-ющие обнаружению всеобщего» (63.130).

Маркс также прослеживает связь философского, учения о первых началах, о субстанции с государственной жизнью древнегреческого общества и со способом жизнедеятельно-сти первых философов. Идеальнейшие мыслители этого периода, пифагорейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум. «Сами философы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых мудрецов,_их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле законами» (63.133).

Обобщенное представление Маркса о философии в этот период его идейного развития особенно рельефно выступает в следующем отрывке: «В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовы- вается из сумрака абстракции и иод ее темным покровом тот же образ, который был присущ греческой философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала по всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом - теорией» (63.138). Здесь воспроизводится аристотелевско-гегелевское представление о философии. Она - наука о всеобщем, о первоначалах мира, теоретическое сотворение вселенной, истинное знание, противостоящее внешнему знанию, мышление о мышлении. Она - лучший образ жизни, поскольку в ней реализуется высшее благо - теоретизирование. Философ - идеал человека, творец мира, равный богу, ибо принципы его деятельности, принципы мышления есть в то же время первые начала мира. Демиургом и одновременно воплощением философии и философского образа жизни является Сократ - независимая, гордая, самосознающая, иронизирующая личность, проводящая свою жизнь в пространстве свободного времени, жизнь, подобную существованию эпикуровских богов, пребывающих в интермундиях.

Насколько Маркс в это время всерьез принимает философию как учение о началах всего сущего, свидетельствует использование им термина «начало» в изложении своей точки зрения на сущность государства. Рассматривая государство как «естественное духовное царство», он полагает, что не сословное общество породило соответствующее ему государство, а наоборот, сословия и их частные интересы - «это свободные творения духа прусского государства» (56.224, 226). Понимая под «природой» материальную сферу жизни общества и полагая, что интеллигентность, духовность «есть внутреннее, определяющее начало всего», Маркс пишет: «Государство пронизывает всю природу духовными нитями, и в каждой его точке с необходимостью обнаруживается, что господствующим началом является не материя, а форма, не природа вне государства, а природа государства, не лишенный свободы предмет, а свободный человек» (56.235, 236).

Такое понимание философии вообще характерно для романтически настроенной радикальной интеллигенции этого периода. Энгельс, защищая атеизм и принципы политической свободы, высоко оценивает освободительную миссию философии вообще и философских учений Гегеля и Фейербаха в особенности. Задачу философии в это время он усматривает в том, что она постигает мир, вселенную как нечто разумное и целое; раскрытая дверь философ-ствования ведет в страну абсолютного. Философия подобна солнцу. «Человечество с тоской ждало его света... Мир, казавшийся нам какой-то тюрьмой, явился теперь в ис-тинном свете, как чудный королевский дворец, доступный для всех - богатых и бедных, знатных и простолюдинов... Всякая разорванность, всякий страх, всякий раскол исчез-ли. Мир опять стал целым, самостоятельным и свобод-ным... После томительно долгой борьбы и стремлений» над человеком «взошел светлый день самосознания...». И человек «надел себе на голову венец свободы... И этим венцом, этой невестой ...является самосознание человече-ства - тот новый грааль... Мы призваны стать рыцарями этого Грааля... и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысяче-летнее царство свободы» (100.443-444).

Истинная философия, как видно из тех определений, которые ей дают молодые Маркс и Энгельс, - это не какая- то отдельно существующая наука, а просто мирская мудрость в противоположность религиозной мудрости. «Само собой очевидно, что мирская мудрость, философия, имеет больше права интересоваться царством мира сего, государ-ством, чем потусторонняя мудрость, религия» (57.108). От имени атеизма Маркс провозглашает свободный разум властелином мира: «Действие свободного разума мы и на-зываем философствованием» (57.109).

Особенности философии и философского рассмотрения действительности, с точки зрения молодого Маркса, состоят в том, что философия берет предмет как целое. Исходным для нее должен быть принцип свободы, «свободного человека». Метод ее заключается в конструировании картины предмета из исходного принципа, и только в этом случае она - эта картина - признается истинной. Если же действительность противоречит принципу, то философ вправе отнести ее в разряд неистинного и, следовательно, недействительного. Именно в таком плане развертывается мысль Маркса при обсуждении вопроса о соотношении частных материальных интересов лесовладельцев и государства в статье «Дебаты по поводу закона о краже леса». Государство здесь понимается как носитель всеобщего разума, частный интерес лесовладельцев - как воплощенное своекорыстие, надевающее «черные очки благоразумия, очки практики». С точки зрения «философии свободного разума», государство превращается в нечто неистинное, когда оно становится на сторону лесовладельцев. В лучшем случае оно оказывается жертвой частного интереса, так как логика своекорыстия превращает государство из носителя всеобщей свободы и человеческого разума в прислужника лесовладельца.

Маркс протестует против такого положения дела, т.е. против действительного статуса государства. Ему кажется, что государство изменяет самому себе, своей идее. «Весь строй государства, роль различных административных учреждений - все это должно выйти из своей колеи, все это должно быть низведено до роли орудия лесовладельца; интерес лесовладельца должен стать направляющей душой всего механизма. Все органы государства становятся ушами, глазами, руками, ногами, посредством которых интерес лесовладельца подслушивает, высматривает, оценивает, охраняет, хватает, бегает» (49.142). Возражая против подобного «искажения» природы государства, отхода ре-ального государства от идеи государства, Маркс взывает здесь к государственному разуму и государственной нрав-ственности, считая неистинным как раз то, что признает истинным потом, выйдя из чертогов философии.

Преодоление абстрактно-философского подхода к дей-ствительности особенно заметно выступает в статье «Оп- равдание мозельского корреспондента», где Маркс прямо говорит о «суровом голосе нужды, царящей среди окружа-ющего населения» (55.187). Чрезвычайно важным он счи-тает, что в исследовании государственной жизни не следу-ет упускать из виду объективную природу тех отношений, которые определяют действия как частных лиц, так и представителей власти. «Раз доказано, что данное явление с необходимостью порождается существующими отношениями, то уже нетрудно будет установить, при каких внешних условиях оно должно было действительно осуществиться и при каких оно осуществиться не могло, несмотря на то, что уже имелась потребность в нем» (55.193). Это положение Маркса пробивает первую брешь в здании старой философии. Из него вырастает критика не только гегелевской философии права и его философской системы, но и всей старой философии как исторически преходящей формы общественного сознания. Замечательно также и то, что преодоление философии как науки наук осуществляется не путем сотворения новой, еще более грандиозной философской системы на основе обсуждения так называемых общефилософских тем: сущности бытия, смысла человеческого существования, возможности и границ человеческого познания. Оно начинается с постановки вопроса об отношении государства к действительной общественной жизни, к гражданскому обществу. Критика гегелевской философии права для Маркса оборачивается самокритикой собственных философских иллюзий о тогдашней немецкой действительности.

