6. ЧТО ОСТАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ?

Идеализм собственно для естествознания ничего не сделал... Позвольте оговориться! Он разработал, он приготовил бесконечную форму для бесконечного содержания фактической науки.

А.И.

После 1848 г. К. Маркс и Ф. Энгельс сосредоточивают внимание на разработке теории, которая адекватно отражала бы историческую роль рабочего класса, его интересы и задачи в освободительной борьбе, в построении бесклассового общества. Ситуация, в которой они оказались, перейдя на позиции практического революционного движения, сразу же привела их к выводу, что сознательные ре-волюционные рабочие не нуждаются в проповедниках и оракулах, изрекающих философские «вечные истины». Рабочему классу и его политической организации требова-лось точное научное знание, дающее объективно-истинный ответ на вопрос, что такое современное общество, каковы объективные законы, которые лежат в основе классовой борьбы, каковы главные тенденции этой борьбы, в чем заключается собственное историческое дело рабочего класса. Социалистическое учение с необходимостью превращается из философской утопии в науку о созревании и развитии материальных и духовных условий освобождения рабочего класса. «Социалисты и коммунисты являются теоретиками класса пролетариев. Пока пролетариат не настолько еще развит, чтобы конституироваться как класс, пока самая борьба пролетариата с буржуазией не имеет еще, следовательно, политического характера и пока производительные силы еще не до такой степени развились в недрах самой буржуазии, чтобы можно было обнаружить материальные условия, необходимые для освобождения пролетариата и для построения нового общества, - до тех пор эти теоретики являются лишь утопистами, которые, чтобы помочь нуждам угнетенных классов, придумывают различ-ные системы и стремятся найти некую возрождающую на-уку ... До тех пор, пока они ищут науку и только создают системы, до тех пор, пока они находятся лишь в начале борьбы, они видят в нищете только нищету, не замечая ее революционной, разрушительной стороны, которая и нис- провергнет старое общество.

Здесь уместно подчеркнуть, что теоретическая деятельность, направленная на открытие объективной истины, есть один из видов духовного труда. Как и всякая работа, она предполагает умение, овладение всеми «тайнами ремесла», знание тех законов, которым эта работа подчиняется и без понимания, без осознанного применения которых теоретическая деятельность выливается в пустое фантазирование и словоговорение. В свою очередь, всеобщие законы мыслительной, идеально-преобразовательной, отражающей деятельности находят свое резюме в методе и в научном обосновании метода - логике. До возникновения пролетариата и его политической партии, берущей на себя функцию создания теории, стратегии и тактики классовой борьбы, умственный теоретический труд был монополией идео-логов эксплуататорских классов. Они владели «тайнами ремесла» - методом познания и логикой.

Задача создания верной теории, коль скоро ее приходится решать, ставит теоретика перед неотвратимым вопросом: «Как развивать науку? Какие средства и орудия труда необходимы для ее создания?» Такими средствами являются формы мышления - категории и понятия. Их приходится брать либо из унаследованного от прошлых эпох арсенала мыслительных форм и приспосабливать к решению новых задач, либо создавать заново. Во всех слу-чаях без овладения методами и средствами научного иссле-дования не могло быть и речи об удовлетворении истори-ческой потребности в создании собственной пролетарской научной теории. Для теоретиков рабочего класса дело ос-ложнялось еще и тем, что новое учение должно было пре-взойти теории, созданные идеологами буржуазии и по объективной истинности, и по фундаментальности, и по решительности выводов.

К тому времени, когда Маркс и Энгельс приступили к реализации программы, намеченной в «Немецкой идеологии» и кратко сформулированной в «Манифесте коммунистической партии», в наличии имелись, с одной стороны, исторический метод, использовавшийся буржуазными те-оретиками-историками и экономистами, а с другой - логи-ческий метод, выработанный в недрах философии.

Исторический метод, предполагавший следование всем зигзагам общественно-исторического процесса, содействовал накоплению гигантского эмпирического материала, но именно в силу своего эмпиризма, приковывая внимание к миру явлений, к пестрой и яркой картине исторических деяний, не позволял обнаружить скрытые за поверхностью явлений общественно-исторические закономерности. Правда, исторический метод привел к выработке абстракций, выражающих какую-либо одну сторону общественной жизни, например таких абстракций, как класс, государство, собствен-ность, труд, капитал, разделение труда. Но и эти абстракции нужно было понять в их генезисе и историчности. Поэтому единственно уместным был логический метод.

Вместе с тем, логика в ее исторически сложившихся формах сводилась либо к метафизическому методу, либо к методу идеалистической диалектики. Метафизический метод, абсолютизирующий правила рассудочной деятельности, возводящий формальную логику в ранг единственно возможной логики, имевший определенные заслуги перед наукой, к этому времени исторически изжил себя. При всей своей строгости и основательности формальная логика годилась только как средство упорядочения фактического материала, проверки наличного знания, очищения его от софизмов и неряшливо сделанных обобщений, словом, «для мелкой научной торговли». Одной формальной логики, хотя и освобожденной от метафизических довесков, было мало для решения той грандиозной задачи, которая в области теории была поставлена перед теоретиками пролетариата. Нужен был такой метод, который, включая формальную логику на правах подчиненного момента, позволял бы плодотворно двигаться по изрытому ухабами полю теоретического исследования. Исходным пунктом для его построения явилось то положительное, что было создано философией за многие века ее существования и особенно в системах немецких философов, а именно материализм и диалектика.

Вот как Энгельс описывает ситуацию, которая сложилась в методологии научного познания к тому моменту, когда они с Марксом столкнулись с необходимостью дать ответ на вопрос: «Как развивать науку?»: «С одной стороны, имелась гегелевская диалектика в совершенно абстрактном «спекулятивном» виде, в каком ее оставил после себя Гегель; с другой стороны, имелся обычный, ныне снова ставший модным, по преимуществу вольфовски-метафи- зический метод, следуя которому, буржуазные экономисты и писали свои бессвязные толстые книги» (93.495).

Вопрос об отношении к философии, о том, что от нее остается, был связан с решением насущной задачи создания метода научного исследования буржуазной общественно-экономической формации, создания критики политической экономии и научной теории коммунизма, а несколько позднее и с разработкой проблем теоретического естествознания. Из философии для решения этой задачи мог быть взят лишь «наличный логический материал», который послужил исходной точкой для построения диалектико- материалистической логики. Когда Энгельс говорил, что без гегелевской философии не было бы научного комму-низма, что рабочий класс является законным наследником философии Канта и Гегеля, то этим он подчеркивал как раз мысль о необходимости критической переработки диа-лектической логики, оставленной этими философами, для создания надежного орудия труда и оружия борьбы.

Если Маркс и Энгельс исторически верно решили воп-рос о судьбах философии как особой формы общественного сознания, указав на ее неизбежный конец, то не менее исторически верно они поняли, что же необходимо удер-жать из этой отмирающей формы сознания. И не только поняли, но и проделали колоссальную работу по критичес-кому осмыслению диалектической логики Канта и Гегеля и переводу ее на базис материалистического понимания истории. «Маркс, - писал Энгельс, - был и остается един-ственным человеком, который мог взять на себя труд выс-вободить из гегелевской логики то ядро, которое заключа-ет в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в кото-ром он и становится единственно правильной формой раз- вития мысли.

