УТИЛИТАРИЗМ. И. БЕНТАМ, ДЖ. СТ. МИЛЛЬ

Выше мы говорили об утопическом социализме. В настоящей лекции остановимся на направлении утилитаризма. Если первое направление больше ассоциируется с французской культурой, то второе направление социальной философии очевидно связано с английской.

Характеризуя утилитаризм как социально-философское направление, мы сосредоточимся на таких именах, как Иеремия (Джереми) Бентам и Джон Стюарт Милль. Как свидетельствуют источники, утилитаризм в своей зачаточной форме впервые встречается у Ф. Хатчесона и Ч. Беккария. А в наиболее четко систематизированном и концептуальном виде идея утилитаризма проявляется в работах И. Бентама.

Охарактеризуем вначале саму идею утилитаризма. Почему в принципе она появляется, что стимулирует ее развитие? Вообще говоря, в XIX в. социально-философская мысль близко подходит к идее обнаружения основных законов, которые управляли бы жизнью различных социальных сред. В этой связи центральный вопрос ставится следующим образом: существует ли в основе человеческой жизни фундаментальная регулятивность или какие-то базовые первоосновы? Иными словами, возникает некоъ метафизическое начинание социально-политической мысли, и авторами усиленно предпринимаются поиски базовых законов (несмотря на то что английская социальная философская мысль, и по большей части именно в XIX в., ориентируется на борьбу с метафизикой и на эмпиризм). Мы сейчас увидим, как это будет происходить в случае с учениями Бентама и Милля.

При осуществлении этих поисков в качестве ориентира возникает идея объяснять общество через человека. Здесь мы имеем дело пока еще с не до конца проработанным номинализмом, о котором в последующих лекциях мы будем говорить более подробно. Дадим ему краткую характеристику, так как идеи утилитаризма бесспорно разворачиваются в преамбуле социального номинализма. В рамках системы номинализма социальное как таковое объясняется через совокупность характеристик самих социальных агентов.

Итак, если искать первый принцип, организующий жизнь социума, то найдем мы его в человеке. Согласно номиналистским принципам, мы должны вначале определить, что именно составляет базовую социальную характеристику самого индивида, и потом, через нее мы приходим к тому, что эта характеристика объемлет совокупность всех остальных индивидов, рождая при этом новое социальное качество. Для утилитаристов таким протопринципом, единым для социальности и самого человека как индивида, становится «принцип полезности». По их мнению, данный принцип должен одновременно объяснить: 1) простую деятельную активность человека и 2) его непосредственно этическую активность. Иначе говоря, этот принцип призван дать объяснение как деятельному, так и этическому в сфере социальной активности индивидов. Тем самым он должен объяснить, что является двигателем активности самого общества и что есть этическое для того же самого общества. Помимо того, что, во-первых, согласно принципу полезности идет поиск основных факторов, организующих социальное как таковое, т.е. полезность рассматривается как некий объяснительный принцип, во-вторых принцип полезности рассматривается как некий регулятив в духе кантовской модели регулятивных идей. Речь идет о том, что этот принцип, в силу своей естественности, универсальности и всеобщей необходимости должен быть положен в основу развития социальных систем, если только мы хотим эти социальные системы оптимизировать. Кроме того, этот же принцип рассматривается как немаловажная оптимизирующая составляющая, на которую следует ориентироваться, допустим, при рассмотрении или предложении определенного рода реформаторских систем правового или политического характера.

Следует отметить еще один, не менее важный момент, характеризующий утилитаризм как непосредственно этическую систему.

Прибегая к беглому обзору истории данного вопроса, следует отметить, что внутри философии существовали две большие платформы — эмпиризм и рационализм, где эмпиризм противостоял рационализму. Ключевые фигуранты этой концептуальной оппозиции — Дж. Локк и Г. Лейбниц. Трансцендентализм появляется в философии чуть позже рационализма, как его безусловное детище, но более усложненное, делающее ставку на синтетический подход и пытающееся соединить эмпиризм с рационализмом. Создается впечатление, что трансцендентальная философия хронологически приходит позже эмпирической. Однако на самом деле внутри философской мысли трансцендентализм и эмпиризм идут рука об руку. Напротив, внутри этических теорий утилитаризм появляется явно позже. Последствия эмпирической философии для этических теорий обнаруживаются практически с вековым отрывом. Если трансцендентальная этика (этика ригоризма) создается Кантом в XVIII в., то этика утилитаризма появляется только в XIX в. В чем состоит их основное различие? В рамках ригоризма ставка делается на автономную этику, существование которой Кант обосновывает в своей «Критике практического разума». В этой работе автономная этика определяется как беспредпосылочная, т.е. опирающаяся на такие этические императивы, которые не имеют в своей основе никаких внешних побудительных причин. Она беспредпосылочна в том смысле, что она индетерминантна, в отличие от гетерономной этики, которая напрямую описывается и объясняется внешними побудительными мотивами.

Принцип утилитаризма или принцип полезности явным образом вступает в конфликт с ригористской трактовкой этики. А именно в рамках утилитаризма ставка делается на то, что субъект в любых своих поступках всегда будет детерминирован принципом уменьшения негативных последствий и увеличением позитивных для самого себя. Иначе говоря, в своих поступках субъект всегда мотивирован тем, что приносит ему пользу. В этом смысле утилитаризм как детище эмпиризма исходит из того, что сколь тщательно мы бы ни исследовали субъекта, мы не обнаружим в нем такой активности, которая не проистекала бы из фундаментального принципа, которым всегда руководствуется субъект, отдает он себе в этом отчет или нет.

Теперь дадим некоторые конкретные пояснения утилитаризму, обратившись к подходу Иеремии (или в английской транскрипции Джереми) Бентама (1748—1832) — известного английского социального философа и правоведа (правоведы считают его своим автором).

