МАКС ВЕБЕР

Следующий наш герой, который должен появиться по хронологии, — это Макс Вебер (1864—1920). Полное его имя, довольно длинное как это и свойственно немцам — Максимилиан Карл Эмиль Вебер {«Weber» в переводе с немецкого, означает «ткач»).

Расскажем о нескольких интересных фактах из его жизни. Обычно Вебера рассматривают как сухого кабинетного исследователя. В действительности он был очень активен и деятелен, в том числе и на политической ниве, о чем мы скажем ниже. Судьба его, впрочем, была не безоблачной; ей сопутствовали драматические события. Можно сказать даже, что судьба Вебера была по-настоящему трагической. Возможно, именно с этим связана краткость его жизни. Если мы посмотрим на фотографии Вебера, то заметим, что его внешность претерпевает довольно резкие изменения. Полистав семейные альбомы с фотографиями Вебера, его можно просто не узнать — в 30 и 40 лет он выглядит совершенно по-разному. Если в молодом возрасте он предстает цветущим бюргером, пышущим здоровьем, жизнерадостным, улыбчивым и очень импозантным, то в 40 лет Вебер выглядит мрачным и осунувшимся, усталым и несколько отчужденным. Многие отмечают, что к середине жизни его облик получает большое сходство с 3. Фрейдом. У Фрейда тоже было мрачноватое выражение лица, что сам Фрейд объяснял своей мизантропией. Вебер же, хотя такого и не говорил, на фотографиях выглядел весьма и весьма сурово.

Что же за перелом произошел в его жизни? Причиной тому послужили сложные перипетии в судьбе его семьи. Отметим, что семейство Веберов было весьма состоятельным и многочисленным.

Несколько слов скажем о супруге Вебера — Марианне Вебер, которую мы упомянули. Это была незаурядная женщина. Она тоже писала, в основном эссеистику и публицистику. Иногда, читая научный труд, подписанный «М. Вебер», можно подумать, что это Макс Вебер, но в действительности это может быть и Марианна Вебер. В первую очередь она прославилась составлением обширной биографии М. Вебера, а также тем, что проделала колоссальную работу по систематизации большого печатного наследия Вебера после его смерти.

Мать Макса Вебера была очень религиозным, метафизически сориентированным человеком. Ей казалось, что правильный идеал жизни — это идеал созерцательной жизни. Такие взгляды отличали ее от отца Вебера, который был воплощением деятельной активности и земных устремлений. Отец Вебера служил главным источником благополучного и процветающего материального положения семьи. Естественно, он был прагматичным человеком — промышленником, финансистом, предпринимателем. Когда дети подросли, мать Вебера решила реализовать свой личностный потенциал довольно необычным образом, а именно на время покинуть свою семью и своего супруга.

Вышеописанные события приходятся как раз на тот период, когда творческая карьера М.Вебера только начиналась. Надо сказать, что научная деятельность этого ученого оказалась совершенно поразительной. Из тех нёдолгих 56 лет, которые ему были отпущены[XIV], только совсем малая часть пришлась на период активного творчества. Зрелым исследователем Вебер становится к 30 годам, а поскольку в это же время происходят вышеописанные драматические события личного характера, он практически полностью забрасывает научную работу и возвращается к ней лишь в начале 1900 гг. Таким образом, в общей сложности Веберу было отпущено на всю его творческую карьеру менее 20 лет. И за это кратчайшее время он успевает оставить нам в наследство огромную библиографию, внушительное число томов на самые разные темы.

Отметим еще несколько фактов из биографии Вебера. Выше мы говорили, что Вебер был определенным образом причастен к политике. Действительно, наряду с общетеоретической деятельностью, он занимался также конкретной практической работой. Одним из самых интересных проявлений такой активности было то, что Вебер участвовал в подписании Версальского мирного договора. Правда, насколько можно судить из достоверных источников, непосредственно при самой процедуре подписания он не присутствовал. Но доподлинно известно, что он принимал участие в разработке Версальского договора, т.е., по сути, выполнял аналитическую работу по его составлению, так как активно участвовал в предварительных дискуссиях, ратификациях положений договора и т.д.

В целом войну для Германии Вебер считал правильной, но какие-то детали этой войны его не устраивали. В частности, он осуждал некоторые аспекты конкретной политики государства. Возможно, Вебер и предостерег бы страну от того, чтобы она вообще не ввязывалась в войну. Но так как на это он уже никак повлиять не мог, то и от критики текущей войны воздерживался.

Любопытна, однако, позиция Вебера по вопросу общей политики, сопутствовавшей подписанию Версальского договора. Надо отметить, что Вебер сделал в этой связи много пророческих высказываний.

Еще один любопытный момент из жизни Вебера характеризует его отношение к России. Эта тема имеет право на существование, поскольку Вебер довольно пристально следил за развитием событий в тогдашней России, в частности за событиями, связанными с революцией 1905 г. Без ложных преувеличений Вебера можно назвать гражданином Европы. Притом что он не отказывался от своего немецкого патриотизма, он, безусловно, принадлежал не только своей стране. В этом своем качестве уникальные таланты Вебера проявились вполне. Вебер прекрасно разбирался в культуре, истории и обычаях других европейских стран. Кроме того, и в этом его особые дарования, он свободно говорил практически на всех основных европейских языках. Как результат, он мог хорошо прочувствовать проблемы всего европейского континента, европейской культуры вообще. Вебер так сильно был увлечен жизнью европейского континента, что заинтересовался историческими событиями в России. Ему казалось, что эти события, во-первых, экстраординарны и достойны того, чтобы привлечь внимание социолога, а во-вторых, логически вытекают из целого ряда его теоретических открытий. Интересно, что для того чтобы лучше вникнуть в события российской истории и чтобы иметь возможность читать русские первоисточники, Вебер выучил русский язык.

Вебер применяет тот же инструментарий к реалиям российской истории и социальной жизни той поры. В итоге он приходит к выводу, что Россия вряд ли пройдет тот же путь, по которому пойдет Европа, поскольку она его уже не прошла. Дело в том, что Россия проскочила важнейший период религиозных войн и революций, т.е. религиозных трансформаций. Ясно, что Вебер имеет в виду период зарождения лютеранства. Благодаря реформам протестантизма, у человека остается только один авторитет — Бог. Не церковь, не государство, не конкретный правитель или кто-то еще. В России же такой трансформации не произошло. И потому ниша авторитетности, которая в жизни любого общества присутствует и конституирует определенные структуры и механизмы, в России заполняется любыми другими авторитарностями и авторитетами. Иными словами, замечательный призыв Августина Блаженного «Возлюби Бога и поступай, как хочешь!» в России не работает. Как следствие, не зарождается целый класс тех индивидов, которые, руководствуясь этой максимой, свободно реализуют свои проекты. Эту стадию, по сути, стадию развития духа, Россия не прошла, но именно она должна была дать импульс к рождению свободного индивида, способного к самоопределению внутри мира. Проблему России Вебер увидел именно в этом. Звучит очень по-современному, так как часто с этих позиций и толкуют расхождение российской революции и европейской.

В заключение вводной части зафиксируем его библиографию. Поскольку она очень обширная, отметим только самые основные труды. Среди них: «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий», два серьезных доклада «Политика как призвание и профессия» и «Наука как призвание и профессия», которые выполнены в виде программных документов, работа «Основные понятия социологии», позволяющая оценить, каким инструментарием пользуется сам Вебер и работа «Смысл свободы от оценки социологической и экономической науки».