Теперь Маркс усматривает специфику гегелевской философии в том, что она есть логический, пантеистический мистицизм. Маркс подчеркивает: Гегель превращает логику как науку о мышлении во всеобщую науку о бытии; принципы, законы и категории человеческого мышления, исследуемые логикой, он наделяет статусом «начал» вся-кого бытия. Интерес Гегеля направлен на то, чтобы в каж-дой сфере бытия - будь то сфера государства или сфера природы - распознать «логическую идею». Вместо конк-ретного знания каждой из этих областей получаются абст-рактнейшие логико-метафизические определения. «Всегда одни и те же категории доставляют душу то для одних, то для других сфер» (52.227). У Гегеля «всеобщее» самосоз-дает себя в различном, так что все оказывается лишь осу-ществлением всеобщего. Обычный способ рассуждения превращается в необычный; логическая процедура подведения единичного под всеобщее возводится в ранг основного принципа мышления и бытия, в прием логико-философского конструирования. Не идея (всеобщее) меряется масштабом существующего, а существующее меряется масштабом идеи. Внутри философии, претендующей на выведение действительного мира из единого начала, на конструирование его при помощи единого принципа, все должно становиться вверх ногами. «Идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными; в спекулятивном же мышлении все это становится на голову» (52.224).

И хотя Маркс здесь, в критике гегелевской философии, еще не покидает почвы конструирующей философии и сам полагает в качестве субстанции государства «народ» и «человека», однако его критика логического мистицизма, согласно которому, государство есть воплощение идеи свободы, всеобщего интереса, разума, развенчивает философию, претендующую на роль всеобъясняющей теории. Точнее, критика Маркса направлена на доказательство несостоя-тельности логики в роли онтологии, метафизики.

В «Письмах из «Немецко-французского ежегодника» Маркс делает еще один шаг из замкнутого в себе царства философии в мир действительности. В его суждениях о философии все отчетливее вырисовываются черты преодо-леваемого способа мышления. Конструируемые философа-ми всеобщие системы мира содержат в себе фантастическое предвосхищение будущего как свой неотъемлемый элемент. На сухих ветвях философских систем в изобилии развешаны «жареные рябчики», совсем как в старой доброй английской сказке о стране Кокейн, где

Широкие реки текут молока,

Меда и масла, а то и вина.

Там совсем не нужна водица,

Для виду разве да чтоб помыться...

А жаворонки, что так вкусны,

Влетают людям прямо во рты.

Тушенные в соусе с луком, мучицей,

Присыпаны густо тертой корицей (73.264, 266).

По Марксу, задача всех «истинно мыслящих независимых голов» состоит не в том, чтобы догматически предвос- хищать будущее, а в «беспощадной критике всего существующего». Такой критике должны быть подвергнуты, в первую очередь, религия и политика. Философии необходимо придать форму, «соответствующую человеку, осознавшему самого себя», т.е. сделать ее орудием действительной борьбы. Но философия как всеобщая наука, претендующая на абсолютное знание, на окончательное решение всех проблем человеческого бытия, отрицает практическую борьбу как средство переустройства мира. «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки» (58.379).

Вместе с тем необходимо отметить, что переход Маркса на позиции философского антропологизма и критика с этой точки зрения «обесчеловеченного» мира еще не выводит его за пределы «философии истории». Теперь «началом начал» полагается «человек», т.е. абстракция человека. Принадлежность антропологизма к конструирующей «философии истории» обнаруживается сразу же, как только приходится решать вопрос о генезисе, сущности и функциях различных социальных институтов. С точки зрения антропологизма, государство, например, оказывается не чем иным, как «посредником между человеком и свободой человека». Здесь на место логического мистицизма ставится антропологический мистицизм. Морализирующая антропо-логия в роли всеобъясняющей теории так же несостоя-тельна, как и бесстрастный логицизм. Если оценивать фи-лософский антропологизм молодого Маркса с позиций на-учного материалистического понимания истории, то такое определение государства, которое дается в статье «К ев-рейскому вопросу», следует считать типичным образчиком философского конструирования. «Завершенное политичес-кое государство, - писал здесь Маркс, - является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни» (51.390).

Спор молодого Маркса с Гегелем по вопросу о сущности государства в работах, посвященных критике гегелевской философии права, есть спор демократа с монархистом, но спор в рамках и на почве философии. Насколько внеисто- ричны и неконкретны еще представления о демократии, развиваемые здесь Марксом, видно по определению отличительного признака демократии: «В демократии не человек существует для закона, а закон существует для чело- века... Таков основной отличительный признак демократии» (52.252). Получается следующее: Гегель в угоду монархизму превращает обычную логику в логическое орудие выведения всего организма государства из единого начала - монарха, в котором телесным образом запечатлено един-ство общего и единичного. А молодой Маркс в угоду ро-мантическим иллюзиям о демократии выводит демокра-тизм истинного государства из «народа», полагая, что «на-род есть действительное государство». Подобно тому, как существовавшие в истории формы государства - монархия и демократия - могли быть формами государства одного и того же класса, т.е. выражать диктатуру одного и того же класса, так и способы доказательства истинности каждой из них, апеллирующие к понятию «монарха» или понятию «народа», оказываются лишь разновидностями мета-физики: либо онтологизированной логикой, либо философ-ской антропологией.

В статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс наиболее четко формулирует основной тезис антропологизма. Успехи грядущей революции он связывает с такой теорией, которая обращалась бы к массам от имени человека. Быть революционером - значит воплотить философию в жизнь. Но для этого необходимо понять, что корнем человека является сам человек. Суть революции должна состоять в эмансипации человека от нечеловеческой действительности. Маркс обращает свои взоры на пролета-риат как на силу, способную превратить такую философию в действительность. Но он видит в нем революционную силу не потому, что пролетариат есть носитель нового общества и обладает положительными качествами для его созидания, а потому что пролетарий является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом, таким существом, которое «представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека» (52.422, 428). Народ, пролетариат, с этой точки зрения, есть пассивный элемент. «Дело в том, что революции нуждаются в пассивном элементе, в материальной основе» (52.423). Теория и философская критика - активная сила. Революция «начинается в мозгу философа». Задача философии заключается в том, чтобы овладеть массой, привести ее в движение. «Подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие, и как только молния мысли основательно ударит в эту нетронутую народную почву, свершится эмансипация немца в человека» (52.428).

Как видим, здесь Маркс из основных посылок философской антропологии дедуцирует необходимость революции и эмансипации человека. В дальнейшем эти мысли развиваются в систему абстрактно-гуманистического коммунизма, который будет назван Ф. Энгельсом «философским коммунизмом» и в «Манифесте коммунистической партии» отнесен к рубрике мелкобуржуазного, истинного, абсолютного социализма. Обоснованием такого «философского» абстрактно-гуманистического коммунизма является тот раздел «Экономическо-философских рукописей 1844 г.», который носит название «Отчужденный труд». Маркс критикует здесь политическую экономию как эмпирическую науку с точки зрения антропологической философии истории. Последняя постулировала идеал человека, родовым признаком которого является свободная сознательная самодеятельность, в качестве масштаба для измерения конкретного исторического процесса и как «начало» конструирования истинно человеческого общества..

Вопрос о сущности человека здесь ставится все еще аб-страктно-философски: «Что такое человек вообще, чем от-личается человек от животного?». «Животное непосред-ственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно и есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего созна-ния. Его жизнедеятельность - сознательная... Сознатель-ная жизнедеятельность непосредственно отличает челове-ка от животной жизнедеятельности... Он есть сознательное существо... Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутвержде-ние человека как сознательного родового существа...» (64.565-566). «Свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер человека» (64.565). Такой идеализирующий взгляд на человека сразу же наты-кается на непреодолимые препятствия, как только начи-нается переход от идеала человека к эмпирической дей-ствительности. Ведь еще Ж.-Ж. Руссо утверждал: человек рождается для свободы, а между тем он повсюду в оковах.

Эмпирический, действительно существующий человеческий индивид - это крестьянин (хлебопашец, виноградарь, огородник, свинопас), рабочий (шахтер, каменщик, ткач, кочегар, станочник, трубочист), чиновник (министр, сто- лоначальник, регирунгс-президент), капиталист (фабрикант, банкир, купец), представитель свободных профессий (врач, юрист, литератор, философ), человек с улицы (бродяга, вор, нищий, проститутка). Налицо вопиющее противоречие между идеальной конструкцией человека и эмпирически существующим человеком. В философии это противоречие разрешается чисто философским способом - реально, эмпирически существующий человек объявляется недействительным человеком, а идеальная конструкция человека провозглашается действительным человеком, сущностью человека.

В «Экономическо-философских рукописях» за эталон человека принимается особый эмпирический индивид - философ, ибо свойствами быть свободным, независимым, самодействующим, самосознающим, конструирующим мир из понятий, да и то только в собственных глазах, обладает именно философ. Его профессиональные качества возводятся в ранг сущности человека вообще, превращаются в определения родовой сущности человека. Все остальные виды человеческого существования с этой точки зрения кажутся лишь крайне неудачными, превратными формами осуществления родовой сущности человека. Раз так, то дело теперь заключается в том, чтобы найти ту первопричину, которая искажает процесс осуществления родовой сущности чело-века, превращает мир эмпирического человека в обесчело- веченный мир. Этой первопричиной, «философским кам-нем», магическим кристаллом оказывается «отчуждение». И отыскивается оно тоже в недрах философии.

У Гегеля посредством «отчуждения» совершается чудо перехода от логики к действительному миру, чудо вопло-щения саморазвивающегося абсолютного духа в мир ко-нечных вещей, чудо сотворения реального мира из мира мыслей, чудо сотворения человека богом. Фейербах же при помощи «отчуждения» пытается объяснить тайну религиозного сознания - чудо сотворения бога человеком. Ведь бог есть не что иное, как отчуждение родовой сущности человека; бог есть самоотчуждение человека. Определения бога есть определения родовой сущности человека. А в «Эко- номическо-философских рукописях» отчуждение служит объяснению тайны мира эксплуатации. Основным, фундаментальным отношением этого мира здесь считается отношение рабочего к продукту своего труда. Так как в процессе производства рабочий опредмечивает свой труд в таком предмете, который противостоит ему как нечто чуждое и не зависящее от него, то такое осуществление труда объявляется его отчуждением и самоотчуждением. «Политическая экономия, - упрекает К. Маркс экономистов, - за-малчивает отчуждение в самом существе труда тем, что она не подвергает рассмотрению непосредственное отношение между рабочим (трудом) и производимым им продуктом... Отношение имущего к предметам производства и к самому производству есть лишь следствие этого первого отношения и подтверждает его» (64.562, 563).

С точки зрения концепции отчуждения, именнд это изначальное отношение рабочего к продукту как отношение отчуждения определяет то, что труд как самодеятельность превращается в отчужденный труд. Отношение отчуждения ведет также к отчуждению природы, к отчуждению человека от самого себя, т.е. к самоотчуждению. По мнению Маркса, выраженному в «Экономическо-философских ^рукописях», отчужденный труд есть непосредственная причина частной собственности. «Вся кабала человечества заключается в отношении рабочего к производству, и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» (64.570). Так, экономическое отношение оказывается производным от технологического, экономика выводится из антропологии. Выведению капи-талистической эксплуатации труда из предположенного феномена «отчужденный труд» соответствует здесь выведе-ние понятия частной собственности из понятия «самоот-чужденный труд».