Вначале приведем несколько фактов из его биографии. Бентам родился в зажиточной адвокатской семье, где занятие адвокатурой считалось наследственным и переходило из поколения в поколение. От рождения он был очень болезненным, малорослым и слабым. Уже будучи взрослым человеком, Бентам выделялся своим скромным ростом и сильной сутулостью. Зато умом и талантами природа наделили его с лихвой. С детства демонстрируя поразительные способности в изучении языков и других дисциплин, Бентам уже в 13 лет поступает в Оксфорд и в 20 лет выходит оттуда с магистерским дипломом. Получив блестящее образование, он отнюдь не торопится порадовать отца своим решением прибиться к адвокатской институции и вскоре сообщает о своем решении заниматься наукой, а не практической юриспруденцией. Надо сказать, что успех к Бентаму приходит довольно быстро — первая же его работа «Отрывок о правительстве» производит впечатление на читающую публику и прекрасно продается. Весьма любопытным фактом биографии Бентама является его путешествие в Россию по приглашению князя Потемкина. Дело в том, что брат Иеремии Бентама Самуил, уехав в свое время в Россию, состоял на службе у Потемкина и даже дослужился до звания генерала. Когда князь задумал свои грандиозные преобразования, он прислушался к рекомендации Самуила Бентама и пригласил Иеремию Бентама в Россию для проведения реформ в области торговли, мануфактуры, земледелия, и даже садоводчества. Несмотря на то что Иеремия Бентам довольно живо откликнулся на это предложение, очень скоро он стал жаловаться на то, что его письма, разработки, программы и прочие результаты кропотливой работы остаются без должного внимания, а многие из них даже без ответа.

Справедливости ради следует отметить, что Бентам, несмотря на свой не слишком успешный опыт пребывания в России, сохранил об этой стране добрые воспоминания и, главное, остался верен тем дружеским отношениям, которые у него там сложились. Благодаря им спустя значительное время, уже во времена правления Александра I, Бентам вновь пытается оказаться полезным в деле реформирования России, на этот раз в уже более ясно сформулированном и профессиональном амплуа. По заказу М. Сперанского Бентам берется за разработку реформы правовой системы, в частности уголовного кодекса. Несмотря на четко поставленную задачу, и в этот раз сотрудничество российского государства с английским реформатором не увенчивается успехом. В ответ на детальный и объемный труд, представленный Бентамом Александру I, император ограничивается письмом благодарности и сообщает, что отправит разработанный Бентамом проект на рассмотрение Комиссии по составлению законов, ставшей к этому времени чрезвычайно бюрократической и не заинтересованной в либерализации законодательства организацией. Последующие разъяснения Бентама о том, что разработанный им проект не может внедряться в жизнь бюрократами, не заинтересованными в этом деле, но требует личного внимания императора, и вовсе остается без ответа. После этой неудачи Бентам уже не пытается реализовать свои проекты в России и прерывает практически все отношения с российскими чиновниками, за исключением личной дружеской переписки со своими русскими друзьями.

Итак,:обратимся к теоретическому наследию Бентама, внесшего важнейший вклад в развитие идей утилитаризма. Он предлагал в каком-то смысле в пику Канту две редакции своего утилитаристского императива. Первая его редакция звучит так: «Максимальное счастье для максимального числа людей» или, если такое же высказывание возвести к Хатчесону и Беккария: «Наибольшее возможное счастье для наибольшего числа людей». Вторая редакция звучит так: « Человек е своих действиях руководствуется минимизацией страдания и максимизацией удовольствия». Во всех действиях человека энергия его поступка, его активность базируется на принципе минимизации страдания и максимизации удовольствия. Бентам утверждает, что эти два основных принципа регулируют и объясняют все, что имеет отношение к человеку и его проявлениям. Заметим, что две редакции своего принципа Бентам формулирует именно в такой последовательности, хотя логически кажется, что та, которую он называет второй, должна быть первой, поскольку первое положение выводится из второго.

Попробуем теперь дать небольшие разъяснения к его первой редакции — «наибольшее возможное счастье для наибольшего числа людей». Где здесь полезность, и в чем она является? Полезность раскладывается на две такие мотивации субъекта, когда все, что бы он ни делал, детерминировано его желанием уменьшить количество неприятных для себя последствий и максимально нарастить число приятных. По сути, сама эта арифметическая разница между страданиями и удовольствием и есть полезность (разница): Из этого принципа, в свою очередь, вытекает регулятивный мотив или регулятивное следствие принципа утилитаризма. Как мы уже сказали выше, утилитаризм складывается из двух составляющих: во-первых, нужно найти в человеке главные побудительные стимулы, а во-вторых, экстраполировать их на социальную общность. Согласно первой составляющей, мы находим в субъекте то, что объясняет его поведение, — два больших энергетических анклава, которые друг с другом взаимодействуют. Разница между этими двумя энергетическими анклавами — уменьшением страданий и увеличением удовольствий — и определяет принцип полезности, обнаруживаемый в субъекте. Вторая составляющая этого принципа — его регулятивность. Под этим понимается распространение его на социальную жизнь таким образом, чтобы ее оптимизировать. Имея целью оптимизацию социальной жизни, принцип полезности следует применять ко всем тем действиям, которые должны максимально способствовать возрастанию счастья для максимального числа людей и при этом минимизировать те действия, которые вызывают несчастье.