Перейдем теперь к теоретическому наследию Вебера. Для создания общей картины его весьма объемного творчества рубрицируем в целом веберовскую социологию. Вебера правильнее всего представлять крупным методологом, разработчиком социологической методологии. Как и всякий последовательный ученый-теоретик, который посвятил этому делу полноценную научную жизнь, он решает несколько задач. Вначале он предлагает общую методологию социологической дисциплины, а затем направляет эту методологию на конкретные факты, подчеркивая, что реальный материал является тем основным, во имя чего затевается вся работа по теоретизации и структурированию методологических практик. Соответственно, рубрик его интереса будет ровно столько, сколько самих предметных реальностей. Так, им выделяется собственно социальная предметность, которой соответствует изучение общества вообще. Можно сказать, что на уровне этого раздела социология Вебера не вышла за пределы создания методологии. Отчасти такова участь многих социально-философских учений XX в. Иногда даже создается впечатление, что многие мыслители, в рамках своего творчества, лишь обещают приступить к изучению собственно социальных отношений, но так этого и не делают, ограничиваясь лишь дидактикой методологии. В других же разделах Вебер, бесспорно, сумел успешно реализовать предметный и содержательный анализ. К этим другим рубрикам относятся в первую очередь политические отношения, область политического. Затем идет сфера этического, ценностного. Следующая область — область религиозного, которой соответствует социологическое изучение мировых религий. И, наконец, последнее — сфера хозяйственной деятельности и социологическое изучение мировых способов хозяйствования. Таким образом, для того чтобы представлять общую структуру его работ, можно классифицировать ее следующим образом: социальность (методологическийракурс), политика, этика, религия и экономика. Вебер также активно прибегал к анализу того, что могло происходить на стыке этих разделов. Для таких областей, как этика и экономика, наиболее яркой работой Вебера стала «Протестантская этика и дух капитализма». За пределами этих рубрик у Вебера начинается очень большой конкретный фактический материал, который, впрочем, мы оставим за скобками, так как этот разбор напрямую в наш курс не входит.

Имеет смысл начать с оговорки о том, что в социологии и социальной философии Вебер проявился в первую очередь как практикующий методолог в отличие от своих предшественников, которые, скорее, предлагали некие приуготовительные теоретизации и не проводили прикладного социального исследования. Свою задачу Вебер видит более емко: вначале строится определенный теоретический каркас, а затем следуют конкретные прикладные решения и техники. С этой точки зрения можно заметить, что профессиональный почерк Вебера был уже подготовлен его предшественниками. В частности, Вебер связан узами интеллектуального родства с нео- кантиантством.

Что означает формула «Вебер как методолог»? Речь идет о том, что Вебер начинает с заявления: в социологии, притом что она уже существует, до сих пор не разработан единый и универсальный, научно проработанный и выверенный аппарат исследовательских средств. Первоочередной вопрос, который должен быть решен — какой конкретно оптикой мы будем пользоваться в своих исследованиях, если захотим исследовать определенные общественные явления? Иначе говоря, Вебер ставит задачу разработать методологию социального знания. Можно сказать, что до Вебера мыслители усиленно занимались обнаружением предмета социологии. Мы помним, что позитивисты уделяли этому вопросу большое внимание, определяя, что такое социальный факт, к чему должна обращаться социальная мысль, если она пытается обрести свою предметность и т.д.? Еще больше на эту тему рассуждали представители неокантиантства баденского направления, а до них об этом писал В. Дильтей. Вебер, как может показаться, принимает по умолчанию предметность социологии и призывает нас обратиться к методологизму. Однако это только отчасти так, поскольку если присмотреться к веберовской работе, с помощью которой он разрабатывает свою методологию, то мы увидим, что работа эта двойственна. Дело в том, что разработать методологию без того, чтобы заново перечертить предметность, не получается. Как раз этой двусторонней работе посвящена его работа «Основные понятия социологии», в которой он пытается определить, каковы будут, собственно, конкретные инструментальные техники социолога. В этой работе Вебер дает инструкцию к действию, инструкцию для профессионального ученого. При этом он заново переопределяет объекты, на которые будет направлено его социологическое видение. Такой подход вполне понятен, поскольку если бы Вебер попытался оставить неизменным тот способ определения предметности, который уже был до него сформулирован, и лишь синтезировал бы его со своим представлением о методологии, вероятно полноценная система не сложилась бы.

Обозначим для начала главные точки отсчета веберовской социологии. В социологии Вебер является представителем номинализма, а не реализма. Из курса общей философии мы помним, откуда берут свое начало эти термины. Они появляются в период схоластических споров, когда встает на повестку дня проблема универсалий. Тогда же появляются три возможные стратегии разрешения этой проблемы — реализм, концептуализм и номинализм. Обычно рассматривают два направления из этих трех, поскольку концептуализм является неким компромиссом, попыткой примирить оба лагеря. Поэтому в качестве основных существовало два направления — реализм и номинализм. Очертим в самом общем виде суть и философское отличие этих двух направлений, учитывая то, что Вебер не слишком специфицирует практикуемый им номинализм, т.е. не подгоняет его под свою собственную социологию. Начнем с реализма. В рамках этого направления существуют некие универсалии или общие понятия, которые представляют субстантивированные образования, существующие объективно, сами по себе. По сути, философский реализм наиболее наглядно представлен в учении платонизма, согласно которому все вещи нашего реального чувственного опыта возможны только потому, что у нас уже есть представления об общих понятиях. Согласно же номинализму, реалистическая постановка вопроса неверна как логически, так и фактически. Для номинализма изначальны и первичны только вещи, сами объекты. Поскольку они первичны, то исследование нужно начинать с них. Никаких общих признаков вещей, существующих самих по себе, в отрыве от предметов, не существует. Рассмотрим классический пример — мы говорим: «белый снег». Что имеет место раньше? Существует ли белизна как признак снега? Мы сталкиваемся с конкретной вещью — белым снегом. Вопрос заключается в том, существует ли такой признак этого предмета, как белизна в качестве общего признака, т.е. признака, присущего не только этому снегу, но и какому-то другому снегу? Иными словами, существует ли «белизна» сама по себе, в качестве уже не свойства, а некой отдельной вещи? Если мы говорим «да, она существует независимо от того, представлена она в каком-то конкретном предмете или нет», то мы выступаем с позиций реализма. Если же мы полагаем, что утверждение о том, что белизна существует как некоторое самостоятельное образование, абстрактно, а в действительности есть только конкретный белый снег, и нигде кроме как в этом снеге белизны не существует, то нам ближе номинализм. Для номинализма, таким образом, изначальны только конкретные вещи и предметы, вне которых никаких свойств не представлено.

Несмотря на то что эта оппозиция созрела в недрах философии, в социологии она приобрела определенную важность. Мы неспроста начинаем изучать Вебера, приводя базовую оппозицию между номинализмом и реализмом. В действительности в XX в. такая оппозиция является практически сюжетообразующей для различных социальных контекстов. Это выражается хотя бы в том, что социологи стараются конкретно обозначить свои позиции — являются ли они номиналистами или реалистами. Так, мы увидим, что Вебер — номиналист, а Э. Дюркгейм, о котором речь будет впереди, — реалист. Конечно, при «навешивании ярлыков», даже в хорошем смысле слова, зачастую происходят некоторые смысловые потери. Но в случае с номинализмом и реализмом, в социологии XX в. имеет место чуть более выигрышная ситуация, так как речь идет не о позднейшем анализе сути этих направлений, а об их непосредственном самоопределении.

Посмотрим теперь как эта оппозиция номинализма и реализма работает в сфере социального знания. Социальный номинализм предлагает обнаруживать некие базовые кирпичики, атомы, из которых складывается вся социальная действительность. Такими атомами являются индивиды или социальные агенты, как их будут называть позднее, и их проявления. Чтобы задать более профессиональную терминологию этих «проявлений», Вебер укажет, что это — социальные действия. Таким образом, атомами являются индивиды и социальные действия. Как мы увидим ниже, Вебер потратит очень много сил для того, чтобы четко задать критерий определения того, что такое социальное действие. Но пока зафиксируем, что в рамках социального номинализма первичны индивиды и их деятельная активность.

В свою очередь, с точки зрения реализма первичны какие-то субстанциональные образования, где под субстанцией понимается само общество или социальное как некое самостоятельно существующее свойство. Это свойство существует «над» и «помимо» конкретных социальных агентов и их действий и не сводится к их активности.