У Отчужденный труд оказывается той искомой философской «первопричиной», которая порождает отчужденного человека, т.е. рабочего. Это позволяет описывать рабочего при помощи слов «нищий», «слабоумный», «профессиональный кретин», «уродливый», «трущобный житель», «существо, обреченное на варварский или машинообраз- ный труд». Традиционно-философский подход к анализу экономических отношений, противопоставляемый объективно-научному анализу, в теории сводится к переодеванию экономических категорий в абстрактно-философскую терминологию, а на практике кончается тупиком бессильного морализирующего осуждения давно обнаруженного зла. Магический кристалл отчуждения оказывается черными очками, не позволяющими увидеть в пролетариате ничего, кроме страдающего класса, пассивного элемента, инертной материи, класса, который и в труде, и в свободное от труда время ведет животный образ жизни. Коммунизм, его необходимость и неизбежность здесь выводятся не из объективного развития общественного производства, борьбы классов, а из необходимости устранения отчуждения и самоотчуждения человека.

Вместе с тем уже в «Экономическо-философских рукописях» Маркс начинает преодолевать философию, использующую понятие «отчуждение» в конструировании картины мира. Это особенно заметно в критике гегелевской философии, гегелевской диалектики и гегелевского применения термина «отчуждения». Правда, критика эта непоследова-тельна, ибо ее исходным пунктом является абстрактный гуманизм, «натурализм» и философский коммунизм Фей-ербаха. Маркс здесь явно переоценивает значение фейерба- ховской философии: «Фейербах - единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьезное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию» (64.622).

Ограниченность Гегеля, основной недостаток его трактовки отчуждения Маркс видит в том, что тот не рассматривает отчуждение как универсальную характеристику всякого труда. По мнению Маркса, в своей философии, онто- логизирующей логику и превращающей ее в спекулятивное (т.е. конструирующее мир из понятий) мышление, Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии, ибо он так же, как и политическая экономия, рассматривает труд как сущность человека. Для Гегеля «труд есть для-себя-становление человека в рамках самоотчуждения, или в качестве самоотчужденного человека» (64.627). Но поскольку Гегель признает в качестве труда только абстрактно-духовный труд, труд логика, то у него и получается, что сущность труда оказывается самоотчуж-дением знающего себя человека.

Односторонней точке зрения на труд, когда под трудом понимается только умственный труд, Маркс противопоставляет взгляд, согласно которому, труд рассматривается как предметная деятельность, как опредмечивание. У Гегеля человек - это мыслящий человек, спиритуалистическое существо. Маркс же постулирует предметного человека. Духовному отчуждению он противопоставляет предметное от-чуждение. Но такое различие, такая противоположность подходов здесь лишь маскируют то обстоятельство, что оба эти подхода есть разновидности конструирующей фи-лософии. Человек как духовное существо и человек как предметное существо в равной мере есть только философс-кие абстракции. Выведение человеческого мира из челове-ка как мыслящего существа есть логический пантеисти-ческий мистицизм. Выведение «мира отчуждения» из че-ловека как предметного существа есть натурализм или антропологизм.

«Отчуждение» и в том, и в другом случае - это лекарство от тоски по содержанию, которой страдают в равной мере и логик, живущий в мире чистого мышления, и морализирующий романтик, преисполненный любви к человеку, но располагающий лишь абстрактным представлением о человеке. И в том, и в другом случае понятие «отчуждение» - это тень другого понятия - «абстрагирование». Но если абстрагирование является одной из сторон реального человеческого познания, то «отчуждение» есть лишь превратное изображение процедуры абстрагирования в каме- ре-обскуре философской фантазии.

Абстрагирующее мышление в обычном процессе познания в итоге своей работы дает односторонние определения предмета, синтез которых приводит к более или менее конкретному знанию предмета. Отправной пункт движения познания - сам предмет. Познавательные способности человека, сформированные процессом воспитания и образования, - лишь средства, используемые в процессе познания. Ни они сами, взятые как чистые формы деятельности, ни односторонние абстрактные определения, полученные при помощи этих форм, не обладают никаким реальным содер-жанием вне области их применения, в отрыве от познавае-мого предмета. Но так как философская фантазия желает парить над грешной эмпирией и стремится снять сливки, готовый результат познания и из него соорудить всеобъем-лющую и всеобъясняющую картину бытия, то она каждый раз оказывается обманутой. В сосуде мудрости плещутся не сливки, а снятое молоко - тощие бессодержательные абстракции. Наиболее тощей абстракцией всегда оказыва-ется абстракция в форме идеала.

Но жить в мире идеалов не может даже тот философ, который питается только одним кефиром. Идеал требует осуществления, он должен обрести бытие в мире действительного. Философ не может проделать эту процедуру иначе, как при помощи «отчуждения». У философа-апологета, например у Гегеля, действительность всегда выглядит как положительное отчуждение идеи. У морализирующего критика действительность рисуется отчуждением со знаком минус. В случае с понятием «отчужденный т^эуд» обнару-живается, что оно есть только философская этикетка для понятия «наемный труд». И если рабочий, вынужденный продавать свою рабочую силу, оказывается объектом жес-точайшей эксплуатации и именно поэтому влачит нищенс-кое существование, то только философская фантазия мо-жет выводить все это из понятия «самоотчужденный труд».

Идейные истоки и социальный адрес того сорта коммунизма, который ставит во главу угла «сущность человека» и «отчуждение» и выводит из них революцию, равную «человеческой эмансипации», раскрывает Энгельс в статье «Успехи движения за социальное преобразование на континенте». Энгельс сам в это время считает себя представителем не «народной партии» в коммунизме, которая связана с именем Вейтлинга, а «партии философской». Он писал: «Партия, о которой я сейчас буду говорить, это - партия философская, по своему происхождению не связанная с английскими или французскими коммунистами, а выросшая из той фи-лософии, которая в течение последнего полустолетия являлась гордостью Германии» (99.537). Исходным пунктом становления указанной Энгельсом партии в коммунизме была философия Гегеля: «Никогда еще, с тех пор как люди мыслят, не было такой всеобъемлющей системы философии, как система Гегеля. Логика, метафизика, философия природы, философия духа, философия права, религии, истории - все было объединено в одну систему, сведено к одному основному принципу» (99.537). Эта система была взорвана изнутри людьми, которые сами были гегельянцами, атеистами и рес-публиканцами. Продолжая все дальше и дальше развивать выводы своей философии, они стали коммунистами. Неко-торые деятели этой партии пришли к выводу, что одних политических изменений недостаточно, что только при со-циальной революции, основанной на коллективной собственности, установится общественный строй, отвечающий их абстрактным принципам. Коммунизм был необходимым следствием неогегельянской философии. Первым пришел к такому коммунизму Гесс, ему последовали Руге, Маркс, Гер- вег. «Философский коммунизм», как следовало из рассуждений Энгельса, можно считать навсегда утвердившимся в Германии (99.540). «Немцы, - писал далее молодой Энгельс, - нация философская, они не пожелают, не смогут отказаться от коммунизма, раз он покоится на здоровых философских основах, в особенности, когда он является неизбежным выводом из их собственной философии... В

