ОТ АБСТРАКТНО-ГЕНЕРАЛИЗУЮЩЕЙ К ФУНКЦИОНАЛЬНО-ГЕНЕТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ КУЛЬТУРЫ
В отечественной литературе уже осмыслен опыт разработки концепции культуры. Отправной точкой для дальнейшего его обогащения может послужить результат концептуального синтеза в трудах Ростовской и Санкт-Петербургской философских школ.
Принятый большей частью культурологов деятельноетный подход позволил им представить культуру как «подсистему» общества (1) и как «всеобщую технологию человеческой деятельности» (2). М.М. Каган составил список из 70 определений культуры (1.13-18). В книге В.Е. Давидовича и Ю.А. Жданова «Сущность культуры» выделено 8 основных значений термина «культура»: 1) условно-терминологический, 2) антрополо- го-археологический, 3) этнографический, научно-приклад-ной, 4) эмпирическо-социологический, 5) физический, т.е. нечто относимое к «физике», телу человека, 6) семиоти-ческий, 7) кибернетико-математический, т.е. культура как логико-математическая игра, 8) общественно-политический. Завершая анализ этих значений и связанных с ними опре-делений культуры, авторы приходят к выводу: «Рассмот-ренные различные теоретические определения культуры не являются философскими» (2. 70).Каковы же те методологические основания, на которых держится такое понимание культуры? Считается, что культура есть нечто, позволяющее человеку стать человеком. Можно, следовательно, предварительно определить культуру так: культура есть способ становления человека. Но вслед за этим неизбежно возникает вопрос: «А что такое человек? В чем сущность человека?». В многообразной философской литературе человек прежде всего понимается как общественное, предметно-деятельностное существо. Предлагаемое понимание культуры как всеобщей техноло-гии человеческой деятельности основывается на том, что сущность культуры и сущность человека совпадают. Такое определение культуры может быть принято только как первое и предварительное.
Какой же выход предлагается авторами для преодоления трудностей, связанных с определением культуры? Они утверждают, что существуют два вида знания: обыденное и научное.
В каждом из них имеется свое собственное по- нимание культуры. Кроме этого, как принято считать, существует еще и особая, философская теория культуры, которая отличается от понимания ее на обыденном уровне и от понятия культуры на научном уровне. Здесь снова возникает вопрос: «В чем состоит специфика каждого из указанных пониманий культуры?». Этот вопрос можно было бы и расширить: «В чем видят авторы специфику философского знания?». Они считают, что, в отличие от других уровней знания, только философия дает предельно широкое определение исследуемого предмета. «В своих ка-тегориальных определениях философия опирается и на ре-зультаты своего собственного имманентного развития, и на итоги теоретической работы других областей человеческого знания. Это относится ко всем составляющим катего-риального аппарата философии, в том числе и к понятию «культура» (2.70). Это значит (если мы правильно поняли авторов), что существует два типа научного знания: фило-софское знание и нефилософскос знание, а, следовательно, существуют соотвестствующие им два вида понятий: фи-лософские и частнонаучные. Но ведь такой подход реали-зует лишь формально-абстрактное понимание всеобщего. Попытаемся это доказать, оставаясь в рамках рассмотрения различных определений культуры.Обычно отмечается, что наиболее общая категория, через которую можно раскрыть сущность культуры, - это категория деятельности. Она ключ к пониманию культуры и ее истории. Можно сказать, что на наших глазах происходит открытие единой и единственной основы для объяснения культуры и единого принципа для построения теории культуры. Но что такое деятельность? Деятельность, по опреде-лению, принятому в литературе, - это способ бытия чело-века как родового существа. Она характеризуется как 1) целеполагающая, 2) предметная, 3) преобразующая, 4) со-циальная. Понятие «деятельность» здесь полагается в ка-честве универсального, интегрирующего выражения сути человеческого бытия. Оказывается, что категория «дея-тельность» - самая общая из категорий, привлекаемых к раскрытию понятия культуры.