Надо сказать, что спор между номиналистами и реалистами в социологии возникает, как только мы пытаемся определить, что такое общество. Если мы говорим, что общество — это совокупность индивидов и взаимоотношений между ними, мы исповедуем социальный номинализм. Ярким представителем социального номинализма являлся Т. Гоббс. Его теория естественного (досоциального) состояния человечества и «войны всех против всех» — типичный пример номинализма, где все общество складывается из субъектов и их личных притязаний, и ни о какой особой социальной природе речи не идет. Напротив, реалисты полагают, что при постановке вопроса о том, что такое общество, нельзя говорить, что общество есть всего лишь совокупность индивидов, так как сказанное попросту является неполным ответом. Дело в том, что когда мы говорим «совокупность индивидов», то у нас мгновенно возникает уточнение в связи с такой формулировкой. Мы обязаны сказать: конечно, не всякая совокуп- ность индивидов образует общество, а какая-то особая ее разновидность, т.е. необходимо указать еще некий специфицирующий признак, по которому группа людей собирается в общество. Но есть ли такой признак как что-то отдельное? К примеру, Аристотель говорит: «Человек есть животное политическое (государственное и общественное)». А есть ли вообще эта политичность (общественность) как таковая? Как видим, вопрос здесь ставится в точности по аналогии с «белизной снега» — есть ли «социальное» как некая субстантивированная сущность, которая существует и которую, если ее применить к определенной группе людей, можно будет назвать обществом? Или никакого специфицирующего признака нет, и все происходит так, как если бы мы собирали футбольную команду — как только необходимый состав игроков набран, у нас есть команда. Можно ли по аналогии с этим сказать, что когда мы собираем случайных людей в значительном количестве, это называется обществом? Вопрос, следовательно, ставится так: есть ли социальное как таковое? Например, этнос или этнические взаимосвязи между людьми, какие-то гражданские отношения, социальные роли — существует ли все это в виде особой реальности?

Вебер критикует субстантивизм в социальной мысли. Если говорить о персоналиях, то свою критику он адресовал в первую очередь гегельянцам с их идеей историцизма и отчасти В. Дильтею. В частности, Вебер критиковал такое любимое немцами понятие, как «дух народа». Надо ли к этому понятию относиться, как к некой реальности, существующей по принципу «белизны снега»? Или приведем уже свой пример, понятие русской социальной мысли «народность» — субстантивировано ли оно? Вебер не приемлет реализм в любой форме и заявляет, что он не только ложен, но еще и вреден. В отношении реализма, Вебер указывает не только на его непродуктивность, но и на определенную спекулятивность, которая заключается в том, что как только мы начинаем рассуждать о духе народа как о чем-то самом по себе существующем, то тут уже возникает риск опасных идеологий (таких, например, как нацизм). Примерно те же опасности ожидают нас в случае субстантивации этноса как некой реальности — в этом случае очень часто получается расизм. Поэтому Вебер призывает нас к определенной осторожности и говорит, что социология — это эмпирическая наука.

Теперь обратимся к тому, с чего должна, по мнению Вебера, начинаться социология, и в чем конкретно заключается ее мето- дологизм. Мы сказали, что Вебер считает общество совокупностью социальных агентов и их действий, но мы еще не упомянули про социальные действия индивидов и их проявления. Что же такое социальные действия^. Можно сказать, что социальные действия — это действия самого индивида. Но здесь сразу возникнет проблема, так как мы будем неизбежно спрашивать про некий специфический признак, делающий действие индивида собственно социальным. Действительно, можно ли сказать, что всякое действие является социальным? Допустим, кто-то выпивает стакан сока — социальное ли это действие? То, что это вообще действие, вряд ли кто-то возьмется оспаривать, но вот социальное ли оно, это уже вопрос спорный. И здесь возникает большая проблема, а именно проблема идентификации того или иного действия, как социального факта или события. Социальный факт следует зафиксировать, а значит, определить, где он начинается и где заканчивается. Ясно, что эта ограничительная фиксация нужна для того, чтобы сделать из социального факта объект исследования, но, как ни странно, в случае с историческими, культурными и в самом широком смысле социальными явлениями это не так просто сделать. Допустим, мы собираемся зафиксировать историческое событие. С какого именно момента следует начинать отсчет, чтобы зафиксировать событие Октябрьской революции? Кто- то скажет, что нужно начинать с обстоятельств, сопутствующих появлению Временного правительства, кто-то посчитает такой координатой взятие Зимнего дворца, а еще кто-то — приезд Ленина в Россию. Вебер, поднимающий эту проблему, замечает, что главная проблема в деле вычленения социального действия заключается в обнаружении его границ, что само по себе достаточно субъективное мероприятие. В худшем случае оно зависит от произвола исследователя, а в лучшем от расстановки акцентов исследования. В этом вопросе Вебер и проявит себя как эмпирик. Он будет предостерегать от опасности впасть в некий метафизический произвол и допустить ситуацию, когда специалист превращается из социолога в мифолога. Вебер подчеркивает, что подобная перспектива нередко угрожает всякому исследователю, занимающемуся гуманитарной наукой. Чтобы этого не произошло, социолог должен относиться к социальной данности так же, как к данности природной. А именно он должен фиксировать эмпирические факты. Этими фактами как раз и будут социальные действия, о которых мы упоминали выше. Они даны нам точно так же, как любые природные явления — гроза, молния, дождь, которые независимы от воли человека и проявляются с определенной статистической вероятностью. И здесь встает проблема причинно-следственного отношения между данными фактами.

Следуя логике Вебера, мы должны относиться к установлению причин социальных фактов, действуя сугубо эмпирически. Это означает, что мы, во-первых, должны заниматься описанием фактов, воздерживаясь от того, чтобы давать личную интерпретацию, и, во- вторых, идти от частного к общему, а не наоборот. Возьмем, например, событие Варфоломеевской ночи. Как его может объяснить социолог? Он может сказать, что в этом событии проявилось радикальное противостояние двух христианских конфессий — католичества и протестантства. Вебер считает, что не все так просто, мы должны еще заслужить возможность объяснять социальные действия такими концептами. А как мы можем к ним прийти? Например, поступить как реалисты — постулировать какие-то социальные реалии, которые вступают между собой в определенные взаимоотношения, а то, что мы наблюдаем в обычном эмпирическом социальном опыте, отнести к проявлению этих отношений. Но нам надлежит действовать как эмпирикам, т.е. идти от частного к общему, а значит, вначале наблюдать некоторые факты и просто их описывать. Понятно, с чем это связано — нужно максимально осторожно делать какие-то заключения, нужно говорить только то, что видишь, не интерпретируя. А что можно увидеть, высунувшись из окна парижского дома в трагическую ночь, когда католики бросились истреблять гугенотов? Должны ли мы просто констатировать: «Вижу, что какой-то человек, не слишком дружелюбно настроенный, направляется к другому человеку»? Как кажется, Вебер рекомендует действовать примерно так, а не говорить, что произошло величайшее противостояние двух версий христианства, чтобы не впасть в метафизическое сочинительство. Однако, действуя таким образом, можно дойти до абсурда, так как если все время только описывать факты, то социологический анализ никогда не начнется. Описание фактов будет напоминать знаменитое Хармсово: «Какие странные дощечки и непонятные крючки». А мы все-таки должны увидеть за деревьями лес. Каким образом это сделать Вебер и намерен объяснить.

Трудность эмпирического подхода в социологии заключается в том, что неочевидно, где должно закончиться простое описание и должно начаться описание с пониманием того, что мы описываем, описание со смыслом. Выше мы привели пример с враждующими представителями разных религиозных направлений. Сам Вебер приводил пример с дровосеком. Он говорил: вот мы видим в лесу человека, рубящего деревья. Нас спросят, что он делает, что мы скажем? Можно сказать, что он готовит дрова для своего жилища. А можно усмотреть злой умысел в его действиях и сказать, что это браконьер, который нелегально истребляет лесные богатства. Еще можно представить себе служителя какого-то культа, действующего по обряду. Наконец, можно вообразить, что это человек, исповедующий культ анимизма, намерен срубить некий дуб, предполагая в нем злого духа. И так далее, и тому подобное. Как видно, смыслы одного действия могут быть разные. В связи с этим Вебер и говорит, что трудность заключается в самой проблематичности вычленения смысла социального действия. Если мы опрометью бросаемся в работу по обнаружению смысла, то мы рискуем породить некий мифологический сюжет, далекий от реалий. А если мы будем ограничиваться кропотливым описанием наблюдаемого, то тоже никогда не доберемся до смысла, поскольку никакое описание факта к смыслу не приводит. Вебер заявит, что только те действия мы будем называть социальными, в которые сам субъект этих действий осознанно вкладывает некий смысл. Только подобные действия могут послужить добротным материалом для социологического анализа. Имеется в виду такой субъект, который сам в состоянии ответить на вопрос, в чем заключается смысл его действий. Таким образом, только осмысленные действия Вебер собирается называть социальными действиями. Соответственно правильной социальной реконструкцией будет такая реконструкция, которая восстановит смысл, так как социальные действия — это действия со смыслом. Тут мы можем заметить, что проблема все-таки решается не совсем, поскольку она в том и состоит, что нам нужно пробиться к самому смыслу. Мы понимаем, что он есть, но остается неясным, каким образом мы будем его реконструировать. Строго говоря, следует определить, что будет являться искомым смыслом. По этому вопросу Вебер скажет, что для того чтобы действие осуществлялось со смыслом, оно должно быть в определенной степени рационально. В том значении, в каком смысл понимается как умысел, к действию примешивается мотив (для Вебера это ключевой термин), через который проявляется рациональность субъекта.