Германии, больше, чем в какой-либо другой стране, есть условия для создания коммунистической партии среди об-разованных классов общества» (99.540). Энгельс несколько раз обращает внимание на то, что отличительная осо-бенность коммунизма «образованных классов», т.е. собственников, получивших хорошее образование, состоит в том, что представители его «стали коммунистами философским путем, путем размышления над основными принципами» (99.526), что «основные принципы» почерпнуты «из философской системы, охватывающей все отрасли человеческих знаний» (15.541). Из этих же замечаний видно, что понимание философии у Энгельса в это время еще вполне традиционное: философия - система, охватывающая все отрасли человеческого знания сообразно единому принципу, она есть размышление об основных принципах всякого бытия.

С точки зрения этого «философского коммунизма» Энгельс и рассматривает буржуазную политическую экономию в «Набросках к критике политической экономии», приходя к выводу о «безнравственности нынешнего состояния чело-вечества» (95.559). В статье «Положение Англии. Томас Карлейль. Прошлое и настоящее» этому «безнравственному состоянию» он противопоставляет картину общества, которое построено на основе принципа «бог - это человек». «Человек должен лишь познать себя самого, сделать себя самого мерилом всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно своей сущности, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, - и тогда загадка нашего времени будет им разрешена» (96.593).

«Философский коммунизм» - последняя дань конструирующей философии со стороны Маркса и Энгельса. Радикальным, отрезвляющим средством против него оказалось восстание силезских ткачей 4-6 июня 1844 г. - первая крупная классовая битва пролетариата с буржуазией в Германии. «Восстание рабочей массы» одним ударом разбило философскую иллюзию о пролетариате как «пассивном элементе» революционного движения. «Дом Соломона» философского коммунизма, расшатанный изнутри критической работой мысли Маркса и теми расхождениями в партии «философских коммунистов», которые вылились в открытый разрыв Маркса с А. Руге, закачался и начал разваливаться. Философско-коммунистический радикализм Руге разрешился буржуазно-демократическим реформизмом. В противоположность этому Маркс становится пролетарским революционером.

Решительный разрыв с мелкобуржуазной идеологией, переход на позиции пролетариата позволяют Марксу критически взглянуть на свои прежние взгляды. Теперь точке зрения абстрактного гуманизма, философского коммунизма, натурализма, позволявшей себе «презрительно судить о немецких рабочих», противопоставляется указание на политическое бессилие немецкой буржуазии, ее ученых и философов, глубокое убеждение, что немецкий народ «лишь в пролетариате найдет... деятельный элемент своего ос-вобождения» (53.444). Маркс требует, чтобы на место «ли-тературного шарлатанства», звонких философских фраз было поставлено изучение и понимание реального соци-ального движения. Нельзя рассуждать о немецком обще-стве вообще, о массах вообще, о человеке вообще, о само-сознании человека вообще. Выражение «немецкое обще-ство» охватывает различные категории: правительство, буржуазию, прессу, рабочих.

Руге лишь рассуждал о грядущей реформе общества, Маркс же дает точную характеристику положения и роли различных классов Германии в развертывающемся социальном движении. «Для мыслящего и любящего истину человека перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразной харак-тер» (53.444-445). Рабочий класс продемонстрировал не только свою способность быть активной практической си-лой общества, но и способность теоретического самосозна-ния. На презрительное замечание Руге о неразумности бедняков, которые «ничего не видят дальше своего очага, своей фабрики, своего округа», Маркс отвечает: «Прежде всего, вспомните песню ткачей, этот смелый клич борьбы, где нет даже упоминания об очаге, фабрике, округе, но где зато пролетариат сразу же с разительной определеннос-тью, резко, без церемоний и властно заявляет во всеуслы-шание, что он противостоит обществу частной собственно-сти» (53.443). Вывод Маркса о необходимости покинуть позицию «школьного наставника» станет основным прин-ципом его революционной теоретической и политической деятельности.

Критика в адрес Руге есть критика всего «философского коммунизма» и, в первую очередь, самокритика собственных философских иллюзий. Указание на положительные качества восставшего рабочего: сознательность, ре- шительность, определенность суждений, храбрость, самоотверженность - прямо противостоит суждениям «точки зрения отчуждения», где рабочий рисуется существом изуродо-ванным, слабоумным, ничего не знающим, кроме грубых физических потребностей. Сравнивая первые теоретичес-кие работы идеологов рабочего класса с банальной и трус-ливой политической литературой буржуазии, Маркс пред-сказывает зрелому рабочему классу - этой немецкой Зо-лушке - фигуру атлета. К тем же самым выводам приходит Энгельс на основе изучения положения рабочего класса в Англии и опыта его борьбы против буржуазии.

В обращении к рабочему классу Великобритании, пред-посланном книге «Положение рабочего класса в Англии», Энгельс пишет, что «искал большего, чем одно абстракт-ное знание предмета». Общение с «настоящими рабочими» дало ему возможность «воздать должное угнетенному и ок-леветанному классу людей». Он увидел в рабочих «людей в самом возвышенном смысле этого слова» (97.235, 237).

Маркс и Энгельс посвящают свою энергию, свой талант делу освобождения пролетариата, решительно становятся на позиции пролетарского коммунизма и гуманизма. Они обращают самое пристальное внимание на самостоятель-ное движение пролетариата, эту реальную социальную са-модеятельность революционного класса, и приходят к выводу, что положение рабочего класса является действи-тельной основой и исходным пунктом всех социальных движений их времени. Слабость и неразвитость своих соб-ственных прежних коммунистических воззрений они объясняют отсутствием связи с самостоятельным практическим движением рабочего класса. Изучению опыта борьбы рабочего класса они придают чрезвычайное значение. «Немецкий социализм и коммунизм, более чем всякий другой, исходили из теоретических предпосылок: мы, немецкие теоретики, еще слишком мало знали действительный мир, чтобы действительные отношения могли непосредственно пробудить в нас стремление к преобразованию этой «дурной действительности». Среди тех, кто сейчас является открытым поборником подобных преобразований, едва ли кто пришел к коммунизму иначе, чем через фейербаховс- кое преодоление гегелевской философии» (97.239]). Энгельс особо подчеркивает, в противовес филантропической литературе, изображавшей рабочих только пауперами, стыдящимися своего положения, что в Англии, где все рабочие вовлечены в ту или иную форму борьбы против буржуазии, они с гордостью называют себя рабочими. «Они составляют самостоятельный класс с собственными интересами и принципами, с собственным мировоззрением, класс, про-тивоположный всем имущим классам, и в то же время класс, на котором зиждется вся сила нации и ее способ-ность к дальнейшему развитию» (97.463).