Иногда поясняют: «Даль-нейший анализ категории «деятельность» необходимо тре-бует выяснения ее соотнесенности с двумя другими фунда-ментальными категориями нашей философии, характери-зующими человеческое бытие, - «практика» и «труд». По отношению к ним «деятельность» выступает как родовое понятие, а «практика» и «труд» как его видовые различия» (2.78). Если сопоставить это суждение с упомянутыми выше толкованиями культуры и человека, то обнаруживается, что и здесь «сущность человека» и «сущность культуры» совпадают. Но если это одно и то же, тогда зачем вводить два понятия? Не происходит ли в таком случае ненужное умножение универсалий?Как возникла эта странная логическая ситуация? Ответа на этот вопрос в литературе мы не найдем. В ней просто утверждается, что необходимо отличать понятие «культура» от понятия «деятельность», категорию «культура» -от категорий «общество», «человек», «практика», «труд» и т.д. Иначе общепринятое определение культуры было бы чистой тавтологией.
Выход из логического тупика Давидович и Жданов, авторы книги «Сущность культуры», пытаются найти, связывая понятие культуры с понятием технологии. Культура, по их мнению, - это технологическая сторона деятельности, если под технологией понимать схемы, алгоритмы, коды, матрицы и т.п. Они считают, что взятая в предельно общем теоретическом смысле категория «технология» помогает понять суть культуры. «Технологичность культуры, полагание ее как способа деятельности как раз пред-полагает то, что культура представляет собой исторически изменяющуюся и исторически конкретную совокупность тех приемов, процедур, норм, которые характеризуют уровень и направленность человеческой деятельности... С этих позиций культура и выступает как способ регуляции, сохранения, воспроизведения и развития всей общественной жизни» (2.88). Можно сказать кратко, что технологический момент деятельности есть некоторая совокупность схем деятельности, которые позволяют человеку стать человеком. Как видим, суть технологической концепции культуры состоит в том, что и в ней культура понимается как сущность человека.
Но спрашивается, на каком основании категория «дея-тельность» полагается решающей, исходной для понимания культуры.
Ведь человек не рождается деятельным су-ществом. В отличие от многих животных, человеческое дитя не способно к немедленной деятельности, если не считать таковой высасывание молока. Это только кажется, что «де-ятельность» есть основополагающая категория, через кото-рую можно раскрыть способ бытия человека, т.е. культуру, а вслед за этим и самую сущность человека. Еще Маркс писал: «Сущность человека не есть абстракт, присущий от-дельному индивиду. В своей действительности она есть со-вокупность всех общественных отношений» (3.3). Почему для объяснения культуры не используют категорию «отно-шение»? А может быть, надо взять какую-либо третью или вообще х - категорию? Может быть, именно эта категория «х» и есть самая основная, самая общая категория?Как принято в философской среде, при определении культуры исходят из формально-абстрактного понимания «общего». Поэтому и не могут предложить критерия, по которому категория деятельности выделяется как самая общая. Определение культуры только через категорию «де-ятельность» есть пустая абстракция, тавтология, а не оп-ределение. Не спасают дела ни стремление учитывать то, что деятельность есть процесс, ни то, что деятельность выражается в конкретных результатах.
Если принять тезис, что культура - это формальный момент человеческой деятельности, то приходится искать ответы на следующие вопросы: что такое категория, каковы основные характеристики категории «форма», является ли «культура» действительно категорией. Если да, то какова связь между категорией «форма» и категорией «культура»? Вряд ли можно получить истинные ответы на эти вопросы, если исходить из концепции, согласно которой существуют два различных по уровню обобщения вида научного знания: философское и частнонаучное. В рамках этой концепции предполагается, что только философское знание обладает категориальной формой.
Не является ли более верной концепция, которая апеллирует к той идее, что категории - это всеобщие формы всякого человеческого мышления, что все человечество мыслит в одних и тех же категориях, что существуют лишь общечеловеческие категории и нет каких-то особых «фи-лософских» категорий? Ведь категории выражены непос-редственно в естественном языке, который есть предметная форма бытия всякой мысли.
Если мы говорим, что культура как всеобщая технология человеческой деятельности есть «формальный» момент этой деятельности, то не пытаемся ли мы тем самым определить ее через категорию «форма» и, следовательно, снять вопрос о категориальном статусе культуры? Но если «культура» все же обладает категориальной природой, то каково ее место в категориальном строе человеческого мышления, какая категория является ее противоположностью и как эта пара возникает в истории человеческого мышления?