Следующий вопрос Вебера касается самой рациональности — как ее понимать? Здесь уместно напомнить, что философия после Канта начинает определять рассудок как нечто пустое, но способное фор- мализовывать и оформлять те содержания, которые поступят к нему на рассмотрение. Если использовать компьютерную метафору, то рассудок можно будет уподобить «железу», на котором можно запустить самые разные программные обеспечения. Никаких собственных идей в рассудке нет, скорее, он обслуживает то, что поступает к нему извне. Вебер очень хорошо понимает такую формальную нагрузку рациональности, а именно, что она сама по себе пуста и бессодержательна, т.е., строго говоря, является чистой техникой. Соответственно для того, чтобы она запустилась, она должна к чему-то прикрепиться, у разума должен быть некий вектор, своего рода головной вагон, который за собой эту рациональность потянет. Вебер заявляет, что такими двигателями рассудка могут быть цели и ценности. Он указывает, что рациональные действия никогда не бывают просто рациональными, поскольку не в их природе служить самим себе. Если рациональное действие служит самому себе, оно превращается в иррациональное — вот что любопытно. Если некоторое действие в качестве своего мотива отсылает к самому себе, то вряд ли мы назовем его рациональным. Таким образом, рациональность не может служить себе самой, но реализуется только тогда, когда обслуживает нечто другое. А что может обслуживать рациональность? Ответ прост: цели и ценности. Отсюда Вебер выводит два типа рациональных действий. Это так называемые целерациональные и ценностнорациональные действия. Строго говоря, именно эти два действия и являются собственно социальными действиями, которые будет изучать социология.

Целерациональные действия предполагают свободный и осознанный выбор цели. Свобода выбора является обязательным условием. В этом вопросе Вебер проявляет себя как истинно классический философ. Ясно, что если мы не свободны в своем выборе, то не будет работать ни рациональность, ни телеология — целевая направленность нашего действия. Таким образом, свобода является обязательным условием целерационального действия.

Ценностнорациональное действие базируется на сознательной ориентации или вере в некие метафизические ценности: нравственные, философские, религиозные идеалы. (Как раз на анализе ценностнорациональных действий, Вебер и построит свой знаменитый анализ капитализма и протестантизма.) Важно подчеркнуть, что ценностнорациональное действие, по Веберу, всегда подчинено таким требованиям, в следовании которым индивид видит свой долг.

Итак, Вебером выделяются два типа рациональных социальных действий. Но они не исчерпывают перечень социальных действий. Для полноты типологии следует перечислить еще два других, на сей раз нерациональных действия. Всего у Вебера предполагается четыре типа действия — два рациональных и два нерациональных. К нерациональным действиям относятся: традиционное и аффективное действия. Вебер, впрочем, полагает, что социология, по крайней мере та, которой он сам собирается заниматься и призывает заниматься других, будет адресована первым двум действиям, т.е. целерациональным и ценностнорациональным.

Но в чем заключаются два оставшихся действия? Что такое традиционное действие? В первую очередь традиционное действие нельзя назвать рациональным. В основе традиционного действия лежит некая неосознанная реакция, некий стереотипический акт, который протекает по однажды принятой схеме. Сюда могут быть отнесены различные ритуалы, традиции, табу, правила и нормы. Строго говоря, сюда попадает все, что не прошло суд рационализации. Это могут быть любые правовые нормы или законы, но такие, которые не предполагают рациональной опоры. Например, европейское право возникает тогда, когда появляется возможность спросить у представителя закона, почему такое, а не иное положение должно неукоснительно соблюдаться. Однако этот же вопрос мы не сможем адресовать китайскому мандарину, потому что в этом случае нормы закона, равно как процедуры их исполнения, не предполагают рациональной основы, которую по требованию можно предъявить. Это один из любимых примеров Вебера, который он, рассуждая о традиционных обществах, приводит при сравнении западноевропейской бюрократии с управлением китайских мандаринов. Действительно, если мы спросим законника — представителя восточной деспотии, почему следует поступать так, а не по-другому, то он скорее всего просто сошлется на закон. Напротив, западноевропейский законник при необходимости сможет нам объяснить, почему закон именно таков, и при этом объяснение будет выглядеть как рациональная мотивация нормы закона. Например, уплата налогов необходима потому, что посредством ее осуществляется перераспределение денежных средств в государстве, и появляется возможность реализации социальных программ.

Аффективное (иногда Вебер говорит реактивное) действие — это любое эмоциональное состояние, от растерянности до эйфории, от подъема и энтузиазма до тоски и упадка. Это такие действия, при которых мы действуем в режиме некой аффективной мотивации. Ясно, что такие действия также не являются рациональными. Однако подобные действия играют немаловажную роль в жизни каждого человека и не могут быть сброшены со счетов. Вебер при этом подчеркивает, что индивид совершает аффективное действие в случае, когда он стремится немедленно удовлетворить свою потребность. Таким образом, отличительной чертой аффективного действия является отсутствие какого-либо отсроченного намерения.

Очертив типологию социального действия, Вебер стремится объяснить, почему социолог в большей степени адресуется к целерациональным и ценностнорациональным действиям и тем самым показать, что исследователь-ученый может и должен заниматься рациональной реконструкцией. В связи с этим Вебер отмечает еще одну важную вещь, а именно то, что реконструкция смысла является весьма провокационным занятием. Во многом она заключается в том, что, занимаясь реконструкций, а именно, подводя какую-то совокупность фактов под целостный концепт, мы всегда рискуем скатиться в мифологичность. Понимая это, Вебер замечает, что необходимо найти какую-то золотую середину между произволом интерпретации и бессмысленностью добросовестного описания. Выше мы уже ставили эту проблему в таком виде. Но в чем заключается эта срединная мера? Она заключается в том, чтобы реконструкция смысла какого-либо действия понималась как реконструкция его причин и следствий. В этом и состоит логическое завершение всего вышесказанного. Если мы можем показать, почему некто действовал так, а не иначе, т.е. мы можем вскрыть каузальность его поступка, значит, мы производим объяснительную реконструкцию действия. В каком- то смысле здесь реконструкция семантики подменяется реконструкцией каузальности. Необходимость такой подмены Вебер показывает очень осознанно. Он утверждает, что если мы ограничим свои притязания на понимание только вскрытием причин социального действия, то этого будет достаточно. Причинами же социального действия, как мы уже сказали, являются цели и ценности. Следовательно, именно к ним, желая что-то понять, социолог и должен адресоваться. Строго говоря, в этом и будет заключаться идея так называемой «понимающей социологии» — социологии, разработанной Вебером. Впрочем, можно заметить, что Вебера было бы правильнее считать создателем одной из версий такой социологии.