С позиций пролетарского коммунизма Маркс и Энгельс объявляют войну тем из немецких философов, которые отказываются сделать практические выводы из своей чистой теории и продолжают утверждать, что человеку только и надлежит предаваться спекулятивным размышлениям о метафизических проблемах (90.529). С особым ожесточе-нием они нападают на унаследованные от гегелевской фи-лософии приемы спекулятивного мышления - системосо- зидание и конструирование. Философские противники пролетарского коммунизма буквально все готовы были превратить в «философскую конструкцию».

В «Святом семействе» Маркс и Энгельс устраивают своего рода выставку образцов философского пустословия и абстрактной тарабарщины, которую представители так называемой «критической критики» выдавали за двига-тельную силу развития немецкого общества, противопос-тавляемую якобы косной массе народа. Центральная зада-ча в «Святом семействе» - разоблачение таинств философс-кого спекулятивного конструирования. Здесь дается характеристика существа старой философии, характеристика, резюмированная затем в 11-м тезисе Маркса о Фейербахе. Вся старая философия была абстрактным выражением существующего положения вещей и поэтому не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла практически вмешаться в ход вещей, в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой в абстрактном виде. «Философия была сверхпрактичной лишь в том смысле, что она сверху парила над практикой» (68.43).

Разоблачение тайн «спекулятивной конструкции», со-кровенного смысла философии, возводящей себя в ранг науки об абсолютном, об истине в последней инстанции, для Маркса и Энгельса не самоцель. Они детально просле-живают и показывают, что превращение логико-гносеоло-гических процедур в рычаги конструирования такой «фи-лософии истории», в которой действительное отношение между теоретическим и практическим движением; между деятельностью идеологов (носителей духа, идей) и деятель-ностью творящих историю масс переворачивается вниз го- ловой так, что творящей историю силой оказываются дух, истина, теоретическая деятельность идеологов, философс-кая критика, а народная масса выступает противником духа и, стало быть, исторического прогресса, - это превра-щение есть прием обоснования реакционной идеологии. «Как у прежних телеологов растения существовали для того, чтобы их пожирали животные, а животные для того, чтобы их пожирали люди», так и у философов «история существует для того, чтобы служить целям потребительс-кого акта теоретического пожирания, доказательства. Человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин. В этой критически тривиализированной форме повторяется та спекулятивная мудрость, которая утверждает, что человек и история существуют для того, чтобы истина пришла к самосознанию. Подобно истине, история становится, таким образом, особой личностью, метафизическим субъектом, а действительные человеческие индивидуумы превращаются всего лишь в носителей этого метафизического субъекта» (68.86-87).

Критикуемый здесь Б. Бауэр, стоящая за ним гегелевс-кая философия истории, да и вся прежняя философия, исходили из догмы абсолютной правомочности «духа». Она превращала «дух» и «массу» в застывшие сущности, в поня-тия и затем противопоставляла их друг другу. Но дух, взя-тый в качестве абсолютного понятия, оказывается всего лишь духовной пустотой. «Открытое г-ном Бруно отношение «духа» и «массы» на самом деле есть не что иное, как критически-карикатурное завершение гегелевского понимания истории, которое, в свою очередь, есть не что иное, как спекулятивное выражение христианско-германской догмы о противоположности духа и материи, бога и мира. В пределах истории, в пределах самого человечества этой противоположности придается то выражение, что немногие избранные ин-дивидуумы, в качестве активного духа, противостоят остальному человечеству, как неодухотворенной массе, как материи» (68.93). Но если даже Гегель не отваживался прямо заявлять, что философ как конкретная историческая индивидуальность, воплощающая в себе философское мышление, является творцом истории, то Б. Бауэр устранил эту половинчатость Гегеля тем, что объявил свою собственную философскую деятельность творящей силой истории. «На одной стороне стоит масса как пассивный, неодухотворенный, не-исторический, материальный элемент истории; на другой стороне - дух у критика, г-н Бруно и компания как элемент активный, от которого исходит всякое историческое действие. Дело преобразования общества сводится к мозговой деятельности критической критики» (68.94-95).

Тайной немецкой философии оказывается то, что, полагая началом всех начал дух, т.е. идеологическую деятельность, умственный труд господствующих классов, она сотворяла не историю, а лишь идеалистическое понимание истории. Но поскольку дух оказывается в философии у себя дома, поскольку философия как наука о «первых началах» есть наука о духе, то она как раз и оказывается поэтому, во мнении философов, первой скрипкой, играющей ведущую партию в оркестре, исполняющем симфонию мировой истории. Немецкая «философия истории» есть философская философия истории, аналогичная религиозной философии истории, сайентистской философии истории, политической философии истории и т.д. и т.п. В зависимо-сти от того, какой вид умственного труда объявляется са-мой главной творческой силой исторического процесса - деятельность религиозных реформаторов, познавательная деятельность ученых, законосоздающая деятельность го-сударственных мужей и т. д. и т. п.

Внутреннее устройство всех этих «метафизик», их скелет - один и тот же, изобретен он еще Аристотелем. Важно положить что-либо как изначальное: в одном случае этим началом будет «воля» божия, в другом - «открытие» ученого, в третьем - сотворение «законов государства». Механизм конструирования всеобщих теорий бытия один и тот же: «начала» как нечто всеобщее служат основанием для выведения из него всего конкретного содержания ис- торическо-философской системы. В философской филосо-фии истории постоянно применяется «гегелевский волшеб-ный аппарат, который заставляет «метафизические кате-гории», эти отвлеченные от действительности абстракции, выскакивать из пределов логики... и принимать «определенную форму» природного или человеческого существования, т.е. заставляет их воплощаться» (68.152).