Отвечая на эти вопросы, видимо, нельзя ограничиваться указанием на то, что в современном мышлении существует и функционирует понятие культуры, что слово «культура» имеет свою историю в языке.
К сожалению те, кто, мимохо-дом соотнеся «культуру» с категорией «форма» (культура- формальный момент деятельности), не раскрывают станов-ления «культуры» из «формы», не показывают, каким об-разом из развития формы деятельности путем ее обособле-ния возникает в собственном смысле культура как нечто самостоятельное. Здесь уместно отметить, что каждый фор-мальный момент как таковой, или лучше сказать, формаль-ный момент в развитии определенного предмета может обособляться и, вследствие этого, подчинять себе весь предмет. Необходимо также иметь ввиду, что форма существует, только постоянно меняясь, т.е. через метаморфоз.Становление человека как субъекта деятельности в историческое время осуществляется посредством присвоения чистых форм деятельности, обособившихся в культуру. Институциональным существованием эти обособившиеся формы (культура) обладают в рамках школы. Школа как особый социальный институт опосредует процесс превращения индивида в человека. В ней идет обработка человека формами деятельности, т.е. культурой.
Культура - действительно технологическая сторона деятельности, формальный момент деятельности. Но это верное суждение следует уточнить. Для этого необходимо покинуть абстрактно-генерализирующий способ рассмотрения культуры и перейти к функциально-генетическому ее ана-лизу. Культура есть действительно искусство становиться человеком, но это умение человека стать человеком реали-зуется при помощи обособившихся форм деятельности. Культура - совокупность обособленных форм, к.оторые существуют и функционируют в рамках особых соци-альных институтов: системы образования, театров, му-зеев, министерств культуры и т.п.
Для обоснования этого определения следует обратиться к генезису понятия культура в истории европейской общественной мысли и проследить пути становления самой культуры в различных культурно-исторических регионах. Теоретическое осмысление понятия культуры предпо-лагает обращение к истокам европейской культурологи-ческой традиции, родоначальникам которой - Канту,
Гердеру и Шиллеру - принадлежит приоритет критического переосмысления оппозиции «культура - натура», и по сей день оказывающей скрытое влияние на исследования в области теории и истории культуры.
При рассмотрении представлений о «естественном» и «гражданском» можно заметить, что впервые антиномия «естественного» и «общественного» (впоследствии - «куль-турного») состояний человечества была сформулирована европейскими философами в XVII веке.
Необходимость со-гласовать характерное для Нового времени представление о неизменности «природы человека» с эмпирически наблю-даемой изменчивостью условий его существования (и, в частности, рационально объяснить происхождение государ-ства) привела к созданию теории «общественного договора». В рамках этой теории переход от «естественного» (до- государственного) к «гражданскому» состоянию рассмат-ривался как акт разумного эгоизма людей, осознавших выгоды мирного сосуществования.В страстных сочинениях Ж.-Ж. Руссо антитеза «естественное - общественное» приобрела вид острейшего противоречия между «натурой» и «культурой» (гражданским обществом). Именно в переходе от одного к другому Руссо усматривал причину возникновения социального неравенства, падения нравов и, в конечном счете, несчастья миллионов людей.
Противоположные по своим основаниям версии «общественного договора» (гоббсовско-локковская и выдвинутая Руссо) послужили источником экзогенной концепции развития, которую мы находим у французских просветителей. Человек, согласно этой концепции, является продуктом среды, прежде всего, общественной среды. Известное противоречие теории просветителей, заключающееся в том, что изменение людей предполагает разумное переустройство «общественной среды», а преобразование последней - деятельность измененных воспитанием людей, снималось в XVIII веке глубочайшей верой в неизбежность прогрессивного развития человечества на путях Свободы и Разума.