Действительно, мы помним, что и у Дильтея, и у Виндельбанда с Риккертом мы встречаемся с идеей понимания, противопоставленного объяснению. Однако веберовское понимание — это не дильте- евское и не неокантианское понимание. Оно иное, поскольку апеллирует не к переживаниям. Мы помним, как Дильтей утверждал, что исследователю необходимо быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря. Историк, который хочет реконструировать прошлое, должен быть ему конгениальным, и потому следует пережить тот же субъективный опыт, какой переживал сам Цезарь. Мы понимаем, впрочем, с какими спекуляциями при таком подходе можно столкнуться. Предполагается, что исследователь должен отождествиться со своим героем. Здесь скрывается колоссальная психологизация, а значит, и серьезные трудности в части того, чтобы сделать из социального знания науку. Вебер не приемлет такого метода и призывает нас быть скромнее в наших притязаниях на понимание. Для Вебера понимание состоит не в том, чтобы вживаться или пытаться эмпатически пережить опыт другого; не следует пытаться стать тем субъектом, который производил какое-то социальное действие, это нам вряд ли удастся, а следует, сохраняя исследовательскую метапозицию, пытаться реконструировать причинно-следственные механизмы. Буквально он говорит следующее: «Не нужно быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря». В чем тогда будет состоять понимание в версии Вебера? Оказывается, главное, что мы должны делать, — это исходить из того, что изучаемый исторический персонаж являлся рациональным индивидом. И если нам удастся произвести реконструкцию причинно-следственных механизмов, притом что под причинами мы будем понимать цели и ценности, то мы сможем выполнить эту реконструкцию наиболее адекватно. Таким образом, психологизма можно избежать, если акцентировать причинно-следственный механизм, которым руководствуется тот или иной субъект.

Наилучшим примером такого подхода станет веберовский анализ западноевропейского капитализма, о котором нам еще предстоит поговорить. Если нам требуется понять, почему и как на очень ограниченном историческими обстоятельствами и географическим местоположением пространстве появился и взрывным образом развился удивительный феномен западного капитализма, то необходимо обнаружить глубинную телеологию и ценностный пласт этого явления. Следует раскрыть, какие ценности движут буржуа, и тогда мы поймем, почему он организует свою жизнь определенным образом. Сначала мы поймем, в чем он видит для себя смысл жизни, а затем — как обустраивает свое хозяйство. Практикуя такую методику, мы довольно быстро поймем связь между концепцией предпринимательства и протестантской верой, а такая связь, как покажет Вебер, безусловно, есть. Если мы поймем, как устроен космос человека определенной эпохи, то мы покажем, каким образом будут выстраиваться его ценностные позиции и взгляды на мир, а значит, конкретный материальный и физический быт.

Нетрудно заметить, что веберовский подход противоположен марксистскому. Действительно, Вебер — оппонент Маркса. Для Маркса такая модель, в которой цели и ценности определяют все материальные и социальные отношения между индивидами, представляется абсолютно химерической. Маркс утверждал, что все обстоит прямо противоположным образом — ценностный пласт детерминирован и обусловлен материальными причинами. Например, если мы хотим понять, почему в одно прекрасное утро Мартин Лютер направился прибивать свои тезисы к дверям церкви, то, по Марксу, нам нужно будет вначале разобраться с тем, какие производственные отношения определяли этот период истории и каково было состояние хозяйственных сил. Ясно, что Вебер эту логику переворачивает. Он уверен, что изначальным является ценностное целепола- гание индивидов, которое лишь вторым актом определяет дальнейшие взаимоотношения и взаимодействия.

В дополнение к сказанному надо отметить, что когда мы говорим о рациональной реконструкции, то здесь скрывается некая двусмысленность, предполагающая определенное уточнение. С одной стороны, чтобы понять устройство конкретного явления, мы должны исходить из того, что социальные агенты руководствуются рациональными принципами, и за их действиями стоит определенная логика. С другой стороны, мы понимаем, что только в очень ограниченной степени можем рассчитывать на полноту мотивирующих доводов, которые нам осознанно предъявит каждый отдельный индивид. Вряд ли то, как ведет себя рядовой обыватель, можно будет интерпретировать так, чтобы на их основании выстроить структуру всего общества. В действиях индивидов всегда есть некий момент неосознанности; мы что-то совершаем, но не всегда в состоянии отдать себе отчет, почему действуем именно так. Но если что-то и запускает рациональный механизм поведения индивидов, то это их цели и ценности; они имеют отношение к рациональности, говорит

Вебер, потому что цепочка действий тогда запустится как рациональная, когда мы выйдем на цели или ценности. Но ни цели, ни ценности не являются частью самой рациональности. Рациональный выбор индивидов организован так, что в момент, когда какая-то ценность выбирается, ее выбор может быть вполне иррационален. Но после того, как выбор осуществлен, вся цепочка запускается как последовательность рациональных действий. Таким образом, важным уточнением к принципу рациональности социального действия является идея ограниченности рациональной мотивации некими бессознательными, скрытыми либо неясными предпосылками. Рациональность мотивации социального индивида, скорее, закладывается как некий регулятив, модель или «идеальный тип», как скажет сам Вебер, но может и не встречаться в реальной практике в чистом виде.

Помимо такой важнейшей характеристики социального действия, как смысловая компонента, есть еще одна отличительная черта социального действия. Мы сказали, что основой рационального действия Вебер считает наличие осознанного смысла этого действия, который можно назвать мотивом. Под мотивацией, таким образом, можно понимать простейшую вещь — намерение, которое субъект вкладывает в свои действия. Такова первая отличительная черта социального действия. Вторым важнейшим критерием социального действия является его направленность к другому субъекту. Под социальным действием Вебер понимает такое действие, которое всегда уже имеет в виду ориентацию на другого субъекта. Например, говорит он, случайное столкновение велосипедистов в процессе велосипедной прогулки или пробега не является социальным действием и не может быть рассмотрено, как составляющая какого-то социологического исследования. Оно семантически не нагружено для социолога. Но та коммуникация, которая вслед за этим событием последует, например, порыв взаимопомощи между велосипедистами в случае, если кто-то из них пострадал, или, наоборот, выражение недовольства и возмущения в связи с тем, что произошло, будут предметом направленности социального исследования. Возникшая вслед за происшедшим событием коммуникация является полноценным социальным действием. Выделением этого второго признака Вебер хочет сказать, что как только возникает мотив адресности, т.е. направленности к другому социальному агенту, тогда можно говорить, что имеет место социальное действо. Итак, второй важный отличительный признак социального действия — это ориентация на другого индивида.

В связи с этим требованием направленности к другому индивиду Вебер вводит еще одно понятие своей социологии — понятие социального отношения. Чтобы пояснить этот концепт, вспомним, что для Вебера важно показать следующее: социальной реальности или какого бы то ни было социального явления, объекта, в том числе и действия, как предмета социального исследования, не существует до того, пока мы не в состоянии выделить конкретные атомизирован- ные единицы этого объекта. Веберу это нужно для того, чтобы оградить социологию от вечно живущего в ней опасного призрака суб- стантивизма — идеи, согласно которой такие образования, как «государственность», «этнос», «религиозность» или «дух народа», толкуются как некие независимые сущности. Понятие социального отношения как раз и понадобится для того, чтобы у нас не возникало иллюзий такого рода, что, например, государство — это некая универсалия, некая субстантивированная категория, которая может существовать даже в том случае, если не будет ни одного ее представителя. Субстантивистская теория близка философскому платонизму, но Вебер в социологии занимает прямо противоположную позицию. Он — не платоник и реалист, а эмпирик и номиналист. Принцип «социального отношения» будет играть в связи с этим следующую роль. Поскольку любые социальные объекты, например действия социальных агентов, включают в себя компоненту отношения к другому социальному агенту, то и вся социальная реальность существует посредством соотнесения. И таким образом, если не существует агентов, которым вменяется в обязанность осуществлять какую-то функцию государственности, если не остается ни одного такого социального агента, то мы не можем говорить о наличии государства вообще. Было бы бессмысленно говорить о наличии государственности как чего-то такого, что существует автономно и суверенно, в независимости от своих носителей. Соответственно не следует относиться к каким бы то ни было социальным реальностям как к универсалиям. Нужно понимать, что социальные реальности существуют постольку, поскольку они функционируют как область проявления социальных агентов. Устранив эти очаги, мы устраним также саму реальность.

Рассмотрим теперь вопрос о применении причинно-следственного механизма в создании масштабных объяснительных схем социальной жизни. В этом вопросе Вебер убежден, что надежды на возможность реконструкции какой-то единой, цельной и магистральной причинно-следственной линии в истории, как полагали, к примеру, марксизм и гегельянство, у нас нет. Нельзя ориентироваться на то, что есть какие-то законы социального или исторического развития. Здесь Вебер занимает антимарксистскую позицию и направленно критикует позиции марксизма, набравшего к тому времени значительную популярность. Надо сказать, что в XX столетии конкурируют два основных подхода к изучению социальной, культурной и исторической среды: теория Вебера и теория Маркса.