Вопрос об отношении к гегелевской философии приобретает у Маркса и Энгельса статус вопроса об отношении к философии вообще. Но это, в свою очередь, предполагает анализ тех исторических условий, которые делают философию ненужной. «Гегелевская система была последней, самой законченной формой философии, поскольку философия мыслится как особая наука, стоящая над всеми другими науками. Вместе с ней потерпела крушение вся философия. Остались только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области. И в этом заключалось наследие, оставленное гегелевской философией своим преемникам» (89.23). Гегелевская философия, а вместе с ней и всякая философия, претендовавшая на создание все-объемлющей диалектической системы мира, должна была умереть не только потому, что она «страдала неизлечимым внутренним противоречием: с одной стороны, ее существенной предпосылкой было воззрение на человеческую историю как на процесс развития, который по самой своей природе не может найти умственного завершения в открытии так называемой абсолютной истины; но с другой стороны, его система претендует быть именно завершением этой абсолютной истины» (89.24).

Общественно-историческую значимость философия те-ряет еще в большей мере потому, что в системе научного познания мира происходит коренное изменение. К середи-не XIX века естествознание из науки эмпирической и соби-рающей, из науки о законченных предметах перерастает в науку упорядочивающую, в науку о процессах, о той связи, которая соединяет эти процессы в одно великое целое.

Оценивая мировоззренческое значение открытия закона сохранения и превращения энергии, Энгельс писал: «Единство всего движения в природе теперь уже не просто философское утверждение, а естественнонаучный факт» (92.512).

Наука к середине XIX века приобрела новый статус. «Эмпирическое естествознание достигло такого подъема и добилось столь блестящих результатов, что не только стало возможным полное преодоление механической односторонности XVIII века, но и само естествознание, благодаря выявлению существующих в самой природе связей между различными областями исследования (механикой, физикой, химией, биологией и т.д.), превратилось из эмпирической науки в теоретическую, становясь при обобщении полученных результатов системой материалистического познания природы» (92.511). 1. Функция синтеза, систематизации знания, добываемо-го эмпирическим изучением природы, перешла к теорети-ческому естествознанию, которое по необходимости стано-вилось диалектическим и одновременно материалистичес-ким. Энгельс, специально занимавшийся проблемами теоретического естествознания и внесший весомый вклад в его становление, предугадавший его революционное развитие и, наконец, предложивший сам термин «теоретическое естествознание», считал его диалектико-материалистичес- кой системой познания природы. Вопрос об отношении теоретического естествознания к натурфилософии Энгельс считал одним из важнейших. Настаивая на том, что возврат к натурфилософии в любой ее форме был бы в научном отношении шагом назад, Энгельс в то же время предостерегал мыслящих естествоиспытателей от голого скептицизма, зряшного отрицания по отношению к старой натурфилософии, указывая на то, что в ней был накоплен значительный опыт оперирования понятиями, опыт систематизации знания. «Натурфилософы находятся в таком же отношении к сознательно-диалектическому естествоз-нанию, в каком утописты находятся к современному ком-мунизму» (89.12). «Во всяком случае естествознание под-винулось настолько, что оно не может уже избежать диа-лектического обобщения. Но оно облегчит себе этот процесс, если не будет забывать, что результаты, в которых обобщаются данные его опыта, суть понятия и что искусство оперировать понятиями не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием, а требует действительного мышления, которое тоже имеет за собой долгую эмпирическую историю, столь же длитель- ную, как и история эмпирического исследования природы. Когда естествознание научится усваивать результаты, дос-тигнутые развитием философии в течение двух с полови-ной тысячелетий, оно именно благодаря этому избавится, с одной стороны, от всякой особой, вне его и над ним стоящей натурфилософии, с другой - от своего собственно-го, унаследованного от английского эмпиризма, ограни-ченного метода мышления» (89.14).

Но подобно тому, как теоретическое естествознание берет на себя задачу обобщения успехов эмпирического естествознания, так теоретическое обществоведение приводит в систему фактический исторический материал и открывает законы движения общества. Взятые как два основных раздела науки, естествознание и обществоведение, блестящие образцы разработки которых даны в конкретно-ис-торических исследованиях Маркса и Энгельса, являются по необходимости материалистическими. В одном случае1 формируется система материалистического познания при-роды, в другом - система материалистического познания общества. «В обоих случаях современный материализм яв-ляется по существу диалектическим и не нуждается боль-ше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится тре-бование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеоб-щей связи становится излишней. И тогда из всей пре-жней философии самостоятельное существование сохраня-ет еще учение о мышлении и его законах - формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положитель-ную науку о природе и истории» (89.24-25).

Это положение Энгельса, сформулированное им в «Анти- Дюринге», часто толкуется в том духе, что оно применимо лишь к домарксистской философии. А при определении предмета диалектического и исторического материализма (того, что от имени Маркса и Энгельса выдавалось за их философию) оно не может служить отправным пунктом. Но ведь десять лет спустя в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс еще определеннее отвечает на вопрос о том, что же остается вообще от философии, т.е. сохраняется за нею. «За фило-софией, изгнанной из природы и из истории, остается, та-ким образом, еще только царство чистой мысли, посколь-ку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика» (94.316). Следовательно, после того как философия была вынуждена уступить теоретическому естествознанию и обществоведению функ-ции синтеза знания в единую систему, она сохраняет за собой как предмет исследования лишь «царство чистой мысли» и перестает поэтому быть «учением о всей дей-ствительности», становясь «учением о законах самого про-цесса мышления, логикой и диалектикой». Если сохра-нить за тем, что создали Маркс и Энгельс, название «фи-лософия», то их «философию» можно предварительно определить как науку о законах человеческого мышления, постигающего мир и помогающего ставить его силы на службу человеку. Именно в этой своей функции и специфичности философия потребовалась Марксу и Энгельсу при разработке практического коммунизма и для критики политической экономии. Ничего другого под предметом «философии Маркса и Энгельса» разуметь нельзя, не впадая в вопиющее противоречие с фундаментальным положением о том, что диалектический материализм не нуждается в философии, стоящей над прочими науками.

Следует обратить особое внимание на то, что и в «Анти- Дюринге», и в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», вычленяя то, что должно быть унаследовано от философии и что остается за философией, поскольку таковая сохраняется и будет развиваться, Энгельс говорит о диалектике лишь как о науке, имеющей своим объектом «только царство чистой мысли», «мышление и его законы». Это положение, сформулированное дважды, да еще в итоговых работах, исключает толкование его в каком-то другом смысле, чем тот, который оно имеет в контексте указанных работ. Это положение прямо вытекает из всего развития взглядов Маркса и Энгельса на философию и резюмирует это развитие. Это определение философии (логики, диалектики) как науки о мышлении общественного человека (отражающем объективный мир) и его законах (тождественных законам объективного природного и социального мира) имеет такое же принципиальное значение, как и фундаментальное поло-жение о ненужности философии, которая стояла бы над прочими науками. Диалектика, понятая как логика, есть наука об отражающем мир мышлении, о законах этого отражения. Логика в этом случае преодолевает узкий го-ризонт формализма - она рассматривает формы и законы отражающего мышления не как застывшие, богом данные, обособившиеся в некий замкнутый интеллектуальный мир, из которого нет выхода в мир действительности, а берет само мышление, его законы и формы в генезисе, движении и функционировании. Но такой подход неиз-бежно переводит всю проблематику логики в русло вопро-са об отношении мышления к бытию, если, конечно, не застревать в идущем от Канта противопоставлении мира мысли и мира вещей в себе, как якобы самостоятельно существующих и нечаянно находимых рефлектирующим рассудком, для которого они кажутся изначальными в своей противоположности.