Открытие деятельноетной природы сознания позволило Канту, а вслед за ним и Гердеру, рассмотреть окружающий человека мир - «внешнюю среду», «гражданское общество» и т.д. - как результат деятельности людей, увидеть за многообразием его проявлений сущностное единство деятельных способностей человека. Однако индивиду всеобщие человеческие способности заданы лишь в качестве возможностей для развития. Естественный человек - это индивид, виртуально содержащий в себе человечество; бо-гатство и разнообразие человеческих способностей, поло-женное в объективных формах предметного мира, первона-чально противостоит ему чисто внешним образом. Поэтому необходим особый вид деятельности - воспитание человеческого в человеке на примерах и образцах, вырабо-танных родом. При этом речь идет не об «интериориза- ции» готовых достижений, а об усвоении способности со-вершать достижения. Иными словами, только обратив че-ловеческие сущностные силы в собственные умения и навыки, индивид становится человеком. Такова суть кон-цепции культуры Канта и Гердера.
Культура рассматривается Кантом и Гердером как специфически общественный (родовой) механизм, обеспечивающий трансляцию всеобщих человеческих сущностных сил - мышления, чувства, воли. Освоение индивидами богатства родовых способностей, совпадающее с их саморазвитием, выступает необходимой предпосылкой функционирования общества, причем такой, которую общество, благодаря культуре, воспроизводит самостоятельно (Гердер). Поэтому, являясь средством развития индивидов, культура, вместе с тем, способствует саморазвитию человеческого рода в целом. Таким образом, противоречие «теории среды» было разрешено немецкими философами на принципиально но-вой концептуальной основе.
Деятельностный подход к сущности человека и разработанная на этой основе концепция культуры позволили немецким философам заметить факт, который ускользал от внимания их предшественников, а именно: антагонистическое развитие человеческих сущностных сил в современном обществе парадоксальным образом ведет к совершенствованию человечества в целом, несмотря на то, что развитие каждого отдельного человека при этом ограничивается и обедняется. Шиллер впервые назвал этот феномен «отчуждением» человеческих сущностных сил и тем самым положил начало традиции «специфически немецкого» (Маркс) объяснения социальных противоречий.
Основание «парадокса» в развитии человеческих сущ-ностных сил немецкие философы усматривали в государ-стве: Кант - в наличной его форме, Гердер и Шиллер - в государстве как таковом. Подобно тому, как культура «под-чиняет» «животные задатки» человека высшим способнос-тям его души, государство обращает культуру, а вместе с ней и ее предмет - человеческие способности - на нужды собственного воспроизводства. Законы государства стано-вятся законами культуры.
Разрешение указанного противоречия Кант и Шиллер связывали не столько с изменением «социальной среды» - государства, «общественных законов» и т.д., сколько с самоизменением людей - творцов «среды», с превращением «бездумной толпы» в сообщество свободных и сознающих себя личностей. Поскольку и Кант, и Шиллер полагали, что это «самоизменение» может быть осуществлено в рамках наличного общественного устройства и, в известном смысле, вопреки ему силами человека как такового, в «критической» части своих культурологических исследований они склонялись к идее эндогенного развития человеческих сущностных сил. А это противоречило не только «позитивным» принципам их собственной концепции культуры, но и выводам из критического анализа взаимосвязи между культурой и государством.
Для пояснения социально-исторического контекста по-становки проблемы культуры родоначальниками немецкой классической философии важно указать те социально-эко-номические новации, которые вошли в жизненный опыт европейцев XVIII века и обусловили пристальный интерес к проблеме развития человеческих сущностных сил.
К концу XVIII века в Европе завершается мануфактурная стадия развития капитализма, которую Маркс охарак-теризовал как этап формального подчинения труда капита-лом. Главная особенность этого этапа заключается в интен-сивной переработке буржуазным способом производства своих исторических предпосылок. Простое отношение купли-продажи по мере превращения его во всеобщее отношение нового способа производства выравнивает индивидов по единому основанию. На место многочисленных узкокорпоративных регламентов, силой традиции определяющих статус индивида в системе социальной иерархии средневековья, капиталистическое развитие ставит единый закон стоимости, перед которым равны все индивиды без исключения.
Концептуальная специфика и историческая последовательность форм отражения этой новации в сознании европейцев XV-XVIII вв. соответствует специфике и последовательности основных этапов ее утверждения в действительности. В Италии XIV-XV веков в рамках религиозного мировоззрения зародилась идеология гуманизма, ставшая первым опытом самообоснования личности, высвободив- шейся из оков средневековой иерархизированной коллек-тивности. Подведя под ренессансный идеал свободной лич-ности атомистически-механистический фундамент (понятие индивидуальности), мыслители XVII в. придали ему атрибут абстрактной всеобщности.