Пафос марксизма, который старался оказать услугу гуманитарному знанию, сделав из него полноценную науку, состоял в том, что законы исторического развития существуют точно так же, как существуют законы природы. Царство духа не следует дискриминировать в сравнении с царством природы. В то время как ученый-естественник в каждом явлении ищет и находит всеобщий закон, стоящий за этим явлением, в области гуманитарных дисциплин поставить задачу таким же образом чрезвычайно сложно. Ученый-гуманитарий не может искать в конкретном историческом явлении универсальный закон, который управляет явлением так же, как законы физического мира. Марксизм, напротив, настаивает на том, что такие законы есть.

Какова же позиция Вебера по этому вопросу? Он не готов полностью отрицать отсутствие причинно-следственных закономерностей в области социальной и исторической реальностей. Если бы он это сделал, то вернулся бы к той же точке, из которой исходил Дильтей и неокантианцы, пытаясь, с одной стороны, сохранить сингулярность, неповторимость и особенность каждого исторического события, а с другой — объявить социальное знание не разновидностью искусства, но наукой. В то же время он не готов разделить триумфальный оптимизм марксизма, который исходит из того, что есть законы социального развитиями их действие так же всеобще и универсально, как действие естественнонаучных закономерностей. Разъясняя свою позицию, Вебер предлагает нам термин констелляция. Этот термин очень любят современные социологи. Что такое констелляция? Констелляция — термин, взятый из астрономии, означает путь звезды, ее траекторию. Астрономы утверждают, что траекторию движения небесного тела можно просчитать. Но, к сожалению, мы никогда не можем просчитать ее от начала и до конца. Мы всегда просчитываем лишь локальные участки движения. Одно небесное тело перемещается и в какой-то момент входит в другую группу небесных тел. В момент вхождения какие-то участки процесса можно отследить. Если бы мы могли знать траекторию истории так же, как мы понимаем траекторию небесного тела с самого начала и до самого конца, мы получили бы ту модель, к которой стремился Маркс. Исторический закон мог бы быть с легкостью обнаружен, если бы мы знали все, события, связанные с его развертыванием. Но поскольку мы всегда наблюдаем только локальные фрагменты, то наша причинно-следственная цепочка является обрывочной. Она выходит из «ниоткуда» и уходит в «никуда». Тем самым под констелляцией Вебер подразумевает такую методологическую задачу социолога, при которой он будет выстраивать причинно-следственные связи, работая с выборочным материалом. Эта идея представляется вполне разумной, так как понятно, какая за этим стоит философская концепция: «всякий опыт принципиально не завершен», говорит нам вся новоевропейская философия вплоть до Канта.

Приведем пример самого Вебера. Возьмем событие зарождения протестантизма в Западной Европе. Если мы хотим его исследовать, значит, мы должны показать, почему оно возникает, т.е. обнаружить все причины, которые к нему привели, дать исчерпывающее и непротиворечивое объяснение тому, почему именно это событие произошло в конкретной исторической точке. Но, строго говоря, замечает Вебер, у нас нет ни одного сколько-нибудь весомого аргумента, который бы объяснил, почему Лютера не сожгли. Ведь в тот исторический момент, когда появляется протестантизм, его появление оказывается очень нелогичным. Можно, конечно, пытаться обосновывать и доказывать, что то или иное событие с необходимостью должно было случиться, однако, по мнению Вебера, такие объяснения всегда носят компромиссный и несколько условный характер. Только с определенной долей погрешности мы можем объяснить пространственно-временную локализацию некоего исторического или социального события. Таким образом, задача социолога должна быть правильно поставлена. Он должен отречься от иллюзий поиска магистральных причинно-следственных линий и должен отказаться от попыток искать всеобщие законы истории. Он должен по возможности добросовестно и ответственно искать ближайшие причины, которые привели к появлению какого-то локального исторического события. Например, в своем исследовании капитализма Вебер про- блематизирует вопрос, который для всего XX в. является краеугольным: каковы истоки западного капитализма? Вебер отвечает на вопрос о зарождении капитализма с точки зрения локального анализа. У него нет никакой марксистской масштабности, т.е. констатации того, что существует пять общественно-экономических формаций, каждая из которых с необходимостью сменяет предыдущую. То есть первобытнообщинный строй переходит в рабовладельческий, рабовладельческий — в феодальный, феодальный — в буржуазный (капиталистический) и, наконец, коммунистический строй сменяет капиталистический. Капитализм как явление объясняется путем встраивания в длительную цепочку причинно-следственных отношений. У Маркса в такую модель заложено необходимое и торжествующее шествие истории, которое в конечном итоге приводит к крушению капиталистической системы. Вебер, напротив, сужает круг причинно-следственных воздействий, призывая не выходить за пределы той культурной эпохи, которой принадлежит само явление. Когда мы покидаем ближайшую эпоху, то смещаемся в область спекуляций и домыслов. В свою очередь, для марксизма веберовское исследование является не вполне исследованием, так как исследование — это в первую очередь генеалогическая процедура, в которой следует указать все причины: от первой до последней. С точки зрения марксизма веберовское исследование социальных явлений предстает скорее дескриптивной стратегией; оно больше описывает явления, чем предлагает настоящую объяснительную генеалогию. Доподлинная генеалогия, по мнению марксизма, появится тогда, когда мы докажем, что капитализм должен был появиться как необходимое явление. В марксистской трактовке мы должны уметь дедуцировать явление капитализма, даже находясь в III в. до н.э. в Китае. Путем аналитической процедуры и через указание на производственные отношения мы должны суметь составить представление о состоянии общества и его конкретном проявлении. При такой постановке задачи Вебер заметит, что, возможно, она и является правильной, но наделе ее решение оборачивается утопией, поскольку социолог всегда имеет дело лишь с фрагментированными причинно-следственными связями — так называемыми констелляциями.

Поговорим теперь о еще одном важнейшем понятии веберовской социологии — понятии «идеальный тип». Идеальный тип — это такая конструкция или модель, которая является абсолютно правильной, идеальной с точки зрения какого-то социального явления.- Например, если мы говорим о капитализме, то имеем в виду, что есть уровень фактической данности, скажем, западноевропейский капитализм, но есть еще некая модель, которая с теми или иными оговорками, погрешностями и особенностями воплощается в этой фактической реализации. Аналогично можно выделить разные виды капитализма: например, традиционный и протестантский (рациональный) капитализм. На основании чего можно сравнивать эти два вида капитализма друг с другом? Работа сравнения является весьма трудоемкой и ответственной задачей, требующей четких и ясных оснований для сравнения. Для ее реализации в первую очередь у нас должна быть некая модель, схема чистого, абсолютно правильного, идеального типа капитализма. Тогда мы сможем классифицировать разные капитализмы и сравнивать их друг с другом. А главное, мы сможем сказать, что некое конкретное воплощение капитализма обладает определенными характеристиками, которые не в полной мере повторяют его совершенный тип. Итак, некий совершенный тип лю^ бого социального явления Вебер и назовет идеальным типом.

Надо сказать, что идеальный тип является одним из самых проблематических понятий веберовской социологии, поскольку в связи с ним возникает подозрение восстановления субстантивизма и реализма. Как понимать существование «чистого капитализма», если мы говорим, что любое социальное явление существует только как набор процедур соотносительных действий? Впрочем, если бы мы обратили на эту трудность внимание Вебера, то он, вероятно, ответил бы, что не утверждает существование такой категории, как капитализм, в качестве некой самостоятельной сущности. Она не существует где-то сама по себе. Скорее, это модель, которая существует только в голове исследователя, как сугубо дидактическая прикладная схема, позволяющая сравнивать реальные факты и выносить по их поводу осмысленные суждения. Возможно, ответив таким образом, Вебер не вполне отбросит наши провокативные сомнения, но по крайней мере продемонстрирует, что в случае идеальных типов речь идет не о платоновском (античном) реализме, а, скорее, о картезианском (новоевропейском). Такие понятия, как «общество», «социальность», «легитимация», равно как «дружба», «доверие» и др., не существуют сами по себе. Помимо своих конкретных функциональных реализаций, они существуют исключительно в сознании исследователя. Более того, позиция Вебера такова, что и картезианскую интерпретацию можно будет отвести, так как она также противоположна эмпиризму, в то время как мы сказали, что Вебер — эмпирик. Вебер отмечает, что идеальный тип всегда только извлекается из реальных эмпирических фактов, а не предшествует им. Начинать же социолог должен именно с фактов, атомизированных единиц социальной действительности, а именно индивидов и их действий. Именно они являются тем первичным, на основании чего возможно образование неких конгломератов посредством абстрагирования общего для всех единичных фактов. На основе работы с эмпирическими данными мы получаем возможность извлекать некие универсалии, называемые идеальными типами. То есть эмпирические факты являются тем материалом, который позволяет нам провести эту работу. Нужны же идеальные типы для того, чтобы наши исследовательские шаги были в общем и целом дидактически обусловлены. Они являют собой такое средство познания, благодаря которому то или иное культурное явление становится доступным для упорядочения и систематизации, сверки с неким архетипиче- ским смыслом.