Упоминание Энгельсом о «царстве чистого мышления», доставляющее столько хлопот «онтологам», которым оно кажется неким «гносеологизмом» и чуть ли не кантианством, на самом деле лишь фиксирует то, что испокон веков до Канта и независимо от всякого кантианства было в логике предметом исследования, а именно те формы мысли, которые эмпирически существуют по самой своей природе в наличном общественно-историческом сознании каждой эпохи^ категории, суждения, умозаключения и понятия. «Царство чистой мысли» - это то же самое, что и «долгая эмпирическая история мысли», о существовании которой Энгельс напоминал естествоиспытателям-эмпирикам и изучать которую он их призывал, чтобы избежать лишних затрат интеллектуальной энергии на изобретение логико-гносеологических самоваров, а с другой стороны, иррационального фантазирования по поводу возникнове-ния и функционирования мышления.

Диалектико-материалистическая логика и теория познания, взятые в их тождестве, исходят в своем исследовании процесса отражения из принципа тождества законов бытия и тех законов, которым подчиняется отражающее бытие мышление. Поэтому они прямо противоположны неокантианскому и позитивистскому «гносеологизму», ви-дящему свою задачу в установлении «границ познания», агностически отгораживающему обычное научное мышле-ние непроходимой пропастью от мира «вещей в себе» и на этом основании провозглашающему тезис о необходимости сверхобычного, философского видения мира.

Марксово учение о мышлении ничего общего не имеет также с гегелевским панлогизмом. Бесплодность попыток Гегеля построить науку о мышлении на базе идеализма хорошо обрисована Э.В. Ильенковым: «Гегель, независимо от своих намерений, показал как на ладони, что идеализм приводит мышление в роковые тупики и обрекает даже диалектически просвещенную, даже до артистического уровня вышколенную в отношении диалектики мысль на безысходное круговращение внутри себя, на бесконеч- ную процедуру «самовыражения», «самосознания», на сво-еобразный - логический - нарцисизм» (24).

Точка зрения жизни, точка зрения революционно-практического переустройства мира, в которой только находит корень и оправдание научное познание, в какие бы чистые формы оно ни отливалось, требует создания теории человеческой мыслительной деятельности, одновременно диалекти-ческой, материалистической и социально-исторической. Только такая теория мышления способна сорвать покров таинственности, которым всегда укутывала свою деятельность привилегированная каста жрецов науки при прямом участии философии. Только она способна дать правдивый ответ на вопрос о том, что такое эти таинственные «чистые формы» мысли, без овладения которыми невозможно человеческое познание, а стало быть, познание также от имени революционного пролетариата и ради освобождения пролетариата.

Практически заинтересованное, а не школьно-академи-ческое отношение к философскому наследию, исключает эклектическое сваливание в одну кучу всяких историчес-ких редкостей ради снобистского кокетничанья эрудицией и просвещенностью. Стремление найти исходный идейно-теоретический материал для выработки орудия теоретического труда и оружия идеологической борьбы позволило Марксу и Энгельсу вычленить из исторически преходящей формы сознания, какой была философия, действительно научное содержание и на его базе разрабатывать материалистическую теорию познания. Удержание того, что в философии составляло собственно науку, стало возможным только потому, что к исследованию истории философии Маркс и Энгельс применили одновременно диалектический метод и материалистическое понимание истории. Как показано в предыдущих разделах, Маркс и Энгельс были прекрасно осведомлены насчет иллюзий философов о самих себе, да и сами они отдали дань увлечению этими иллюзиями. Еще в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс отмечали застарелую болезнь прежней историографии, которая не умеда отличать то, чем люди на самом деле являются, от того, за кого они себя выдают, и поэтому верила на слово каждой эпохе, что бы та о себе ни воображала.

Философия, согласно заложенному в ее основание ген-тильному принципу мышления, на протяжении двух с половиной тысяч лет воображала, что она исследует первые начала, общие причины, всеобщие формы всякого бытия и познания. На самом же деле по своему непреходящему научному содержанию она решала куда более земные проблемы и ис- следовала не «умопостигаемые сущности», а вполне конкретную, исторически существующую и эмпирически фиксируемую предметность - наличные формы идеепроизводства.

Следует учитывать, что процесс возникновения и раз-вития философии не менее сложен, чем любой другой со-циальный процесс. Недаром Маркс, раскрывая противоречивость генезиса капитализма в недрах феодального общества, сравнивает его с процессом освобождения философии от религиозной формы ее существования. По этому поводу он писал в «Теориях прибавочной стоимости»: «Противоречия капиталистического производства того периода, когда оно, освобождаясь из недр феодального общества, пока еще только дает самому этому феодальному обществу бур-жуазное толкование, но еще не нашло своей собственной формы, подобно тому, как философия сначала вырабаты-вается в пределах религиозной формы сознания и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую, а с дру-гой стороны, по своему положительному содержанию сама движется еще только в этой идеализированной, переведенной на язык мыслей религиозной сфере» (62.18). Трудность как раз и состояла в том, чтобы суметь отделить это накопившееся в философии «положительное содержание» от исторически преходящей формы, увидеть ту предметную область, которая отразилась в этом содержании.

На место тысячи раз повторенного определения философии как науки о первых началах мира, взятого в целом, Энгельс выдвинул тезис: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» (94.282). Необходимо брать эту квалификацию Энгельсом вопроса об отношении мышления к бытию как «высшего вопроса всей философии» не изолированно от других его суждений о философии. Этот вопрос стоит в одном ряду с положением о ненужности философии, стоящей над прочими науками. Он связан с указанием на то, что за философией остается лишь учение о мышлении и его законах.

Неверно было бы думать, что сам вопрос об отношении мышления к бытию и есть непосредственно предмет философии или его часть. Он есть лишь форма осознания некоторой предметной области, которая существует вне философии и независимо от нее. Что внутри философии осознается и формулируется как проблема, тому вне и независимо от нее соответствует нечто обладающее предметным существованием. Если даже таким иррациональным проблемам, как, например, проблема существования бога, в действительное- ти соответствует вполне эмпирически осязаемая порабощен- ность человека природными и социальными силами, кото-рую как раз и отражает идея бога, то в случае с «высшим вопросом всей философии» его формулировка адекватно описывает общественно-историческую предметную область, в границах которой движется философское познание.

Когда Энгельс говорит здесь о «мышлении», то он использует этот термин для обозначения предельно широкого понятия. Оно охватывает все формы отражательной и идеально-преобразовательной деятельности общественного человека. Это и индивидуально присущие каждому отдель-ному человеку формы сознания и те формы сознания, ко-торые принадлежат обществу как целостному организму: религия, государство, искусство, наука и др. То же самое справедливо и по отношению к термину «бытие»: В кон-тексте рассматриваемой формулировки термин «бытие» обозначает широкое понятие, включающее весь предмет-ный природный и общественно-материальный мир, суще-ствующий вне мышления и независимо от него.

Следует особо отметить, что формулировка Энгельсом проблемы об отношении мышления к бытию ориентирова-на на научное их понимание. Нельзя представлять дело так, что Энгельс будто бы признает существование двух миров: мира мыслей и мира предметов - и ставит вопрос о «соотношении» этих двух миров: мышления к бытию или бытия к мышлению. Для понимания характера и смысла самой проблемы отношения мышления к бытию совершенно необходимо не упускать из виду принцип материального единства мира, согласно которому в мире нет ничего, кроме движущейся материи, а картина мира есть картина того, как материя движется и как она мыслит. «Уверенность, что, кроме материального мира, не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного и трудного исследования реального мира, включая сюда также и исследование продуктов и процессов человеческого мозга» (89.631). Нужно также избегать той ошибки, когда принимают «сознание», «мышление» вполне натуралистически, просто, как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе (89.34).