В эпоху Просвещения идея равенства приобрела социально-политический смысл и стала принципом действия масс. К середине XVIII в. в связи с оформлением целостного представления о природе человека - «натуре» в европейских языках утвердилось и новое слово «культура», обозначавшее все то, что было создано человеком на протяжении истории, но во многом противоречило его «естественным правам» и поэтому подлежало «разумному переустройству».
В Германии второй половины XVIII в. абстрактное понятие человека было подвегнуто критики с точки зрения личностного опыта представителей новой интеллигенции. Этот-то опыт, главным образом - феномен творчества, и не находил объяснения ни в вольфианской метафизике, ни в теории «среды» французских просветителей, объединенных механистическим взглядом на природу человека как инди-вида.
В отличие от радикально настроенных «штюрмеров», Кант рассматривал критику механицизма как задачу сугубо теоретическую. Переосмысление отношения субъекта и объекта, открытие деятельноетной природы сознания в «Критике чистого разума» стали основой Кантовой концепции культуры, в рамках которой была впервые поставлена проблема становления человеческих сущностных сил. Они были осознаны как обычные способности человека, приобретаемые им из родового опыта. В этом переосмыслении, завершившем собой эпоху самообоснования личности в Европе, - исток культурологической традиции немецкой классической философии.
Именно эта традиция определила постановку и решение вопроса о логике саморазвития индивидов в «Эконо- мическо-философских рукописях 1844 года» К. Маркса. Принципиальная новизна Марксова подхода к проблеме развития человеческих сущностных сил заключалась в осмыслении чувственно-практической деятельности в качестве основы становления всеобщих способностей человека. Однако в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» сама эта деятельность трактуется Марксом в соответствии с традицией как субстанциальная особенность человечес- кого существа, а саморазвитие индивидов (культура) непосредственно отождествляется с производством, в ходе которого индивиды «обмениваются» деятельными способностями в предметной форме - опредмечивая и распредме- чивая родовые сущностные силы. Любой предмет при этом, полагал молодой Маркс, выполняет функцию «транслято-ра» человеческих сущностных сил, выступая материальным носителем некоторого идеального содержания, т.е. является знаком форм человеческой деятельности. Здесь Маркс еще не выходил за пределы идеалистического пони-мания человека и общества.
Механизм саморазвития индивидов, описанный Марксом в «Рукописях 1844 г.», чреват противоречием. В одном и том же акте потребления предмет не может функционировать одновременно и как знак (предметное выражение идеального), и как потребительная стоимость (вещь для удовлетворения натуральной нужды). Ведь распредмечивание и потребление являются взаимоисключающими способами присвоения предмета: либо осваиваются формы деятельности, опредмеченные в нем, либо он используется как определенная потребительная стоимость. Вместе с тем, поскольку освоение форм деятельности, или обучение, яв-ляется хотя и чрезвычайно важной, но не единственной человеческой потребностью, распредмечивание не может рассматриваться в качестве универсального способа ис-пользования предмета. Поэтому саморазвитие индивидов, понимаемое как процесс обмена между ними деятельными способностями в предметной форме, не совпадает непос-редственно с производством и потреблением, а культура не тождественна предметной деятельности вообще. Это Маркс выяснит позже.
В рамках же логической схемы «деятельность - отчуждение», положенной в основу «Рукописей 1844 г.», «функциональное» противоречие предмета (в основании - противоречие между идеальным и материальным моментами труда) трактуется еще Марксом в соответствии с традицией как противоречие между аутентичной и «отчужденной» формами утверждения родовой сущности человека. Только переход к конкретно-историческому анализу форм человеческой жизнедеятельности позволил Марксу в «Тезисах о Фейербахе» сформулировать программу построения теории нового типа, основанной на отказе от абстрактно-генера-лизирующей установки на выявление изначальной, при-родной и т.д. разумности человека как субъекта истории.
Сущность человека определяется в «Тезисах» как «совокупность общественных отношений», под которой понимается способ общественного существования людей. Главной детерминантой развития сущностных сил индивидов является, с этой точки зрения, не некая субстанциальная особенность человека вообще, а исторически конкретная система общественного производства, выступающая основанием форм передачи и освоения людьми социального опыта.