Как Бентам связывает между собой эти две составляющие? Он утверждает, что первый принцип максимально возможного счастья для наибольшего числа людей должен выступать в качестве цели. Цели социальной динамики как таковой и цели самого управления, если речь идет о политическом или правовом регулировании социальной жизни. В своей практической деятельности этой целью должны руководствоваться и политики, и законодатели, и государственные деятели. Средством же реализации этой цели выступает второй принцип — принцип минимизации страданий и максимизации удовольствия. Бентам предлагает этот принцип в качестве средства, полагая, что если управляющая группа людей будет использовать его в качестве способа воздействия на граждан, то управление позволит достичь оптимальных результатов. С помощью этого рычага можно добиться желаемой цели — максимизации счастья для максимального числа людей. Конкретнее, суть второго принципа заключается в том, чтобы воздействовать на каждого отдельного человека методом кнута и пряника. Эта простая житейская мудрость явно у Бентама просматривается. Каким тогда должен быть ключ к мотивации для конкретного социального агента или группы социальных агентов? Он должен быть следующим: надлежит побуждать субъекта через стимул увеличения его удовольствий и контролировать через уменьшение страданий. Следуя этим рекомендациям, общество соединит два фактора, лежащих в основе принципа полезности: объяснительного и регулятивного. Зная, что лежит в основе человеческой природы и общества в целом, мы можем, следуя двум рассмотренным правилам, обустроить общественную жизнь на наиболее оптимальных условиях.

Именно так, в общем виде, Бентам предлагает нам понимать свой принцип. Как нетрудно заметить, в нем четко просматривается ярко выраженная экономическая составляющая. Очевидно, такое толкование не случайно, поскольку не только Бентам, но и Милль, помимо прочих своих многочисленных исследований и разработок, дали миру весьма любопытные решения экономических задач. Бентам, сам находясь под влиянием А. Смита, во многом стал предтечей знаменитых экономистов XVIII столетия: Д. Рикардо и Т. Мальтуса. Следует отметить, что хотя Бентам в большей степени занимался правоведением, о чем мы еще будем говорить, косвенно в своем творчестве он затрагивал также сугубо экономические проблемы. Необходимо отметить, что над всем XVIII в., особенно над английской социальной философской мыслью, довлеет принцип экономического детерминизма. Во многом это связано с тем, что в этот период бурно развивается экономика и, естественно, наступает эпоха серьезных экономических подходов. К этому времени те принципы, которые экономическая дисциплина (другими словами политэкономия), приобретая все большую самостоятельность, выработала внутри себя, были распространены и на остальные области знания. В этом смысле принцип Бентама не только перекликается с экономическими идеями, но почти дословно напоминает нам один из ключевых подходов к решению важных экономических проблем. Эти проблемы формулируются в любой, втом числе и современной экономической, теории как на микроуровне, так и на макроуровне.

Известно, что любая экономическая теория всегда стремится решить самый главный пласт задач, а именно: максимизировать прибыль и минимизировать издержки. Этот важный принцип и для современной экономической практики является главенствующим. Любое экономическое предприятие, как самое маленькое, так и очень крупное (на уровне корпорации), в первую очередь решает именно эту задачу. Бентам в определенном смысле ставит перед собой аналогичную цель. Проявляется это уже в тот момент, когда он выводит два основных принципа — удовольствие и страдание. При этом он утверждает, что всякая активность субъекта есть активность по возрастанию собственного удовольствия и уменьшению чувства страдания. Такие выводы, впрочем, довольно абстрактны. Если же конкретизировать этот принцип в применении к реальному субъекту и к реальной ситуации, то мы столкнемся с тем фактом, что удовольствий, равно как и страданий, не существует в «чистом» виде. Странным образом, два этих вида активности, сопутствующих человеческой жизнедеятельности, взаимосвязаны так, что одно из них определяет другое. Это — совершенно тривиальная мысль. И восходит она еще к стоикам и эпикурейцам. Греки, ратовавшие за знаменитый принцип меры («софросинэ»), прекрасно понимали, что если бесконечно увеличивать удовольствие, то рано или поздно мы упремся в своего рода диалектический порог. Диалектический порог удовольствия означает переход в страдание. Сколько, к примеру, можно выпить любимого сока? Если пить его постоянно, то можно возненавидеть этот сок всеми фибрами души. Так же дело обстоит со страданиями. Здесь, правда, звучат уже вполне психоаналитические мотивы: страдание входит в состав удовольствия таким образом, что многие удовольствия носят отсроченный характер. Как бы то ни было, смешанный характер удовольствий и страданий, их взаимопе- реход и вложенный друг в друга характер серьезно усложняет задачу утилитариста.

Если бы все упиралось в тривиально арифметические подсчеты, где мы могли бы сколь угодно увеличивать наши удовольствия и практиковать довольно грубый подсчет, такой, например, как: «шесть единиц удовольствия лучше, чем пять единиц» или «шесть единиц страдания хуже, чем пять единиц», то задача предельно упростилась бы. Но, к сожалению, такое невозможно по той причине, что эти события взаимосвязаны. Каждый человек, планирующий свои удовольствия, прекрасно понимает, о чем идет речь. Ясно, что планирование происходит с точки зрения максимизации и оптимизации удовольствия. При этом максимизация и оптимизация удовольствия очень часто включают в себя некое ситуативное страдание в качестве системного требования.

Скажем, студенту нужно несколько лет много работать, усердно учиться, чтобы потом добиться хорошей карьеры и стать высокооплачиваемым специалистом. Такая отсроченность и взаимное обусловливание усложняет решение «максимизации счастья» как экономической и математической задачи. Эту трудность понимают и экономисты. К сожалению, нельзя сказать, что, производя 20 пар обуви и получая прибыль X, начав производить 40 пар обуви, мы получим прибыль IX. Это не так, поскольку существуют неизбежные издержки* причем достаточно вариабельные. Они-то и нарушают возможность решения данной задачи как простейшего уравнения. Поскольку выясняется: для того чтобы производить 40 пар обуви, нам нужно нанять еще одного сотрудника или рабочего^ Это ведет к соответствующим издержкам в виде увеличения зарплаты и вскоре мы обнаруживаем, что, получая 100 руб. прибыли за 20 пар обуви, при производстве 40 пар мы получим вовсе не 200 руб., а только 140. Конечно, это довольно примитивный пример. Но в большинстве случаев, если мы включим в наш расчет различные параметры, может выясниться, что при совершенно явственном ожидании возрастания прибыли, она тем не менее уменьшится ввиду привнесения в процесс новых издержек. Ясно, что если речь идет о двух параметрах, подобные задачи можно просчитать в уме, но при большем количестве параметров прикинуть результат уже невозможно* и приходится привлекать довольно сложный математический аппарат, так как задачи эти весьма непростые.