Наконец, все разговоры о научности как самой философии, так и ее проблематики останутся до тех пор просто разговорами, пока игнорируется фундаментальный принцип, являющийся выводом из всей истории человеческого познания. Наука о мышлении, как и всякая наука, подчиняется общему принципу. Чувственность есть единствен- ный канал, который связывает познающего и мыслящего субъекта с предметом исследования. Иначе как через показания органов чувств, мы ни о каких формах материи и ее движении знать ничего не можем. Это относится и к «материи», которая мыслит и одновременно сама становится предметом исследования.

Логик по профессии должен доказать, что добываемое им знание есть научное знание, а не произвольная конструкция, обязан указать такой предмет исследования, который может быть охвачен существующими в его время формами чувственно-предметного постижения действительности. Короче, мышление в его отношении к бытию является предметом научного исследования именно потому, что оно не есть бесплотный дух, бестелесная субстанция, сверхприродный или имматериальный мир. Оно всегда облечено в телесную форму, хотя бы этой формой было всего-навсе- го звучащее или написанное слово.

Мышление в его отношении к бытию, полагаемое как предмет научного исследования, конечно, не есть то мышление, которому предаются на досуге и которое остается при себе. Речь идет об общественно значимой деятельности художника, ученого, политика и т.д. Поэтому «высший вопрос всей философии» можно сформулировать и в такой конкретной форме: он есть вопрос об отношении идеально-преобразовательной деятельности к материально-практической деятельности.

Важно понять, что за абстрактно-всеобщей формулировкой вопроса об отношении мышления к бытию стоит не один отдельно взятый вопрос, а гигантская по объему, многообразная по формам, сложнейшая по своей структуре, противоречивая общественная жизнь людей.

Предмет философии, понятой как логика, от начала до конца историчен. Он все время в становлении, как и само общество. Он не дан в законченной форме сразу всеми сторонами. Формы отношения мысли к бытию, формы идеально-преобразовательной деятельности времен Аристотеля отмерли вместе с тем обществом, на почве которого они выросли, и, конечно, они отличаются от аналогичных форм, свойственных эпохе капитализма. Аристотель имел в качестве предмета философского исследования менее развитую предметность, чем, скажем, Гегель или Фейербах.

Из сказанного видно, насколько далеко от истины примелькавшееся в учебной литературе толкование проблемы отношения мышления к бытию. Путем незаметных сокращений определение «великого, основного (коренного, со- гласно переводу В.И. Ленина) вопроса всей, в особенности новейшей, философии» свели к фразе «основной вопрос философии». Энгельс вычленяет проблему, указывающую на рациональное содержание философии, ее непреходящее дело. А ее сводят к одному из многих вопросов отдельно взятого философского учения, или, даже хуже того, обычного студенческого философского курса. Вопрос об отношении мышления к бытию у Энгельса получает эпитет «основной» не потому, что он признавал существование, каких-то других, не основных вопросов философии, а по-тому, что философии в ее исторически существовавших^ формах, скажем, теологии, натурфилософии, философии истории, было свойственно заниматься делами, не имев-шими отношения к ее действительной проблематике. На-конец, этим эпитетом Бнгельс подчеркивает то общее, что свойственно всем учениям, относимым к области филосо-фии. Проблема отношения мышления к бытию тем самым приобретает характер критерия, позволяющего отличить философию от других видов знания.

«Как же это так? - могут возразить нам. - Значит, философия две тысячи лет только тем и занималась, что решала одну единственную проблему, что первично, а что вторично. А разве эта проблема еще не решена? Кто же в наш просвещенный век не знает, что Бога нет и что материя первична, а сознание вторично?». Такому читателю- критику можно возразить следующим образом. Представим, что биологу пришлось бы отвечать на вопрос о том, что является основным, объединяющим в одно целое все биологические теории, существовавшие в истории познания, что отличает биологию от других наук. И вот в качестве ответа он предложил: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей биологии, есть вопрос о сущности жизни». Как бы понял его уважаемый читатель? Он бы понял ответ биолога как краткое определение существа великого множества биологических проблем, которые приходилось решать биологам на протяжении всей истории этой науки. И хотя давно уже доказано, что живые организмы, существующие на земле, не созданы Богом, и дано общее определение жизни как одного из видов организации и движения материи, никому в голову не придет утверждать, что ответ нашего биолога есть такое толкование специфики биологического знания, которое закрывает биологическую науку или приговаривает ее к изучению одного единственного вопроса. Наоборот, даже подход к явлениям жизни с точки зрения кристаллофизики и молекуляр- ной биологии, являющийся только одним из возможных подходов в ее изучении, в своих итоговых выводах вносит уточнение именно в понимание «сущности жизни». В книге «Возникновение жизни» Д. Бернал пишет: «Сто лет назад Энгельс высказал догадку, что «жизнь есть форма существования белковых тел», или попросту белков. Сей-час мы можем высказаться более определенно: жизнь на земле есть, главным образом, функция взаимодействия нуклеиновых кислот и белков» (7.26). Ни «редукционис-ты», пытающиеся откопать «сущность жизни» на молеку-лярном, субклеточном уровне организации материи, ни некоторые из «органицистов», продолжающих линию ви-тализма и пытающихся узреть «сущность жизни» в некоем мистическом «целом», все-таки не сомневаются в том, что предмет их поисков - «сущность жизни».

Точно так же обстоит дело и с «коренным вопросом всей философии». Он есть лишь краткое выражение существа бесконечного множества конкретных проблем/Вопрос об отношении мышления к бытию не есть основной вопрос наряду с другими, а суть всех вопросов. Все «философские» вопросы заключены в его границы.

Одним из поучительных примеров решения вопроса о том, что остается от философии, является ленинский конспект «Метафизики» Аристотеля. Общая оценка всей «ари- стотелиады», т.е. вклада Аристотеля в философию и бес-конечного количества толкований учения Аристотеля, вы-ражена Лениным афористически метко: «Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое...» (36.326). Принято считать, что Ленин под схоластикой здесь имеет в виду «средневековую схоластику», что сужа-ет значение ленинской оценки. Между тем в первом же замечании к «Метафизике» Ленин употребляет слово «схо-ластика» в таком контексте, который исключает сведение его к специальному термину, означающему лишь один этап в истории философии. «Масса архиинтересного, живого, наивного (свежего), вводящего в философию и в изложениях заменяемого схоластикой, итогом без движения etc.» (36.325). Схоластикой здесь называется та манера изложения учения Аристотеля, которая была принята комментаторами в учебной и справочной литературе по философии. Именно эта поповско-схоластическая (школьная) традиция убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое.

Если учесть, что для схоластики (казенной школьной философии) главным у Аристотеля казались его рассуждения о философии как науке о «началах» всякого бытия, то с точки зрения ленинской оценки, это-то и оказывается мертвым в учении Аристотеля. Поэтому Ленин, интересуясь тем, что у Аристотеля является «вводящим в философию», способствующим пониманию ее как действительного зна-ния, ни единым словом не упоминает о многочисленных рассуждениях Аристотеля о философии и ее отличии от других форм знания, а обращает внимание на «переборку» различных вопросов, как она представлена в «Метафизике».

Что же Ленин считает у Аристотеля «живым», непреходящим? Основная проблема всей «Метафизики»- проблема отношения мышления к бытию. Ставится она, главным образом, в форме выяснения вопроса о «диалектике общего и отдельного - понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления» (36.326).