Последовательный анализ трех социально-исторических целостностей, осуществленный Марксом в «Экономических рукописях 1857-1858 годов», позволил выявить всеобщие закономерности развития форм социализации индивидов. При этом оказалось, что «специфически человеческий механизм преемственности» (т.е. культура), за-фиксированный в рамках абстрактно-генерализирующего подхода, сам является продуктом исторического развития. Он представляет собой относительно самостоятельную социальную сферу, в которой формы деятельности в «чистом» виде транслируются профессионалами: учите-лями, преподавателями, тренерами, артистами, учеными и т.д. Становление культуры обусловлено, согласно Марксу, процессом обособления духовных потенций труда (форм деятельности) и возникающей в связи с этим потребностью в универсально-знаковой передаче этих выделившихся из процесса производства форм деятельности. Предкультурные формы преемственности, напротив, пред-полагают «простое единство» материального и идеального моментов труда и по существу характеризуются их «вплетенностью» в процесс производства.
Анализ развития буржуазного способа производства в работах Маркса 50-60-х годов позволяет сделать вывод о том, что обособление социального института культуры в Западной Европе было вызвано мануфактурным разделением труда и завершилось в эпоху крупной промышленности становлением «всеобщего общественного труда». В своих институциональных облачениях культура выступает как способ трансляции опыта.
Но исторически и генетически культуре предшествует традиционный, или узуальный, способ трансляции опыта. Суть последнего состоит в неформальном освоении (посредством подражания) навыков и умений, которые «могут обозначаться рецептом, но принципиально не фиксируются им, разрушаются при попытке их словесного описания» (4.271). Основанием традиционного типа пре- емственности выступает труд, виртуально различенные моменты которого положены в простом единстве. В «чистом виде» такой тип преемственности соответствует пер-вобытнообщинной формации.
До тех пор, пока формы деятельности не вычленены в ходе исторического развития из процесса деятельности, не обособились от нее, а сознание еще непосредственно «вплетено» в материальное производство, освоение этих форм осуществляется миметическим способом в процессе совместной - «бок о бок» - деятельности предстаэителей разных поколений. Навыки и умения старших автомати-чески усваиваются младшими. Формы деятельности «пе-реливаются» в процессе совпадающего с производством об-щения из одного человеческого тела в другое. Отсутствие универсальных форм фиксации опыта обусловливает ми-метизм и конформизм узуального типа преемственности. Традиционный тип социализации индивидов предполагает наличие неформальных каналов общения. В условиях пер-вичной формации они совпадают с системой родственных отношений между людьми, которой и определяется «есте-ственно выросшая» социальная структура первобытной общины.
Феномен подражания, мимезиса, согласно Б.Ф.Поршневу, является исходной формой общения. Ученый установил, что психологической основой традиционного типа социализации является механизм суггестии-имитации. Примат кровнородственных связей, отраженный в половозрастной иерархии авторитетов общины, придает имитации «специфически человеческое направление», превращая ее в «физиологическое орудие» удовлетворения социальной потребности в передаче опыта. Вместе с тем бессознательное подражание младших формам деятельности старших предполагает особую форму сознания, в контексте которой суггестивное воздействие всех, кто старше, опирается на персонификацию родовых атрибутов общины. Антропоморфизм мифологического сознания - постоянно действующий генератор первобытного авторитета, как в земном, так и в потустороннем его обличии.
Сложившийся в недрах родового строя узуальный способ трансляции опыта остается господствующим типом преемственности во всех обществах, основой развития которых является «воспроизводство... заранее данных отношений отдельного человека к его общине» (5.480). Окончательно он вытесняется лишь капиталистическим развитием, которое несовместимо с основой всех существовавших до него общественных форм и которое взрывает эту основу изнутри. Однако отсюда вовсе не следует, что социальный институт культуры впервые возникает при капитализме. В пределах исторического интервала между родовой и буржуазной формациями узуальный способ трансляции опыта претерпевает существенные изменения в связи с преобразованием его основы - первобытнообщинного способа производства.