У Бентама* если вернуться к нему* фигурирует точно такая же модель. По его мнению, социальная действительность структурирована вполне экономически. Социальная динамика, по его мнению, есть не что иное, как решение постоянной задачи на максимизацию прибыли и минимизацию издержек. При этом Бентам хоть и не так сильно акцентирует момент реальных числовых выкладок, но теоретически он закладывает математизированное представление о социальной пользе. Бентам настаивает на том, что при всей сложности данной задачи коллективная динамика общества и индивидуальная динамика субъекта может объясняться именно с помощью ее решения.

В этом месте системы взглядов Бентама мы уже с полным правом можем перейти к его философии права. Надо сказать, что Бентам, помимо своих теоретических разработок, много занимался разработкой законодательства, в частности гражданского и уголовного. При этом егоразработки в уголовном законодательстве оказались весьма своевременными. В частности, многое из того, что он разработал в области уголовного права, сохранилось и по сию пору. Бентам был не просто идеологом* выступающим за гуманизацию уголовного права, но пытался на практике применять свои разработки, не забывая при этом фундаментально их обосновывать с точки зрения своего волшебного принципу. Он объяснял, что наказание преступника и вообще всякое ограничение возможной преступной деятельности граждан, должно полностью опираться на принцип полезности. Ведь когда мы лишаем преступника возможности в дальнейшем совершать свои противоправные деяния, то тем самым лишаем его удовольствия, а обрекая его на тюремное заключение, мы тем самым увеличиваем его страдания. Принимая судебное решение, следует руководствоваться осознанным пониманием того, какова степень вреда от индивида, который совершает противоправные действия, для всего общества. Если степень этого вреда по интегральному критерию превышает то страдание, которое предназначается этому индивиду, то, безусловно, мы должны оградить его от общества.

Нетрудно заметить, что принцип, заложенный в большинстве современных западноевропейских судебных систем, а именно ключевой принцип, сводящийся к тому, что наказание преступника не имеет никакой другой цели; кроме как изоляции от общества, хорошо согласуется с бентамовской утилитаристской логикой. Человека, который опасен и потенциально вреден для общества, необходимо лишь оградить от его дальнейших возможных противоправных действий и соответствующих последствий. Никакой другой цели тюремная изоляция не преследует. Ясно, что сейчас нам этот подход кажется более чем естественным. Но, если принять во внимание, что вплоть до XIX в., представление об уголовном наказании и вообще представление о наказании преступников носило ярко выраженный отпечаток представления о мести, архаического принципа талиона, то предложения, которые выдвинул Бентам, казались для своего времени чрезвычайно новаторскими.

Кроме того, Бентам составил весьма современное юридическое изложение о наказании преступника, а именно1 сформулировал три признака преступления, полностью вошедшие в корпус современного уголовного кодекса основных европейских правовых систем. Ясно, что не любой проступок можно классифицировать как преступление. Разумеется, эта проблема отнюдь не проста, и в ней нельзя ориентироваться на интуицию. Бентам формулирует три признака преступления: 1) противообщественностьмт аНтиобщественность, 2) противоправностьи 3) наказуемость. Бентам был убежден в том, что важна не жестокость наказания, а его неотвратимость, что тоже звучит весьма современно. В целом Бентам приветственно относился к послаблению уголовного законодательства, которое происходило на тот момент в Англии. Он ратовал за смягчение уголовных наказаний, настаивая на том, что регулирование уменьшения преступлений, целиком и полностью, должно основываться на неотвратимости наказания и бесперебойном действии закона.

В гражданском праве Бентам также оставил нам кое-что любопытное. Здесь он сильно разошелся с традицией, исключив из гражданского законодательства ряд тех традиционных представлений, которые в нем фактически принимались как аксиомы. Какие права обеспечивает гражданское законодательство? Естественно, в первую очередь право на свободу, которое уже во времена Бентама принималось практически большинством теоретиков-правоведов. На них, безусловно, сказалось новоевропейское наследие, и в частности разработки по философии права, предпринятые Дж. Локком. Но Бентам, как это ни покажется странным, исключает из гражданского законодательства это право на свободу. При этом он оставляет четыре основных требования в гражданском законодательстве, а именно: 1) поддержание права существования граждан, 2) изобилие, 3) безопасность и 4) равенство.

Мы рассмотрели лишь некоторые примеры, которые, разумеется, не преследуют цели изложить полностью его представление о гражданском или уголовном праве. Но еще раз повторим, что все конкретные решения, которые предлагал Бентам, а он был очень последовательным и честным мыслителем, все его конкретные решения напрямую вытекали из развиваемого им «принципа полезности». Каждую его рекомендацию всегда можно было подвести к общему правилу, которому он неукоснительно следовал.