Какие именно идеальные типы выделяет Вебер и возможна ли их классификация? Примеров можно привести очень много, но вот четкой классификации идеальных типов Вебер не дает. Если социальных действий было ровно четыре, то, к сожалению, упорядочить идеальные типы так же, как социальные действия, вряд ли получится. Сам Вебер не ставил перед собой задачи четкой классификации идеальных типов, как в случае с типологией действий. Это понятно и оправданно, поскольку идеальных типов всегда столько же, сколько социальных явлений, с которыми мы собираемся работать. В частности, к идеальным типам Вебер относит следующие конструкции: «экономический обмен», «экономический человек», «ремесло», «капитализм», «церковь», «секта», «христианство», «средневековое городское хозяйство». Все они употребляются в качестве средств для изображения индивидуальных исторических и социальных образований.

Скажем теперь несколько слов о политической и религиозной социологии Вебера. Именно в рамках этого раздела своего социологического исследования Вебер вводит такое сюжетообразующее для XX в. понятие социологической мысли, как легитимность. Легитимность, или легитимация, означает процедуру признания власти. Идея Вебера не слишком сложна и во многом традиционна для XX столетия. Как раз в этот период в отношении к категории власти стали активно применяться стратегии десубстантивации. Первым на этом пути был К. Маркс. Отметим, что Маркс в данном случае был более последовательным номиналистом, чем Вебер. Хотя, безусловно, и сам Вебер программно проводил номиналистическую идею и применял номиналистический подход по отношению к ключевым псевдосубстан- циональным категориям социальной реальности. И власть для Вебера не является исключением. Ее также следует понимать не как нечто, способное существовать само по себе, не как некую универсалию, а как то, что может быть обнаружено только в части предметной активности конкретных людей. Принцип легитимации призван прояснить эту посылку.

С точки зрения Вебера, власть тогда становится властью и самой собой, когда ее признают в качестве таковой. Обыденное представление о власти таково, что она наделяется такими особыми качествами и свойствами, которые и обращают ее во власть. Например, можно полагать, что она священна или обладает особой силой. Так можно считать, что правитель, будь-то король или президент, обладает какими-то особыми предметными свойствами, например, изощренным умом или сумасшедшим обаянием. Вебер отмечает, что таково традиционное понимание власти. При традиционном взгляде власти всегда приписываются какие-то особые властные, по сути, субстанциальные признаки, а происхождение ее связывается с трансцендентным измерением. Власть является таковой, поскольку она заставила воспринимать себя в качестве власти, т.е. применила чисто силовую компоненту. Можно сказать, что в рамках традиционного представления власть существует еще до того, пока она будет реализована в качестве власти. Сначала существует некий источник власти, а потом появляется ее объект, то, к чему она применяется. Такому пониманию противостоит рациональное понимание. В нем происходит своего рода переворачивание, так как речь идет о том, что власть появляется в тот момент, когда появляется субъект — тот, кто признает ее в качестве той инстанции, которая предписывает обязательства и нормы. Таким образом, власть появляется в тот момент, когда мы признаем ее в качестве власти. Во власти нет ничего, кроме чистого признания ее в качестве таковой. Надо сказать, что в подобном виде эта формула была высказана еще раньше Марксом, а в последующем, в еще более радикальной форме была повторена

Фуко. Веберу, в свою очередь, важны его собственные акценты. А именно то, что в традиционных обществах власть понимается как субстантивированная сила, обладающая специальными признаками и свойствами, данными ей свыше. В рациональных же обществах она понимается как формальная структура, не обладающая никакими особыми качествами и, что самое главное, существующая лишь до тех пор, пока длится признание индивидов.

Далее Вебер в духе своих излюбленных классификаций и рубрикаций указывает нам на то, что существует три основных типа господств: бюрократическое, традиционное и харизматическое. Бюрократический — это, собственно, рациональный тип господства. Бюрократическим он называется потому, что здесь используется бюрократический стиль правления, а государство предстает как бюрократический аппарат. Под бюрократией Вебером понимается специально обученный аппарат чиновников. По сути, они являются наемным персоналом власти, их функции формализованы и могут быть отчуждены от одних исполнителей и переданы другим. В рамках традиционного типа управление и государство являются патриархальными. Чиновники здесь особым образом приближены к власти, непосредственно обучены и инструктированы. При традиционном устройстве работает особый институт доверия и приближенности чиновников к власти. Это не столько профессиональная, сколько сакральная деятельность. Доверие требуется заслужить, проявив особые личные качества, в связи с чем властные полномочия хуже передаются другим лицам. Властители срастаются со своими полномочиями, а полномочия — с их исполнителями. Наконец, при харизматическом устройстве проявляется авторитарный тип господства и иногда деспотический. Здесь мотив личной преданности еще более усилен. Преданность вождю или политическому лидеру всегда персонифицирована и не может быть передана третьим лицам. При харизматическом правлении личное доверие играет главенствующую роль. Также различные типы господства предполагают различный социальный порядок. В рамках рационального типа господства этот порядок ценностно-рациональный, т.е. действия предполагают разумное обоснование и целевую мотивацию. В рамках традиционного типа социальный порядок складывается из ритуализированных действий, а именно сложившихся нравов, традиций, обычаев, обрядов и привычек. В пределах же харизматического типа социальный порядок достижим посредством аффективных действий, стремления к подражанию и имитации авторитетности.

Последний рубеж веберовской системы — это социология религий. Вебер рассматривает следующие мировые религии: конфуцианство, индуизм, буддизм, ислам и христианство. Он оставил нам несколько основных классификаций религиозных систем в зависимости от критерия их рассмотрения. Первый тип классификации основан на том, какие социальные слои являлись главными носителями той или иной религии. Вебер полагает, что в случае конфуцианства таким носителем выступит организующий мир бюрократ; носителем индуизма — упорядочивающий мир маг; носителем буддизма — странствующий по миру монах; носителем ислама — покоряющий мир воин; и носителем христианства — бродячий ремесленник. Второй тип классификации мировых религий фундирован базовым отношением к миру. В частности, конфуцианство принимает мир таким, каков он есть; буддизм не принимает; христианство и ислам принимают, но с определенными смысловыми оговорками, а именно, мир принимается при условии его исправления.

Надо сказать, что Вебер старался очень скрупулезно, на богатом фактическом материале обосновывать свои классификационные ряды. Мы, к сожалению, не можем подробно их разбирать в силу их объемности и потому ограничимся только схематическим наброском, представленным выше.

В заключение мы рассмотрим две немаловажные темы веберовской социологии: 1) вопрос о назначении науки и 2) анализ протестантской этики и природы капитализма. Рассмотрение первой темы послужит примером веберовского методологизма, а второй — примером применения веберовской социологии на конкретном историческом и культурном материале.

Вебер ставит вопрос о назначении науки и ученого в своем знаменитом докладе «Наука как призвание и профессия». Данная работа представляет собой лекцию, прочитанную Вебером зимой 1918 г. в Мюнхенском университете перед студентами с целью показать им, в чем, собственно, состоит их призвание как будущих ученых и преподавателей.