Анализируя «формы, предшествующие капиталистичес-кому производству», Маркс выделил три «модели» перехода человечества от родового общества к классовому: азиат-скую, античную и новоевропейскую (она была рассмотрена выше). Каждая из них представляет собой своеобразный тип социальной эволюции кровнородственной общины. Этим своеобразием обусловлена и «судьба» узуального способа трансляции опыта, и специфика культурогенеза в истории различных народов Земли.
Так, азиатский способ производства, утвердившийся на основе консервации земледельческой общины, не только не создал условия для становления социального института культуры, но, напротив, закрепил на века традиционно-узуаль- ный тип преемственности. Формальное преобразование ро-дового строя на Востоке обусловило формальный метаморфоз соответствующего ему способа социализации индивидов. Преобразование пред культурного узуального способа передачи опыта в традиционно-китайский тип преемственности (описанный и санкционированный конфуцианством и другими школами китайской мысли) не коснулось основы основ исходной формы общения - механизма суггестии-имитации, ибо было направлено на стабилизацию отношений между обществом и государством. Будучи зафиксированными в господствующей системе (конфуцианстве), соответствующие формы деятельности и отношений приобретали статус священных парадигм, которые навязывались индивидам силой традиции и жестко регламентировали все стороны их жизнедеятельности. Вариации этого типа культурогене- за присутствуют во всех древних обществах.
Обособление социального института культуры в Греции VIII-V вв. до н.э. происходит в ходе развития античного способа производства. Специфика этого развития заключается в том, что тип земледельческой общины оказался в истории Древней Греции мимолетной переходной формой «от общей собственности к частной собственности, от первичной формации к формации вторичной» (6.404). Этот переход от первичной формации к вторичной происходил в Аттике в виде реального метаморфоза античной общины, когда равенство частных собственников земельных участков по отношению к общине трансформировалось по мере превращения общины в полис, в равенство граждан полиса. Это равенство состояло в том, что обособившаяся в ходе разделения труда между свободными и рабами функция целеполагания стала общим делом рабовладельцев. Всеобщее и равное отношение граждан к государственной власти, военному делу и т.д. выдвинуло на первый план отношение к логосу (публичной речи). Умение пользоваться словом, т.е. держать в уме определенную программу действий и выражать ее в знаковой форме, превратилось в необходимый атрибут гражданина. Полисная деятельность требовала для своего осуществления нетрадиционного способа передачи опыта, т.е. такого, который, во-первых, позволил бы передавать формы этой деятельности в «чистом виде» и, во-вторых, не нуждался бы в естественных каналах общения, ибо в по-лисе эти каналы уже не действовали. При всей значимости способности теоретического мышления для осуществления функций управления, ею, разумеется, не исчерпывается круг «добродетелей действительного гражданина» (Аристотель). Важнейшую роль в жизни каждого.эллина играл досуг - свободное время. Именно свободное время использовалось для развития комплекса способностей, обозначенного словом «калокагатия». Наличием досуга и умением проводить его соответствующим образом опреде-лялось в Афинах «социальное качество» свободнорожден-ного «политеса» - его «аретэ».
К V-IV векам до н.э. процесс воспроизводства способностей «действительного гражданина» выделился в Греции в самостоятельную социальную сферу, в пределах которой формы деятельности транслировались универсально-вербальным способом профессионалами. Представленная целым рядом институтов (школой, гимназием, эфебием и т.д.) античная культура готовила граждан к управлению государством и в этом качестве опосредствовала функционирование античного способа производства. Здесь культура и культурогенез не включали в себя трансляцию форм мате-риального производства, как это свойственно новоевропей-скому пути культурогенеза.
Осуществленный нами анализ показывает преимуще- ства функционально-генетической концепции культуры по сравнению с абстрактно-генерализирующим ее определением.
Литература
Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996 .
Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского университета, 1979
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3
Шульман М.М. Культурно-исторические предпосылки первой научной-технической революции // Наука и культура. М., 1984
Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Часть 1. М., 1980
Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И. Засулич // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19
Примечание
Статьи написана в соавторстве с Е.А. Ромек. Первый вариант был опубликован в коллективной монографии «Культурология и проблемы гуманизации высшего образования». Ростов-на-Дону, 1993. - С.5-17.