Скажем еще несколько слов о Бентаме, как о правоведе. Поскольку Бентам — убежденный эмпирик, а значит, антитрансценден- талист, то это подчас выливается в то, что он проявляет себя весьма оригинальным, если не сказать, эпатажным мыслителем. К примеру, Бентам резко высказывался против идеи естественного права и очень яростно выступал против практического применения этой доктрины. Такой радикализм в первую очередь был связан с его антитрансцендентализмом (сам он любил подчеркивать личную антиметафизичность; впрочем, одно не исключает другого, а, скорее, подтверждает). Термин «метафизика» уже несет в себе смысловой отпечаток практики, основанной не на опыте, а на рассудочных основаниях. Поскольку Бентам антитрансценденталист, он полагает, что в субъекте не может быть обнаружено ничего, что не вытекало бы из опыта и что не вытекало бы из некой реальной опытной практики. Известно, что в теории права существуют два понятия: позитивное право и естественное право, при условии противопоставления позитивного права естественному. Позитивное право понимается как нечто пост- фактуальное (созданное людьми и содержащееся в конкретных законах), проявляющееся только в социальной среде, и никак не присущее субъекту от рождения. Бентам признает только позитивное право, с которым связывает все права человека, в том числе и право на жизнь, и право на собственность и т.д. Естественное право Бентам называл «чепухой на ходулях» и недоумевал, к чему его вообще изобрели. Еще более курьезно то, что Бентам категорически не признавал французскую Декларацию прав человека, указывая на то, что все ее положения «либо ложны, либо непонятны, либо и то и другое». Декларацию он называл «манифестом метафизиков». Исходя из своих убеждений Бентам считал, что все права должны рассматриваться как следствия из уже принятого (позитивного) права. Чтобы лучше иллюстрировать свою мысль, он даже использовал такую игру слов: он писал «antelegal» (по-английски как дозаконное, но в то же время как противозаконное). Этот каламбур призван продемонстрировать, что не существует никаких законностей до самого закона, они возникают только в качестве следствия. То же самое Бентам утверждал и в отношении прав собственности, за которые хотя и ратовал, полагая, что собственность является оплотом гармоничного развития общества и возрастания его гражданственности, но при этом подчеркивал, что право на собственность, безусловно, является детищем позитивного права.

* * *

Далее, мы рассмотрим творчество известного экономиста и мыслителя Джона Стюарта Милля (1806—1873), который также принадлежал направлению утилитаризма и отчасти позитивизма, но в определенных вопросах выступал оппонентом как И. Бентама, так и О. Конта. Отец Милля, Джеймс Милль, был по-настоящему знаковой фигурой — в его доме собирались лучшие умы того времени. Но, несмотря на большую популярность, Милль старший никогда не был человеком Возрождения, так как род его занятий был узкоспециализирован: практически, всю свою жизнь он занимался политэкономией. В этой области ему принадлежат различного рода интересные разработки. Напротив, Джон Милль, его сын, был вполне возрожденческой личностью, поскольку занимался самыми разными науками, в том числе и индуктивной логикой. В силу значимости положения Милля-старшего, семья активно дружила с Д. Рикардо, с И. Бентамом и со многими другими известными людьми того времени. Все они были завсегдатаями семьи Миллей. Отец Дж. Ст. Милля надеялся, что сын будет заниматься чем-то серьезным: экономикой, логикой или, в крайнем случае, философией. Но Милль-млад- ший, будучи в равной мере одарен для занятий всеми этими науками, посчитал, что его призвание состоит в другом. В своей автобиографии Милль ссылается на тяжелый экзистенциальный кризис, который он испытал в возрасте 20 лет. В это время он понимает, что вряд ли сможет посвятить себя наукам, ибо твердо убежден в иллюзорности любой научной пользы на фоне нерешенных социальных проблем. По мнению Милля, самая настоятельная проблема, с которой следовало бы начинать, это проблема улучшения жизни социума. С ранних лет Милль видел и глубоко переживал социальную несправедливость. Это побудило его в столь юном, двадцатилетнем возрасте дать себе обещание заниматься только теми исследованиями, которые если и не напрямую, но все же содействовали бы улучшению социальной жизни, имели бы конкретное и актуальное приложение к жизни,

33

3 - 5437 а не были бы простыми абстракциями. Следуя этому решению, он сдерживает обещания, данные самому себе.

Многие работы Милля, уже ставшего зрелым мыслителем, носят социально-философский характер и посвящены социальной проблематике. Работ им было написано немало, но, пожалуй, самым знаменитым в списке его работ по социальной проблематике стало эссэ «О свободе». Эта работа, по предсказанию самого Милля, должна была пережить все остальные его труды и стать самой знаменитой. В дальнейшем так и случилось — она стала классической и неизменно помечается отметкой «must read». Милль сообщал, что писал он ее совместно со своей женой Г. Тэйлор — незаурядной женщиной, талантливым исследователем, известной также своей борьбой за равноправие женщин. Чуть позже Милль напишет труд, непосредственно посвященный феминистским идеям: «Об угнетении женщин». Надо сказать, что Милля принято считать одним из отцов- вдохновителей английского феминистического движения. Он активно ратовал за права женщин и всегда выступал за принцип гендерного равенства в качестве нормы гражданского права. В этом вопросе и Милль, и Бентам были чужды политике двойных стандартов. В свое время Бентам также выступал за уравнивание в правах мужчин и женщин и отмену любых цензов. Заметим, что именно в Англии, впервые в 1919 г., женщины официально получили право участвовать в выборах, реализовывать свое право на получение государственных должностей и многое другое.

Наряду со своими социально-философскими разработками, Милль все же реализовался как прикладной ученый, в частности прославился своими открытиями в области индуктивной логики. Дж. Ст. Милль по праву признан крупнейшим ее разработчиком и весьма авторитетной фигурой в этой области. Надо сказать, что со времени прорыва Фрэнсиса Бэкона в развитии индуктивных разделов логики наблюдается застой, а ко времени Милля наступает настоящий кризис. Известно, что Ф. Бэкон предложил определенную парадигму индукции, создал ее наиважнейший набросок и осуществил по существу не только всю философскую работу по обоснованию значимости метода индукции, но и предложил конкретные методы. Такие методы Бэкона, описанные им в «Новом Органоне», как принцип аналогии, метод сопутствующих изменений и многое другое, давно считаются в логике классикой. Однако весь корпус индуктивных методологий усложнил, фундаментально обосновал и системно развил именно Дж. Ст. Милль, добившись славы классика индуктивизма. Надо сказать, что Милль был гораздо более радикальным индуктивистом по сравнению с умеренным и мягким Бэконом. В своих работах Бэкон утверждал, что в любом знании есть дедуктивные и индуктивные разделы, и аргументировано приводил как плюсы, так и минусы того и другого. Милль, в свою очередь, более категорично ограничит претензии дедуктивного метода. Он укажет на то, что даже аналитическое знание, имеющее силлогистическую структуру, тем не менее включает в себя индукцию. Возьмем простейший силлогизм:

«Все люди смертны.