Всякая метафизика, т.е. философия, претендующая на то, чтобы построить картину мира путем выведения ее из категорий, - есть абсолютный идеализм. Это верно даже в том случае, когда такой категорией оказывается «материя». Бауэр стремился истолковать и материализм в духе онтологии, т.е. такой философской теории, которая конкретное бытие мира выводит из единого начала, из единой сущности - материи. «Материалист, - утверждал Бауэр,- признает только наличную, действительную сущность, материю и признает ее как деятельную, развертывающую и осуществляющую себя во множестве - как природу». Комментарий Маркса и Энгельса к такому толкованию ма-териализма не есть опровержение только единичного мне-ния Бауэра, а имеет фундаментальное значение для пони-мания самого существа материализма. «Сперва материя есть наличная действительная сущность, но только - в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает и осуществляет себя во множестве» лишь тогда

она становится природой. Сперва существует понятие материи, абстракция, представление, и это последнее осуществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, наделенных творческой силой. С этой точки зрения становится вполне понятным, что святой Бруно неправильно принимает философские фразы материалистов о материи за действи-тельное ядро и содержание их мировоззрения» (67.90-91). Не в бровь, а в глаз современным реставраторам онтологии как самостоятельной философской науки.

Действительная суть материализма заключается в том, что он есть нечто противоположное метафизике (онтоло-гии). Попытка Бауэра представить материализм французс-ких просветителей XVIII в. как простое продолжение ме-тафизики Спинозы, как учение, «сделавшее материю суб-станцией», встретила самые резкие возражения Маркса и Энгельса: «Французское Просвещение XVIII века и в осо-бенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем, против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики

века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Де карта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница... После того как Гегель.... основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в

веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом» (68.139). Отношение Маркса и Энгельса к метафизике как к онтологии выражено здесь недвусмысленно.

Больше двух тысяч лет носители мудрости господствую- щих классов, вольные стрелки в пространстве свободного времени, мучимые скукой позитивного познания - этой английской болезнью духа - прибегали к услугам «волшебного аппарата» спекулятивного мышления. При недостатке знаний о действительном мире или при недостатке желания знать и признать его как единственно существующий, каким бы безнравственным или неразумным он ни казался, но зато при избытке «интереса» приукрасить или изолгать его спекулятивное мышление из каждого обрывка челове-ческого познания, из каждой категории, понятия, представления, короче, из любой абстракции может соорудить философскую систему или, на худой конец, философскую диссертацию. При этом неважно, что оказывается «рабочим телом», повергающим «волшебный аппарат» философствующей фантазии в состояние творческого экстаза - молочная кислота или спириту с вини. Намеренное или ненамеренное невежество во всех случаях является демонической силой: выпущена ли эта демоническая сила из склянки кефира или из бутылки вина. Евангелическое «возлюбите словесное млеко, дабы через него возрасти вам ко спасению» и декадентское «я знаю - истина в вине» одинаково могут породить и философско-морализирующее осуждательство, и плоско-рассудительную позитивистскую апологетику.

Для уяснения Марксовой позиции по вопросу о специфике философского знания принципиально важно учесть его вывод из критики гегелевской философии истории. У Гегеля содержанием и двигательной силой истории обще-ства является самосознающий абсолютный дух, по словам Маркса, «логико-метафизический иероглиф» для обозна-чения абстрактного образа философа. Человек и мир чело-века оказываются при гегелевском подходе предметом фи-лософского исследования постольку, поскольку они есть формы самосознания духа. Они понимаются как построен-ная модель, внутренний предмет интеллекта, нечто имма-нентное философскому сознанию, его исключительное дос-тояние. А действительная история и действительный че-ловек выносятся за скобки философии как нечто для нее не существующее. Представителю такого понимания фи-лософии, согласно которому ее предмет находится внутри нее самой, строится ею самою, «никак не может прийти в голову, что существует такой мир, в котором сознание и бытие отличаются друг от друга», т.е. что мир существует вне философии, что именно в нем независимо от филосо-фии и философов возникло разделение труда на труд ум- ственный и труд физический, что именно здесь, в этом мире, сознание полагает себя как относящееся к независя-щему от него самого бытию, что даже самосознание не есть привилегия философов, а есть свойство действительного человека, что именно здесь, вне философии, существует практика, «которая хочет еще быть чем-то отличным от теории», а также теория, которая хочет отличаться от той или иной философии (68.210, 211).

Во «Введении и заключении к «Открывку из Фурье о торговле» Энгельс критически оценивает немецкий философский коммунизм, тот коммунизм, к которому немецкие теоретики пришли через философию Гегеля и Фейербаха, через категории «самосознание» и «отчуждение». Не делая при этом «исключения и для своих собственных работ», он обращает внимание на опасность «философского пустословия». По едкому замечанию Энгельса, целая армия спекулятивных голов, профессора абсолютного метода, «наполовину и вполне коммунистические доценты» совершают чудеса и накапливают себе теоретический капитал тем, что положения коммунизма, ставшие чем-то тривиальным в развитых странах, переводят на «язык гегелевской логики». Использованная этими ужасно прогрессивными и революционными философами «технология» крайне проста. Немного гегелевской философии истории плюс схема вечных категорий, плюс две - три странички из Фей-ербаха, плюс обрывки французских и английских комму-нистических учений, немножко «человечности», столько же «реализации» этой человечности, несколько вздохов о про-летариате, кое-что об организации труда, «безграничное невежество в отношении политической экономии и действительного состояния общества» - вот основное содержание «всех напыщенных фраз, которые теперь в немецкой литературе крикливо преподносятся в качестве основных принципов истинного, чистого, немецкого, теоретического коммунизма и социализма», возведенного на уровень всемирно- исторической конструкции (91.580, 581, 584).