Оценка исторического значения философии Аристотеля дается Лениным с точки зрения принципа тождества диалектики, логики и теории познания. «Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, - а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (36.326). Нетрудно заметить, что для Ленина критерием отделения живого Аристотеля от мерт-вого Аристотеля является проблема отношения мышле-ния к бытию. Там, где Аристотель рассуждает о филосо-фии как божественной науке о первых началах, он основа-тель поповско-схоластической традиции в толковании философии, основатель философии как науки наук. Там же, где он бьется над решением вопроса об отношении мысли к действительности, он способствует возникнове-нию зачатков диалектики как логики. Ленин принимает из Аристотеля лишь последнее, но никак не «онтологию».

На вопрос, поставленный в названии этого раздела, отвечаем кратко. От философии остается диалектика и материализм. Этот наш ответ опирается на результат, полученный критической работой мысли Маркса, Энгельса и Ленина. Выработанная и используемая ими диалектико-материалис- тическая логика относится к философии так же, как химия относится к алхимии. Рациональное содержание всей философии с ее рождения до ее конца коренится в поисках ответа на вопрос об отношении мышления к бытию. Из этого корня произрастало древо философского познания с его разными плодами. Вкушение одних открывало прямой путь к истине, вкушение же других обрекало на блуждание.

Usus - tiranus

Процесс разложения и умирания философии - одна из характерных черт духовной жизни зрелого буржуазного общества. Попятные движения к И. Канту, Д. Юму и Д. Беркли, плоские переделки систем Платона и Гегеля, мелочная грызня между сочинителями ничтожных системок, антинаучное брюзжание - все это свидетельство ее немощи и дряхлости.

Технологическим базисом мира товарно-денежных отношений являются «средства производства, созданные цивилизацией». Предшествующие системы хозяйствования базировались, главным образом, на использовании естественных средств производства. Поэтому они не нуждались в экспериментальном исследовании природы. Капитализм же утверждает себя, доказывает свое превосходство над феодализмом не только концентрацией богатства в руках третьего сословия в ходе первоначального накопления, но и путем научно-технической революции, приведшей к небывалому росту производительности труда и уве-личению массы прибавочного продукта.

Вынужденная совершенствовать «искусственные сред-ства производства», буржуазия распределяет прибавочную стоимость так, чтобы значительная ее часть попадала в распоряжение того слоя, который специально занимается улучшением, совершенствованием средств производства. Буржуазия вынуждена постоянно революционизировать технический базис производства. И в этой работе ей не нужна философия с ее учением о «первых началах», «скрытых сущностях» - ей необходимо точное знание законов, которым подчиняются процессы природы. «Знание - сила», - отмечал уже в XVII веке Фр. Бэкон. Опытное, экспериментальное естествознание создается буржуазией как сторона материального производства. Именно такое естествознание становится системой познания природы и делает ненужной всякую натурфилософию. Оно стихийно влечется к материализму, ибо на иной основе научное познание природы невозможно. Даже сами естествоиспытатели-буржуа вынуждены говорить о материалистичности естествозна-ния как о чем-то само собою разумеющемся. Так, амери- канский ученый начала XX века К. Снайдер в книге «Кар-тина мира с точки зрения современного естествознания» прямо заявляет: «Материалистические посылки, если го-ворить прямо... просто неустранимы... в естественноисто- рических исследованиях» (33.375).

Но развитие естествознания, превращение его в производительную силу на службе капиталу совершается в условиях невиданно ожесточенной классовой борьбы. Рабочий класс в этой борьбе обращает против буржуазии ею же выкованное оружие, в том числе и достижения естествоз-нания, и естественнонаучный стихийный материализм. Идеологи буржуазии для того, чтобы парализовать рево-люционизирующее мировоззренческое влияние созданного самой же буржуазией научного знания, вынуждены воскрешать и подкрашивать философию. Вся эта сложная и противоречивая ситуация нашла отражение и в идеологии либеральной буржуазии - позитивизме.

В позитивистской литературе нет недостатка в заявле-ниях о том, что позитивная «философия науки» является самым решительным преодолением метафизики. Труды основателей позитивизма О. Конта, Д. С. Милля, Г. Спенсера и представителей новейшего позитивизма пронизывает призыв против метафизики за такую философию, которая была бы научной. Еще Конт своим «законом трех состояний» умственной деятельности человечества: первоначального (теологического), переходного (метафизического) и окончательного (научного, или положительного) - объявил о том, что метафизика принадлежит прошлому, а будущее - за научной позитивной философией. В соответствии с такой постановкой вопроса в позитивисткой литературе центральное место занимает обсуждение специфики философии, ее предмета, отношения ее к другим наукам, ее социальной функции. Все эти проблемы так или иначе представлены в работах как старых, так и новейших позитивистов. Поэтому любую из них можно рассматривать как в достаточной степени репрезентирующую общую позицию позитивизма.

Конечно, внутри позитивизма как широкого и довольно пестрого по составу течения существуют нюансы в решении вопроса о специфике философского знания, вплоть до ограничения задач философии «анализом языка». Но это такое преодоление философии, которое Маркс и Энгельс назвали в «Немецкой идеологии» лишь «мнимым упразднением философии». Ведь семантическая философия тоже есть своего рода онтология. Формулируя принципы - «неназванное не существует», «границы языка есть грани-цы существования», - она тем самым стремится объяснить существующее. Тайна такой онтологии заключается в том, что правила обычной языковой практики, когда пользу-ются именем, чтобы отличить одного индивида от другого, превращаются в «первые начала» всякого существования. Как отмечали Маркс и Энгельс, семантическая философия отвергает предшествующие философские системы в пользу такой системы, которая дальше всего отстоит от знакомства с действительным человеческим миром и в которой «философские категории потеряли последний остаток связи с действительностью, а значит последний остаток смысла» (67.451, 452).

Возьмем для анализа работы В.В. Лесевича - либерального народника и крупнейшего представителя русского эм-пириокритицизма. Они вполне приемлемы для выяснения точки зрения позитивизма не только потому, что Лесевич довольно определенно формулирует свое мнение, но и потому, что у него дан подробнейший обзор мнений по перечисленным вопросам, высказанным в работах виднейших представителей позитивизма от момента его возникновения и до конца XIX века, от Конта и Спенсера до Авенариуса и Маха.

За исходный пункт рассмотрения всех вопросов, связанных с выяснением специфики философии, Лесевич принимает версию о том, что в древности существовала «всеобщая наука - философия» и что отдельные специальные науки выделялись из нее, отнимая у нее шаг за шагом ее содержание. Вытекающий из такого понимания генезиса естественных наук вывод он формулирует как дилемму: либо философия должна перестать существовать вовсе, так как процесс отпочкования продолжается и все, что входило в философию, должно стать принадлежностью специальных наук, либо философия должна отождествляться с общей совокупностью всех наук.

Ложная внеисторическая постановка вопроса, прини-мающая иллюзии схоластической традиции в понимании философии за истину, привела к ложной дилемме. Пре-жняя философия в такой же мере была наукой, в какой ею могли быть алхимия, астрология т.д. Современные «специальные науки» возникли не путем порождения их философией, а на иной и куда более прочной и надежной исторической почве. Это хорошо показано современными исследованиями истории науки. То обстоятельство, что естествознание XVII-XVIII вв. заимствовало, причем дале- ко не всегда, из натурфилософских учений прошлого некоторые идеи и понятия, создает иллюзию «порождения», оформляющуюся в ходячее школьное представление о философии как «матери всех наук». Лесевич и вместе с ним позитивизм находятся в плену этой иллюзии. Вот почему ложная дилемма получает в позитивизме не менее 'ложное решение. По мнению Лесевича, философия «преодолевает кризис» и возрождается в позитивизме на научной основе. Вопрос о специфике философского знания решается Лесе- вичем в рамках общей для всего позитивизма «философии истории». Она, претендуя на то, что дает «сознание зако-нов жизни и развития человечества» (42.9), базируется на убеждении, что «влияние умственной деятельности есть единственная коренная причина социального прогресса... что порядок человеческого развития во всех отношениях был результатом развития умственной деятельности, т.е. результатом последовательных религиозных и научных переворотов» (42.25). В списке основателей этой социологии Лесевич упоминает Конта, Бокля, Литтре, Милля, Спенсера, Прудона, Лорана, Дрэпера, Ренувье, Роденгаузена.