Сократ — человек.

Следовательно, Сократ смертен».

Казалось бы, это умозаключение выстроено по методу чистой дедукции. Милль с этим не согласится — умозаключение дедуктивно лишь по формальной структуре. Если же мы присмотримся к первой посылке, то увидим, что она представляет собой индуктивный вывод: «все люди смертны» является типичным вероятностным обобщением. Отсюда Милль делает вывод, что и сама дедукция не абсолютна, но включает в себя генерализации опыта. Таким образом, если мы выступаем за осмысленность и реалистичность любой конкретной познавательной практики, то должны признать, что в ней всегда уже присутствует индукция.

Рассмотрим теперь, в чем заключался утилитаризм Милля, и в каком смысле он выступил критиком системы И. Бентама. В целом Милль, будучи представителем английского утилитаризма, рассуждает в той же парадигме, что и Бентам, и несогласие его будет касаться, скорее, формального вопроса. Милль оппонирует Бентаму, указывая на то, что бентамовский арифметический принцип, согласно которому всегда можно пользоваться количественным аспектом при анализе полезности, не может применяться буквально. По Бентаму, как мы помним, при оценке полезности всегда можно исходить, если не из фактического подсчета, то, по крайней мере, из формулы количественного сравнения. Милль утверждает, что здесь скрывается ложное упрощение, поскольку сравнивать удовольствие со страданием невозможно. Он мотивирует это тем, что оба этих экзистенциа- ла носят качественный характер, а значит, в принципе не могут быть описаны в терминах количества. Именно потому, что мы имеем дело с различными качествами, к ним вообще не может быть применим количественный метод; различие между ними не может быть сосчитано. Нельзя измерять состояние духа на арифметических весах. Замечательное уравнение Бентама могло бы быть применено для каких-то областей реальности, но для человеческого общества и для человека, в частности, оно не подходит. Милль будет настаивать на несоизмеримости страданий и удовольствий и избыточной схематичности формулы «максимизация удовольствия и минимизация страданий». По мнению Милля, это формула имеет смысл только в виде некоторого теоретического ориентира, но вряд ли может послужить реальным инструментом исследования общественной жизни. Помимо этого, у Милля есть еще одно важное возражение Бен- таму. А именно формула «Наибольшее счастье для наибольшего числа людей» вызывает у Милля серьезное неприятие, так как он не готов делать ставку на большинство.

Часто отмечают, что утилитаризм Милля не столь программен, как бентамовский. Это связано с тем, что Милль в меньшей степени детализировал свои рассуждения, в то время как Бентам был более конкретен. Бентам предлагал определенную формулу и далее выводил из нее следствия, позволяющие достичь пусть и дискуссионной, но определенной целостности. Милль оставляет свою систему не столь связной, и подчас трудно проследить являются ли формулируемые им положения выводными следствиями из общей утилитаристской преамбулы, или носят самостоятельный характер.

Обратимся теперь к социально-философским достижениям Милля. Главным его интеллектуальным достижением станет анализ противоречий демократии. В частности, принесшее Миллю славу эссэ «О свободе» в первую очередь посвящено исследованию возможных апорий, связанных с идеей демократии в целом и ее практической реализацией, как политического устройства. В чем состоит апорий- ность демократического устройства? Самый наивный ответ, который мы могли бы дать на этот вопрос, будет следующим: демократия предполагает право большинства, и в каком-то смысле, диктат большинства. В самом общем виде Милль так и скажет: апорийность демократии состоит в том, что пока реализуются интересы большинства, угнетаются права меньшинства; они неизбежно ущемляются. Под меньшинством Милль подразумевает нечто очень конкретное, а именно интересы одного отдельно взятого индивида. Милль первый обратил внимание на то, что при всей здравости, которая заложена в идее демократического порядка, демократия устроена так, что настроения большинства могут подавлять индивидуальное мнение, частный взгляд на вещи и в конечном итоге гасить индивидуальную инициативу. Мнение большинства не только нейтрализует индивидуальную точку зрения, не только довлеет над ней и заглушает, но и моделирует, определяет ее еще до того, пока эта точка зрения сложится в качестве индивидуальной. Речь идет об очень современной проблеме: большинство уравнивает своих участников, препятствуя формированию частного мнения. Рассуждая об индивиде, Милль делает это в духе представителей философии жизни: В. Дильтея и Г. Риккерта, которые будут говорить о принципиальной единичности человека. Индивид принципиально единичен, по сути, идиотичен. Ведь идиот есть тот, кто абсолютно уникален в своем роде. В демократии же есть риск истребления идиотичности, эксцентричности людей, принципиальным образом отличных от стандартов большинства. Такова первая проблема демократии.

Вторая проблема, на которую указывает Милль, — это хрупкость демократии, ее самая большая по сравнению с другими политическими системами уязвимость и незащищенность. Так же как и первая мысль, эта вторая не менее современна. Но в чем заключается незащищенность демократии, ее слабость? Логика этой мысли, в некотором роде, перекликается со знаменитой репликой У. Черчилля о том, что «демократия, возможно, является очень плохим политическим режимом, но все остальные еще хуже». Принципиальная уязвимость демократии, давшая основание Черчиллю упрекнуть ее в несовершенстве, состоит в том, что в рамках самого демократического правления нет никакой внутренней защиты. Это значит, что внутри вполне демократического государства, с помощью самих же демократических институтов могут реализоваться антидемократические настроения. Конечно, Дж. Милль, развивая эту свою мысль, не имеет возможности сослаться на печально известный пример из XX столетия, когда в 1933 г. в ходе демократических выборов в Германии в народе возобладали реваншистские настроения, в результате чего к власти пришла нацистская партия. Но то, что он утверждает, напрямую перекликается именно с событиями подобного рода.