Беспощадная самокритическая оценка «философского коммунизма» дана в «Манифесте коммунистической партии». Здесь указаны идейные истоки его возникновения, та социальная почва, на которой он вырос, его роль в классовой борьбе. Маркс и Энгельс отмечали, что коммунистическая литература Франции, которая попадала в поле зрения немецкой революционной демократии, была выражением борьбы рабочего класса против господствующей там бур- жуазии. В Германии же в это время буржуазия только начинала борьбу против феодального абсолютизма. «Немецкие философы, полуфилософы и любители красивой фразы», ухватившиеся за французскую коммунистическую литературу, забыли о том, что вместе с этой литературой в Германию не были перенесены французские условия жиз-ни. Поэтому их социализм приобрел характер «досужего мудрствования об осуществлении человеческой сущности». Язык французского коммунизма был переведен на язык немецкой философии. «Под французский оригинал они вписали свою философскую чепуху. Например, под французскую критику денежных отношений они вписали «отчуждение человеческой сущности», под французскую критику буржуазного государства - «упразднение господства Абстрактно-Всеобщего»... Это подсовывание под французские теории своей философской фразеологии они окрестили «философией действия», «истинным социализмом», «немецкой наукой социализма», «философским обоснованием социализма» и т.д. Они отстаивали, вместо истинных потребностей, потребности в истине, а вместо интересов пролетариата - интересы человеческой сущности, интересы человека вообще. Выражая интересы реакционного немецкого мещанства, «истинный социализм» своей абстрактно-гуманистической критикой буржуазного общества служил в руках немецких абсолютных правительств, попов, школьных наставников, заскорузлых юнкеров и бюрократов «пугалом против угрожающе наступавшей буржуазии». Сама литературная форма «философского коммунизма» была рассчитана на немецкую образованную публику. «Вытканный из умозрительной паутины, расшитый причудливыми цветами красноречия, пропитанный слезами слащавого умиления, этот мистический покров, которым немецкие социалисты прикрывали пару своих тощих «вечных истин», только увеличивал сбыт их товара среди этой пуб-лики» (64.451, 452, 453).

Философия как форма мыслительной деятельности, претендующей на абсолютное знание последних оснований бытия, как вместилище сознающего себя разума неизбежно порождает в качестве реакции на самое себя абстрактно-гуманистические, романтические грезы о некоей внеис- торической человеческой сущности. На место вульгарных икон вульгарных религий мещанские философы ставят просветленную икону - человека самосознания. Такой иконой, воплощенным идеалом самосознающей личности для мещанских философов является образ Сократа в том виде, как его преподносит школьно-философская мифология.

Грозные раскаты надвигающейся социальной бури, предвестником которой было восстание силезских ткачей, стали решающим аргументом для Маркса и Энгельса. Они осознали, что не молния философской мысли приводит в движение творческие силы истории. Философия - лишь бледный сполох в небе абстрактной мысли. Энергия для социальных революций накапливается не под черепной крышкой философов, а в гуще народных масс. В ходе поисков научной теории общественного развития, когда немало сил было потрачено на изучение запутанных лабиринтов философских систем, постепенно вырисовывался облик философии. Взятая во всей своей истории, и в особенности в последних системах, она имеет вид универсального замкнутого царства, куда с трудом проникают отголоски действительной жизни. Желая быть наукой, она претендует на то, что имеет своим предметом первые нача-ла всякого бытия и познания. Задача ее состоит в том, чтобы строить не только теоретическую систему мира, но и сам мир. Ее знание претендует на абсолютную истину и поэтому противостоит конкретному знанию действитель-ности. Ее методом является спекулятивное мышление, «тайна» которого - аналогия. Вся философия была измыш-ляющим сознанием. Ее постоянное занятие - конструиро-вание систем мира из самых ничтожных фактических дан-ных. Она форма деятельности идеологов тех классов, ко-торые живут эксплуатацией чужого труда. Решающий признак такой философии - сооружение систем из некото-рых оснований, взятых из наличного сознания эпохи.

Маркс и Энгельс становятся на позицию отрицания фи-лософии в силу того, что развитый, последовательный ма-териализм есть антагонист метафизики и в силу ненужно-сти философии пролетариату. Пролетариат нуждается не в абсолютной системе мира, а в действительном знании ре-ального мира.

В заключение важно отметить следующее. Критическое отношение к философскому антропологизму сохранилось у Маркса и Энгельса до последних дней их жизни. Так, Маркс в замечаниях на книгу немецкого экономиста А. Вагнера в 1879 - 1880 гг. отмечал: «Мой метод анализа, исходным пунктом которого является не человек, а данный общественно-экономический период, не имеет ничего общего с немецко-профессорским методом соединения понятий («ело- вами диспуты ведутся, из слов системы создаются»)» (50.386). Энгельс в 1886 г., через сорок с лишним лет после первого издания книги «Положение рабочего класса в Англии», в приложении к ее американскому изданию отмечал, что многое в этой работе представляет по отношению к зрелому пролетарскому социализму «одну из фаз эмбрионального развития. И подобно тому, как человечес-кий зародыш на самых ранних ступенях своего развития воспроизводит еще жаберные дуги наших предков - рыб, так и в этой книге повсюду заметны следы происхождения современного социализма от одного из его предков - не-мецкой философии». Одной из таких философских «жа-берных дуг» для Энгельса был высказанный в книге тезис: «Коммунизм является не только партийной доктриной ра-бочего класса, но теорией, стремящейся к освобождению всего общества, включая и класс капиталистов». Опираясь на почти полувековой опыт революционного движения пролетариата, показавшего, что буржуазия самыми крова-выми способами стремится избежать такого «освобожде-ния», Энгельс приходит к заключению, что это положение в абстрактном смысле верно, «но на практике оно абсо-лютно бесполезно и даже хуже того». Он предостерегает американских рабочих от опасности надклассового «фило-софского коммунизма»: «И сейчас есть такие люди, кото-рые со своей беспристрастной «высшей точки зрения» про-поведуют рабочим социализм, парящий высоко над их классовыми интересами и классовой борьбой и стремящийся примирить в высшей гуманности интересы обоих борющихся классов. Но это или новички, которым нужно еще многому поучиться, или злейшие враги рабочих, волки Ё овечьей шкуре» (98.265).

Хождение Маркса и Энгельса по лабиринтам «Дома Соломона» завершилось. Они нашли ход, ведущий из царства идей в реальный мир. За порогом их ожидала жизнь предреволюционной Европы с ее столкновением интересов и кипением страстей. Выбор был сделан. Оставалось найти верный ответ на вопрос, что и как делать. Но не всему человечеству, а им самим, конкретным молодым интеллектуалам середины XIX века.