В чем же усматривает Лесевич предмет философии? В работе «Позитивизм после Конта», устанавливая различие между метафизикой и «научной философией», он утверждает: «Итак, предмет изучения позитивной философии есть действительность в теснейшем смысле этого слова, т.е. та часть вселенной или космоса, которая в какой-либо мере может во времени и пространстве подлежать нашему наблюдению и опыту... Объяснив значение понятия о познаваемой действительности как предельного понятия положительной философии, мы можем предварительно определить ее как мировоззрение, слагающееся из всей совокупности положительного знания» (41.56).

В дальнейших рассуждениях Лесевич уточняет и дета-лизирует определение философии как мировоззрения. С точки зрения позитивизма, все науки делятся на конкрет-ные и абстрактные (обобщающие). Абстрактные (обобща-ющие) науки в их отношении к наукам конкретным выс-тупают как философии каждой из них. Например, абст-рактная астрономия (имеется в виду теория тяготения) есть философия астрономии. «Таким образом, - рассуждает Лесевич, - каждая абстрактная наука есть полная и всесторонняя философия науки: совокупность же этих фи-лософий и составляет систему положительной философии. Это последнее заключение дает нам возможность сформу- лировать определение положительной философии вполне и окончательно: положительная философия есть мировоззрение, слагающееся из методического строя философий наук, охватывающих всю совокупность положительного знания» (41.68). В разъяснение приведенного определения далее указывается, что положительная философия как мировоззрение представляет «самое широкое и полное, сколько это возможно, обобщение научных результатов» (41.84, 85).

В работе «Опыт критического исследования основона- чал позитивной философии» Лесевич еще раз возвращает-ся к определению философии, вводя в него термин «за-кон». С его точки зрения, философия «рассматривает яв-ления, как подчиненные неизменным естественным законам, точное открытие которых так же, как и приведение их к возможно меньшему числу, составляет цель всех усилий позитивных мыслителей» (39243). Задача философии, по мнению Лесевича, состоит не в простом суммировании знания, а «в выработке высших философских основоначал, имеющих отношение ко всем отраслям знания», в «образовании понятия о мире» (39.365) в дополнении научного понятия о мире философским понятием.

В работе «Письма о научной философии» Лесевич, пересказывая мнение Р. Авенариуса о том, чем же отличается философское знание от знания, добываемого конкретными науками, вместе с Авенариусом видит это различие лишь «в степени отвлеченности и общности», подчеркивая в то же время, что «философия и наука одинаково имеют корни свои в одной общей почве - реальной действительности» (40.540). И Лесевич, и Авенариус считают, что место философии в системе наук определяется ее способностью вырабатывать предельно широкие понятия о мире в целом. Поэтому законченную, единую систему наук можно уподобить пирамиде, «вершину которой занимает философия» (6.548). Не лишне отметить, что для Лесевича, понятия «философия» и «мировоззрение» тождественны. Это видно хотя бы из такого его рассуждения (а подобные ему можно встретить на каждой из полутора тысяч страниц, написанных им о позитивизме): «Абстрактные науки... вырабатывают те отвлеченные понятия, из которых систематически слагается и объединяется в высшей абстрактной науке наше понятие о мире, наше мировоззрение или философия» (40.562).

Традиционный ход мысли, отводящий специальным наукам познание единичного, а философии - постижение общего, толкает Лесевича вслед за Авенариусом, к выводу в духе схоластики: стремление к постижению мира в его единстве реализуется в «мышлении общей совокупности всего существующего посредством понятий». Поэтому «на-ука, избравшая себе предметом эту совокупность, была не из числа тех, которые занимались отдельными частями, сторонами или разветвлениями этой совокупности, а именно та, которая задачею ставила изучение всей этой совокупности, как единого целого, - наука эта, по свидетельству истории, и есть философия» (43.193).

Это суждение о философии прямо перекликается с мне-нием другого бесспорного позитивиста (да к тому же еще, как писал о нем Ленин, «идеалиста и фидеиста») В. Вунд- та. В его книге «Введение в философию» сущность филосо-фии толкуется следующим образом: «Хотя философские направления сильно расходятся в определении задачи философии, зато относительно цели этой науки едва ли когда- нибудь могло существовать сомнение. Эта цель состоит вообще в выработке общего миросозерцания, которое должно удовлетворять требованиям нашего разума и потребностям нашей души» (9.7). Согласно Вундту, положение философии в системе знания определяется тем, что она есть «всеобщая наука, имеющая своей целью соединить в единую беспротиворечивую систему познания, добытые специальными науками, и свести всеобщие употребляемые наукою методы и предпосылки познания к их принципам» (9.15).

Чтобы не сложилось впечатления, что такое понимание философии есть принадлежность только старого пози-тивизма, что все неопозитивисты отказались от взгляда на философию как на обобщенное знание, сошлемся на све-жий позитивистский труд - книгу М. Вартовского «Кон-цептуальное обоснование научной мысли». В ней утверж-дается: «Философия - это не что иное, как поиск связей, синтез того, что мы знаем в одной области, с тем, что мы знаем в другой... Великие достижения синтеза были высе-чены учеными-философами из камня жесткого философс-кого анализа и синтеза. Таким достижением в античном мире была система Аристотеля... В наши дни натурфило-софы Эйнштейн и Уайтхэд попытались произвести синтез в широком масштабе» (111.5).

Есть у позитивистов и определение философии как «мышления, направленного на изучение общей совокупности всего существующего» (43.201). В соответствии с этим схоластическим толкованием философии все специальные науки ставятся в подчиненное, «служебное отношение к философии», поскольку «философия - наука всеобщая, наука, объединяющая понятия, выработанные отдельными дисциплинами, и подводящая их под высшее, общее понятие» (43.184, 194, 198).

Одно из отличий философии от специальных наук Лесевич усматривает в том, что последние базируются на методах наблюдения, «совершенно неприложимых к философии» (43.198). Так как философия, по мнению позитивистов, не имеет своего конкретного, эмпирически фиксируемого предмета исследования и занимается обобщением того, что дают специальные науки, то ее методом является заключение от известного к неизвестному. Она предвосхищает раз-витие наук и указывает им путь.

Суммируя взгляды своих учителей и соратников Р. Авенариуса, Э. Маха, И. Петцольда, К. Геринга, Г. Гефдинга, А. Риля, Э. Лааса, Г. Фольца и других неокантианцев и юмистов масштабом поменьше, Лесевич утверждает, что направленность мышления на общую совокупность существующего и придает ему собственно философский характер. Философ, обладающий знанием всеобщего, «должен непосредственным вмешательством в специальные труды исправлять их» (43.216). Такой полицейско-бюрократичес- кий взгляд на взаимоотношение между философией и спе-циальными науками дополняется соображением о том, что специалист в какой-либо отдельной отрасли знания подо-бен солдату, «ничего не ведающему о великом пути всеоб-щей науки», «если его не поведут дфугие, он, всего вероят-нее, направится скорее по ложному, нежели по верному пути» (43.216). Этими «другими» и являются философы.