Действительно, демократия устроена так, что внутри ее строя в любой момент и, непосредственно опираясь на ее устои и законы, могут победить такие силы, которые ее погубят, т.е. просто-напросто отменят. Вот почему она не имеет внутренней защиты, говорит Милль, и вот почему благодаря демократии могут реализоваться антидемократические настроения. Интересно, что Милль, формулируя эту проблему, высказывает весьма по-современному звучащие соображения на этот счет. Он утверждает, что, несмотря на то, что подобная опасность действительно существует, это ни в коей мере не означает, что мы должны пытаться улучшать демократию, предоставляя ей эту самую защиту. Например, опасаясь за судьбу своей демократии и размышляя, как бы сделать так чтобы она сохранялась всегда, мы могли бы попробовать исключить тревожную ситуацию, когда каждые четыре года происходят всенародные выборы. Переживая за судьбу своих демократических завоеваний, мы могли бы от греха подальше упразднить президентские или парламентские выборы. Одним словом, если демократические выборы могут привести нас к недемократическому большинству, то, может быть, стоит и вовсе отменить выборы, сразу назначив тех людей, в демократичности которых мы уже однажды удостоверились? Что произойдет в таком случае? Очевидно, что при таком «профилактическом» подходе мы мгновенно лишаемся демократии как таковой. Желая ее «защитить», мы совершенно ее утрачиваем. Эту диалектичность демократии Дж. Милль улавливает очень хорошо.

В связи со своим исследованием демократии Милль также оппонирует контовскому позитивизму. Выше мы рассмотрели, каким образом Дж. Милль, оставаясь утилитаристом, выступает против утилитаризма И. Бентама. Теперь поговорим о том, как, в целом симпатизируя позитивизму, он не соглашается с подходом О. Конта. Главный момент неприятия Миллем системы Конта сводится к тому, что поздний Конт ратует за диктатуру общества (о чем в свое время мы расскажем подробнее). По убеждению Конта, любой индивид должен целиком и полностью подчиняться мнению победившего большинства. Общество, по Конту, вполне законно довлеет над индивидом и индивидуальностью. Примат общественной упорядоченности Конт кладет в основу своей поздней работы, разрабатываемой им долго и скрупулезно и вышедшей в свет под названием «Дух позитивной социологии и философии». В ней Конт ратует за так называемую социальную диктатуру. Как раз с этой идеей Конта Милль решительно не соглашается. В своем эссэ «О свободе» Милль упомянет Конта всего один раз, но значительная часть эссэ будет неявно посвящена полемике с Контом.

Поговорим теперь о главной социально-философской работе Милля, эссе «О свободе», подробнее. Мы увидим, что это настоящий гимн человеческой свободе. Работа сразу обращает на себя внимание тем, что, будучи написана в 1859 г., составлена она на удивление современно. К сожалению, в нашей стране такие тексты пока не пишутся. Работа Милля задумана в неком превентивном ключе, как будто он остерегает и предупреждает нас, пытаясь дать какие-то рекомендации. На самых первых страницах работы «О свободе» Милль обозначает главную для себя тему — понятие индивида. Индивида Милль выделяет как некий привилегированный полюс и противопоставляет его другому полюсу — обществу. Таким образом, Милль разводит индивида и общество по разные стороны баррикад. Любопытно, что Милль определяет общество как в позитивном ключе, подразумевая деятельную совокупность граждан, так и в отрицательном, имея в виду диктатуру большинства. Непосредственно, в этом противопоставлении индивида и общества Милль ведет с Контом свою скрытую полемику. Конта же в этом смысле можно смело причислить к наследникам античной культуры, провозгласившим, что благо каждого индивида в том, чтобы достигать общего блага. Для Милля это не совсем так.

В самом начале своей работы Милль говорит о том, что он не собирается оспаривать преимущество демократического устройства как правления большинства, но намерен обратить внимание на возможные погрешности и недостатки, которые в этом устройстве СОдержатся. В первую очередь эти недостатки заключаются в том, что демократия не устраняет апорийности дискриминации меньшинства. Если в этической системе Бентама меньшинство просто выпадает, то Милль готов за него побороться. Ему принципиально важно утвердить свою формулу: «Не индивид для общества, а общество для индивида». Индивид не должен рассматриваться как что-то прикладное и полезное для общества в целом.