Объявленный позитивистами бунт против метафизики оказался бунтом на коленях. Позитивистское понимание философии принципиально ничем не отличается от тради-ционного аристотелевско-схоластического. Позитивизм есть попытка воскресить умершую философию (метафизику) путем идеалистического истолкования развитого систематического научного познания действительности. Тот же Лесевич вынужден признать, что позитивизм есть «возрождение философии на чочве положительного знания» (43.229). Признаки этого «возрождения» видны и в том, что философии отводится роль монополиста в создании такого мировоззрения, которое бы дополняло научную картину мира неким «философским» понятием о мире, и в том, что она противопоставляется специальным наукам как знание всего существующего, взятое в его общем и целостном выражении, и в том, что философия рассматривается как наука всеобщая, и в том, что взаимоотношение между философией и другими науками изображается как отношение господства и подчинения, т.е. с точки зрения принципа иерархии, ибо философия должна увенчивать здание науки так же, как вершина увенчивает пирамиду.

Что же, в таком случае, скрывается за бесчисленными позитивистскими выпадами против «метафизики»? Если внимательно присмотреться к генезису и эволюции позитивизма, то четко проглядывает его стремление обозначить именем «метафизики» всю проблематику, связанную с вопросом об отношении мышления к бытию. «Метафизикой» в позитивизме также называется материализм, поскольку именно в материализме вся эта проблематика находит пос-ледовательно научное решение. Еще Конт объявил вопрос об отношении сознания к материи псевдопроблемой, а борьбу материализма с идеализмом беспредметным спором. Усматривая специфику философии в том, что она должна быть синтезом имеющегося знания в целостную систему, Конт утверждал, что такая философия якобы кладет конец «заблуждениям» как материализма, так и идеализма и «заканчивает эти бесплодные споры» (29.35, 37).

Для позитивизма в том его виде, в каком он вышел из рук Конта, характерно отсутствие сколько-нибудь разработанной теории познания. Гносеологическая беспомощность Конта признана и его последователями, и его критиками. Тот же Лесевич, объявлявший себя учеником Конта, писал: «Под метафизикою Конт в одно и то же время разумел и общую совокупность воззрений... вырабатываемых метафизическим методом, и всю совокупность собственно гносеологических вопросов... К несчастью, философские знания Конта были скудны и философское его развитие поэтому стояло на уровне невысоком...». В его систему «едва-едва вкраплены намеки на философский критицизм», она «слишком часто перегибается в наивный реализм» (43.20, 21, 22). Почти через сорок лет, в 1915 г., А. Ма- ковельский отмечал, что «позитивизму Конта недостает теории познания» (46.12), «для Конта термин «философия» означал «понятие мира» (43.77).

Эволюция позитивизма после Конта пошла по пути исправления «ошибок», допущенных его создателем, устранялись «перегибы» в сторону наивного реализма и усиливался «философский критицизм» за счет движения «назад к Канту», а от него к Юму и Беркли. Этим самым совер- шалея переход на позиции такой гносеологии, которая ограничивает права науки на объективную истину и расчищает место для религии и спекулятивной философии.

Немецкий позитивизм особенно потрудился в обогащении философии теорией познания, введя в употребление и сам термин «теория познания». Но вопрос как раз в том, что это за теория познания. Так же, как и теоретики пролетариата, идеологи буржуазии обратили внимание на то, что в результате разложения классической философии от нее остается лишь «учение о чистом мышлении». Только они удержали из нее не теоретико-познавательный материализм, не диалектическую логику Гегеля, а теоретико-по- знавательный идеализм Беркли, скептицизм Юма, агнос-тицизм Канта и формальную логику, возводимую в ранг единственно возможной методологии.

Авторы многих учебных пособий, написанных в духе схоластической традиции, были правоверными позитивистами. Вычленяя теорию познания в особый раздел философии, они обычно излагали в этом разделе идеи Юма и Канта, третируя философский материализм как некритическое воспроизведение точки зрения непросвещенного «наи-вного реализма». Естественно, что такая манера изложе-ния теоретико-познавательных проблем не могла не поро-дить превратного представления о. действительной сути теории познания как науки, представления, выливающе-гося подчас в неприязненное отношение к самому слову «гносеология».

Все позитивисты считают Юма провозвестником позитивной философии. Вот мнение на этот счет немецкого позитивиста М. Рунце, высказанное им в 1885 году: «В настоящее время, в силу последовательности, назревает убеждение, что для правильной оценки Канта и кантовского движения необходимо воротиться к Юму. Что до меня касается, я считаю именно Юма основателем теории познания и, вообще говоря, исходным пунктом научной философии» (43.22). Процитировав это признание единомышленника, Лесевич восклицает: «В самом деле, в Юме мы видим великий светоч, озаряющий путь целого ряда поколений, чтим разум светлый, плодотворный, гениальный, отлича-ющий «мудреца в полном значении слова» (43.223).

Теория познания, истолкованная на юмистско-кантов- ский лад и сохраняемая в составе реставрируемой филосо-фии, по мнению позитивистов, должна выполнять по от-ношению к науке роль «трибунала» (В.В. Лесевич, 43.10) и роль «интеллектуального полицейского» (А. Айер, 77.159), дабы наука не вступила в «сферу метафизики». Но то, что понимается в позитивизме под теорией познания, есть не что иное, как маскируемый новой номенклатурой старый-престарый философский идеализм, большей частью путаный и трусливо непоследовательный. Под «ме-тафизикой» и старые, и новые позитивисты разумеют ма-териализм, который открыто и прямо ставит вопрос об отношении мышления человека к объективно-реальному миру, отражаемому этим мышлением. Позитивизм во всех его школах и разновидностях и впрямь выполняет по от-ношению к науке роль «трибунала» и «интеллектуального полицейского» на службе у буржуазии. Он призван нейт-рализовать тот самый нефилософский естественно-истори-ческий материализм, к которому стихийно влечется есте-ствознание, становящееся при обобщении накапливаемого материала системой диалектико-материалистического по-знания природы, и который третируется позитивистами как «метафизика улицы» (И. Ремке, 33.369) и «уличная философия» (В.В. Лесевич, 40.471).

Позитивизм есть оформленное в теорию недоверие буржуазии к теоретическому естествознанию, впадающему в непозволительную крайность - в материализм. Основное стремление позитивизма состоит в том, чтобы на место стихийно складывающегося диалектико-материалистичес- кого воззрения на природу поставить «научную филосо-фию». Она должна быть таким обобщением эмпирического исследования природы, в котором были бы исправлены все «ошибки» некритического обыденного сознания, в первую очередь, стихийное убеждение в существовании іґриродьі вне и независимо от сознания, а также убеждение в том, что естественно-научные теории есть отражение объективного мира и имеют ценность объективной истины. Навязываемое позитивистами и иногда принимаемое за чистую монету утверждение, что их философия есть выражение духа современного естествознания, его методология и гносеологическое основание, на самом деле, есть один из либерально-буржуазных мифов.

Согласно Марксову пониманию вопроса о взаимоотношении философии и естествознания, позиция, занимаемая тем или иным философским направлением по отношению к естествознанию, становится одним из критериев принадлежности этого направления к борющимся партиям в философии (подчеркнем, партий в философии, а не в науке).

Подходя с этой точки зрения к оценке такого направления в позитивизме, как эмпириокритицизм, Ленин писал: «Все учителя эмпириокритицизма воюют с «метафизикой» не только открытого, сознательного философского материализма, но и естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания» (33.333 - 334). Единодушно признавая, что «естественные науки насквозь пропитаны метафизикой», позитивисты Р. Авенариус, Э. Мах, И. Петцольдт, Р. Вилли дружно выступают против этой метафизики естествознания, т.е. против естественно-исторического материализма, считая основной своей задачей очищение «опыта» науки от всякого признания объективной реальности. Действительное отношение позитивизма к естествознанию выражено простодуіпно-ис- кренними словами Р. Вилли: «И естественные науки в конце концов представляются во многих отношениях таким авторитетом, от которого мы должны избавиться» (33.368).

Заменить «авторитет» естествознания в делах познания природы, в построении объективно верной картины природы авторитетом теоретико-познавательного идеализма - вот основная функция позитивизма. Ко всей философии позитивизма относится та оценка, которая дана Лениным взглядам Маха - одного из столпов позитивизма. «Философия естествоиспытателя Маха относится к естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился к Христу. Мах точно так же предает естествознание фидеизму, переходя по существу дела на сторону философского идеализма» (33.369 -370).

Влияние позитивизма среди естествоиспытателей-бур-жуа обусловлено не тем, что он дает якобы верную теорию человеческого мышления, а тем, что он есть их апологети-ческое самосознание. Позитивизм выражает, систематизи-рует и оправдывает их иллюзии, перемешанные с обрывками философских знаний. Позитивизм оформляет их социально-политические настроения, позицию в идеологической борьбе, их колебания, нерешительность, снобизм, нежелание открыто принимать определенную точку зрения в столкновении основных философских партий - материализма и идеализма.

Маркс дал развернутую оценку позитивизму еще в середине XIX в. В письме к Энгельсу от 7 июля 1866 года он сообщал: «Я мимоходом изучаю теперь Конта, потому что англичане и французы так много кричат о нем. Их подкупает в нем энциклопедичность, синтез. Но по сравнению с

Гегелем, это нечто жалкое (хотя Конт превосходит его в качестве специалиста - математика и физика, т.е. превос-ходит в деталях, ибо в целом Гегель бесконечно выше даже и здесь). И этот дрянной позитивизм появился в 1832 году!» (69.180). Почти тридцать лет спустя в письме к Ф. Теннису от 24 января 1895 г. Энгельс высказывает свое мнение о «философе» Конте и его «положительной философии». Указывая на то, что почти все ценное, имеющееся у Г. Конта, заимствовано из системы Сен-Симона, Энгельс оценивает позитивизм Конта как «узкое филистерское мировоззрение», «католицизм без христианства». Особенность позитивизма Конта состояла также в том, что он пытался обосновать идею классового мира между буржуа и пролетариями, а его последователи во Франции стремились реализовать эту идею в политической деятельности, поддерживая то рабочих, то капиталистов. Но после того, как «рабочие стали уже слишком сильны ...с тех пор интерес контистов к рабочему вопросу совершенно заглох» (69.481).

Энгельс называет позитивистов второй половины XIX века, предпринявших поход «назад к Канту» и от него к Юму, «ущемителями блох», «доцентами, шумящими под именем философов», распространителями «отбросов старой метафизики». Время возникновения и распространения позитивизма в Германии он рисует следующим образом: «Что же касается исторических наук, включая философию, то здесь вместе с классической философией совсем исчез старый дух ни перед чем не останавливающегося теоретического исследования. Его место заняли скудоумный эклектизм, боязливая забота о местечке и доходах, вплоть до самого низкопробного карьеризма. Официальные представители этой науки стали откровенными идеологами буржуазии и суще-ствующего государства, но в такое время, когда оба откры-то враждебны рабочему классу» (94.316-317).

Рассмотренные выше взгляды Лесевича, который на каждой странице своих работ клялся именем Конта, рас-шаркивался перед Авенариусом и Махом, получили соот-ветствующую оценку Ленина. В книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин аттестует Лесевича как «пер-вого и крупнейшего русского эмпириокритика». Название его книги «Что такое научная философия?», в которой Лесевич пространно, с постоянной ссылкой на позитивист-ские авторитеты рассуждает о философии как мировоззре-нии, обобщении положительного знания, вершине, венча-ющей пирамиду знаний, Ленин комментирует следующим образом: «Что такое научная (читай: модная, профессорс-кая, эклектическая) «философия»? (37.51).

Характерной особенностью философских опусов даже крупнейших позитивистов является то, что имя Гегеля, символизирующее диалектику, превратилось у них в бран-ную кличку. Некоторые русские социал-демократы начала XX в., предпринявшие ревизию гносеологии диалектичес-кого материализма с желанием обогатить теорию Маркса приобретениями «новейшей философии», полностью сле-довали по стопам позитивистов в третировании диалекти-ки. Ленин отмечал, что «авторитеты», перед которыми преклонялись ревизионисты, «были и остались круглыми невеждами относительно действительного прогресса фило-софии в XIX веке, были и остались философскими-обску- рантами» (33.199). «Что этой пошлой философии сочув-ствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесе-вича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желающие быть марксистами, увлеклись подобным вздором... это уже совсем печально» (33.200).

В работе «О значении воинствующего материализма» Ленин на примере позитивистских увлечений русских народников определил социальную функцию позитивизма, выделив позитивистские пассажи о специфике философского знания: «Народники (народные социалисты, эсеры и т.п.) отступали назад нередко в погоне за модными реак-ционными философскими учениями, поддаваясь мишуре якобы «последнего слова» европейской науки и не умея разобрать под этой мишурой той или иной разновидности прислужничества буржуазии, ее предрассудкам и буржуаз-ной реакционности» (34.24).

В книге «Материализм и эмпириокритицизм», выявляя приемы ревизионистской фальсификации Марксовой теории, Ленин обращает внимание на статью С. Суворова «Основания социальной философии». В ней была выражена претензия на обогащение Марксовой теории неким универсальным «законом экономии сил». Ленин отвергает и попытку печь универсальные законы от имени Маркса, и саму идею о возможности существования внутри учения Маркса «онтологии», считая подобные вещи, в лучшем случае, просто путаницей, а в худшем случае, «реакционными потугами в социологии», выражением идейно-теоре- тических тенденций, направленных против диалектичес-кого материализма. Ленин приводит рассуждения Суворо-ва: «Этот закон социальной экономии является не только принципом внутреннего единства социальной науки, но и связующим звеном между социальной теорией и всеобщей теорией бытия». Суть возражения Ленина на эту тираду состоит не в том, что негодна только суворовская «всеоб-щая теория бытия», а в том, что материалистическая диа-лектика вообще несовместима с претензиями сочинять он-тологию. «Так, так, - писал Ленин. - «Всеобщая теория бытия» вновь открыта С. Суворовым после того, как ее много раз открывали в самых различных формах много-численные представители философской схоластики. По-здравляем русских махистов с новой «всеобщей теорией бытия»! Будем надеяться, что следующий свой коллектив-ный труд они посвятят всецело обоснованию и развитию этого великого открытия!» (33.355). Ленин здесь прямо связывает суворовскую попытку навязать Марксу онтоло-гию с профессорско-схоластической традицией в толкова-нии философии. Стремление представить диалектический и исторический материализм в виде «всеобщей теории бы-тия» есть ревизия Марксова учения. Она обусловлена, в частности, многовековой традицией профессорско-схолас- тического толкования философии.

Заявленное позитивистами отрицание философии как метафизики не состоялось. Напротив, все их усилия были направлены на то, чтобы возродить философию на базе науки нового времени. Любопытна мотивация такого «возрождения»: философия понадобилась в качестве «трибунала» и «интеллектуального полицейского» для укрощения буйного нрава науки. Эта мотивация свидетельствует о том, что восстание позитивистов против метафизики было всего лишь бунтом на коленях.