Сразу скажем, что, обосновывая свою точку зрения, Милль остается утилитаристом, так как его аргументация все равно содержит представление о максимальном благе. Однако он привносит в эту идею важные уточнения, которые позволяют сохранить свободу индивида. Милль борется с такой идеей блага, согласно которой для индивида наилучшим решением является его встраиваемость в нечто, социально большее, структурно его объемлющее. Напротив, Милль убежден в том, что индивид имеет право противостоять всеобщему, если и не в конфликтном смысле, то попросту в смысловом. Индивид имеет право на приватное пространство. Интересно, что и те, кто ратует за независимость индивида, и те, кто считает, что значимость индивида в его встроенности во всеобщее, — исходят из идеи блага, однако по-разному ее понимают. Но если позиция тех, кто говорит, что благо индивида проистекает из блага всего общества, более или менее ясна, то не совсем очевидно, что готовы сказать по этому поводу индивидуалисты. На первый взгляд, когда мы читаем Милля, нам кажется, что он ратует и отстаивает исключительно права и интересы отдельного индивида. Но хитрость в том, что если мы обратим внимание на его аргументацию, то увидим, что, конечно же, он апеллирует также и ко всеобщему благу, но только не в один ход, а в два. Обоснование Милля состоит в том, чтобы показать, что именно свобода отдельно взятого индивида будет наиболее благоприятна для общества, взятого целиком. Например, мы можем спросить, почему общество не должно противостоять высказыванию гражданами любого их мнения (а Милль отстаивает именно такое требование)? Если мнение вредно и опасно, то разве его не следует в обязательном порядке запретить, разве это не было бы благом для общества? Такая логика напоминает нам знаменитое рассуждение халифа Омара, сжегшего бесценную Александрийскую библиотеку: «Все книги делятся на те, что противоречат Корану, и на те, что с ним согласуются. Если они противоречат Корану, то они ложны и ошибочны, а если с ним согласуются, то попросту его повторяют. В первом случае они вредны, во втором — бесполезны. Следовательно, все книги кроме Корана можно благополучно уничтожить». Так и здесь: свободу слова можно отменить, потому что если мнение противоречит общему мнению, оно вредно и не должно быть высказано, а если согласуется с ним, то тогда оно совершенно бесполезно. Милль, предостерегая нас от такой идеологии, как раз и выступает как утилитарист. Свободу индивида нельзя ограничивать, так как только она и является всеобщим благом. Милль хочет сказать, что благом, пользой для всех является признать свободу и независимость каждого индивида в отдельности. Свобода человека в том, чтобы не только иметь свое мнение, но и открыто высказывать его, что является абсолютно необходимым условием его эффективности и социальной самореализации, и только при таких условиях самоотдачи каждого выигрывает все общество.

Поясним теперь подробнее, что конкретно Милль имеет в виду под противостоянием индивида и общества. Речь идет о том, что общество в целом склонно к репрессивности, оно будто устроено так, что у него есть свой частный интерес. На основании некой индиви- дуации социального как социального и возможно противостояние общества и индивида. Во-первых, общество тяготеет к тому, чтобы подавлять, подчинять и ставить себе на службу. Во-вторых, оно склонно к навязыванию мнений. Таким образом, существуют два вида подавления: прямое и косвенное. Прямое — это любые властные процедуры, которые наиболее явны. Милль же обращает внимание на косвенное, неявное подавление. Как раз его существование заставляет Милля сказать, что индивида надо спасать от большинства. Тирания большинства означает в первую очередь тиранию общественного мнения, стереотипы общественного поведения и культурных установок. Этим атрибутам массовости социума индивиду труднее всего противостоять, им он наиболее подвержен и через эту восприимчивость наиболее уязвим. Социум тяготеет к унификации своих состояний, и если этому процессу не оказать должного сопротивления, он вскоре превратится в серийное производство, тиражирующее все свои артефакты. В таком обществе не найдется места ни экстраординарным идеям и открытиям, ни революционным прорывам и трансформациям — оно будет себя воспроизводить, но не сможет развиваться.

Еще одна идея миллевского эссэ заключается в предостережении злоупотребления принципом равенства, столь важным для демократического общества. Уже в самом начале своей работы Милль заявляет, что самым замечательным достижением демократии явилась идея равенства граждан. От чего же здесь можно предостеречь? Казалось бы, идея равенства предельно проста, но мы хорошо понимаем, какой длинный список уточнений, подчас весьма казуистических, требуется для того, чтобы работать с этой идеей осмысленно. Работать не как с чем-то, что настолько банально и просто, и в этом смысле настолько опасно, что начинает обслуживать любые содержания, порой и репрессивные. Как раз на эту идею обращает наше внимание Милль: если не уделить пониманию такой опасности достаточного внимания, то идея равенства может переродиться в идею уравнивания. И вновь Милль возвращается к тому, что индивида нужно оберегать от диктата большинства. Сделать это можно только всячески поддерживая и развивая свободы и права отдельных граждан. Если не уделять должного внимания тому, чтобы свобода циркулировала без каких бы то ни было ограничений, то идея равенства очень быстро может отлиться в идею принудительного уравнивания.

Главный вывод работы Милля сводится к тому, что нельзя ни на минуту забывать о том, во имя чего была создана демократия, а именно для поддержания прав и свобод отдельных граждан. Частное лицо, индивид является главным заказчиком демократии. Об этом надлежит помнить всегда, поскольку, растворив индивида, мы следом потеряем самое главное — запрос на демократию. В этой связи Милль приводит пример с восточными деспотиями, где при высокой степени упорядоченности индивидуация как таковая минимальна. Деспотические, репрессивные и авторитарные системы тяготеют к максимизации порядка путем подавления хаоса, проявляющегося в индивидуальной свободе. Как кажется, в условиях демократического общества автоматически исчезает проблема подавления. Это не так, утверждает Милль. Только из того факта, что общество вполне демократично, еще не вытекает, что индивид находится в безопасности. Он, конечно, оказывается в существенно меньшей зоне риска, чем в обществе авторитарном, но об автоматизме самоподдержания речи не идет.

В заключение скажем, что идея опасности стандартизации и стереотипизации в работе Милля действительно звучит вполне современно. Но каждый раз, когда мы отмечаем ее современность, хочется оговариваться, что современна она, конечно, для западноевропейского культурного контекста. Для тех стран, где демократии еще только предстоит утвердиться, идеи Милля могут показаться преждевременными. В условиях отсутствия демократии всегда немного неловко говорить о критике демократии. Может сложиться странная ситуация, когда критика демократии есть, но самой демократии еще нет. Для Запада подобная критика органична, потому что там сначала созрели демократические ценности, а уже потом появилась, заслужилась, если угодно, возможность их конструктивной критики, критики во имя самой же демократии. Когда же демократии нет, то нелепо рассуждать о ее недостатках, вместо того, чтобы прежде всего добиваться установления ее самой.