Вначале Вебер приводит некую гипотетическую ситуацию, в которой наука обслуживала бы трансцендентный запрос человека. Но если мы обратимся вспять и попытаемся ретроспективно обозреть момент возникновения науки, то мы так и не найдем того периода, когда бы наука занималась обслуживанием потребности человека в трансцендентном. Этим всегда занимались философия и религия. Своеобразие науки заключается в том, что как только она появилась, она обозначила свой вектор на независимость от трансцендентных измерений, отказ от метафизической претензии. Но тогда какие ценностные ориентиры может выбрать для себя ученый?[XV]

Когда наука отделяется от метафизического дискурса, она уже не может направлять нас в нашем предельном вопрошании. Начальный шаг ее отделения позволяет занять некую автономную нишу сугубо прикладного знания. Первый уровень ученого — это классический уровень пользователя в науке. На этом уровне, говорит Вебер, врач может поправить наше здоровье и дать лекарство, но не может ответить на вопрос, зачем вообще жить. С этого первого уровня ученый обязан подняться на одну ступеньку выше. Он должен понять, что ему не просто вручили какой-то прибор и научили, как им пользоваться. На втором уровне ученый уже не ограничивается сугубо прикладными задачами, но начинает формулировать важнейшие ориентиры по встраиванию того или иного открытия или приспособления в более широкий круг идей. Здесь он не только сам формирует условия использования определенной научной технологии в реальной жизни, но и лучше осознает контекст реализации своего открытия. Здесь явно просматривается отличие между специалистом, который просто научился использовать инструмент, и специалистом, умеющим использовать этот же инструмент для решения поставленных перед собой целей и задач. Для сравнения, можно представить, как на первом уровне нам предоставляют компьютер и объясняют, на какие кнопки нажимать, чтобы получить ту или иную операцию, а на втором — нам уже задают некий потенциальный круг задач, которые мы сможем решать с помощью имеющихся сведений, полученных на первом уровне. Сказанное можно пояснить и по-другому: на первом уровне ученый по заказу государства приступает к изготовлению атомной бомбы, применяя свои научные познания, а на втором задумывается, и, возможно, отказывается от такой работы. Однако культура научного целеполагания не сводится к этим двум уровням. Есть еще третий уровень, и он состоит в привнесении ясности, в научении некой систематичности мышления, под которыми понимается ясное видение последствий из ранее принятых посылок. На этом уровне наука способна содействовать обретению ответственного мышления, благодаря которому, занимаясь интеллектуальной работой, мы сможем как можно четче представлять итоги и выводы, равно как и границы научного метода и конкретной технологии. Вебер подчеркивает, что главная задача науки обучить нас интеллектуальной честности. Ни проповеди, ни политике, ни харизме, ни житейской мудрости не место в аудитории, где ценна лишь одна добродетель — беспристрастный анализ и правдивое изложение фактов.

Говоря о качествах ученого, Вебер подчеркивает значение: 1) страсти, 2) вдохновения и 3) риска. Все эти три составляющие логически связаны друг с другом. Если чем-то заниматься без должной страсти, то вдохновение так никогда и не посетит нас. Однако наличие страсти еще не гарантирует нам вдохновения. Для каждого ученого есть риск, что его усилия останутся бесплодными и не приведут к действительно значительному результату. Кроме того, научная работа не слишком благодарна, ведь она встроена в неуклонно развивающийся прогресс знаний, сама же его и приуготовляя, а значит, в каком-то смысле, отменяя собственные результаты. Как говорит Вебер, многие технологические открытия устаревают в весьма обозримые сроки — в 20, 30, 40 лет, т.е., по сути, еще при жизни ученого его достижения утрачивают актуальность. В этом смысле занятия искусством более благодарны, так как совершенное произведение искусства нельзя превзойти, открытие же устареет, намеренно приближая свое устаревание. Но, несмотря на то, что наука не может взять на себя функции метафизической системы, занятия ею предполагают чистое служение, которое во многом сродни религиозному служению — оно требует аскезы, хотя и не дает никаких гарантий. Любопытно, что само немецкое слово «Веги/» имеет двойное значение: «профессия» и «призвание» (в русском языке это два слова, в немецком — одно). Для Вебера подобная двузначность термина не случайна. По его мнению, она отражает западноевропейский стандарт понимания профессиональной деятельности как божественного призвания, что создает основу формирования европейской культуры и общества.

Следующий пример творчества Вебера, который мы разберем, — знаменитый анализ феномена западного капитализма, представленный в его культовой работе «Протестантская этика и дух капитализма».

Свое исследование Вебер начинает с того, что капитализм активно реализуем одними обществами и существенно менее — другими. Вебер остается верен себе, так как хочет показать, что социолог должен быть в высшей степени эмпириком и должен обращать внимание на очевидные факты. Факт же состоит в том, что в западноевропейском обществе среди католиков капитализм развит заметно слабее, чем среди протестантов. Вебер даже ссылается на известную пословицу: «Пока католики сладко почивают, протестанты обильно вкушают». Это означает в каком-то смысле то, что католики заметно расслабленнее своих конкурентов по христианскому вероисповеданию. Далее Вебер вводит два вида капитализма. Первый — традиционный, или авантюрный, капитализм. Строго говоря, такой капитализм, постепенно развиваясь, существовал в европейском обществе очень давно. Традиционный капитализм характеризуется простой формулой: «обогащаемся для того, чтобы жить», т.е. работаем для того, чтобы поддерживать приятный способ жизнедеятельности. Он отличен от второго типа капитализма — рационального (или современного), который зарождается лишь в рамках протестантской этики. Его особенность состоит в том, что наращивание капитала становится главной целью экономической деятельности. Критерием эффективной деятельности является не возросший комфорт капиталиста, а возрастание самого капитала, притом что личный комфорт может и пострадать.

Разделение на традиционный и рациональный капитализм отсылает нас к знаменитому аристотелевскому разделению на два вида искусства наживать состояние: экономику и хрематиетику. Первый направлен на поддержание процветания хозяйства и на то, чтобы гражданин мог осуществлять свой гражданский долг наилучшим образом. Второй вид преследует иную цель: здесь важен не добротный быт, но накопление во имя самого накопления. Обогащение в случае хрематистики становится самоцелью. Надо сказать, что уже после Аристотеля, во времена христианства хрематистика сурово осуждалась христианской церковью. В свою очередь, традиционный капитализм в большей степени ориентирован на экономику, а рациональный на хрематиетику. Предметом изучения для Вебера станет именно второй вид капитализма — рациональный, поскольку именно он появляется существенно позже, в рамках протестантской культуры, и он же, как полагает Вебер, определяет весь облик современной Западной Европы.

Рассмотрим, в чем различие между традиционным и рациональным видами обогащения. Традиционное представление о богатстве предполагает избыток богатства, буквально «быть богатым» означает «быть способным выбрасывать деньги на ветер». В традиционном понимании мы богаты, когда можем позволить себе большие и иногда неоправданно большие траты. В частности, под этим углом зрения находит свое объяснение феномен «потлача» — церемонии североамериканских индейцев, в которой вожди племен, стремясь продемонстрировать врагам свое могущество, раздаривали им то, что накапливалось годами или даже демонстративно сжигали или выбрасывали в море весьма ценные вещи. Почему нужно допускать такое уничтожение благ? Потому что это единственный способ недвусмысленно указать на состоятельность владельца. Логика здесь проста: богатство имеет место тогда, когда есть избыток. Показать же избыток можно в буквальном смысле, выбросив или уничтожив часть своих владений. Можно обратиться и к ближайшим примерам, не обязательно ездить в какие-то отдаленные племена североамериканских индейцев. В ближайших к нам традиционных культурах мы обнаружим много подтверждающего материала — стремление к роскоши, большие траты, незначительная экономия и меньшая рачительность. Если даже не брать столь радикальные примеры, то в общем виде можно сказать, что типичными признаками традиционного капитализма являются следующие интенции: 1) меньше работать и больше зарабатывать; 2) получать удовольствие от своего богатства (наращивать комфорт, удобства, улучшать качество жизни); 3) демонстрировать свое богатство.

Прямо противоположными характеристиками отличается рациональный капитализм. Он, напротив, стремится максимизировать прибыль, в том числе путем минимизации издержек и расходов. Никакого расточительства такой капитализм не допускает. Кроме того, он принимает во внимание так называемый потенцированный доход. Именно в этом пункте рациональный капитализм размежевывается с традиционным. Здесь впервые появляется мотив рационализации, понимаемой как оптимизация. «Оптимизировать» — значит учесть скрытый доход. В традиционном капитализме так задача не ставилась. Традиционный капиталист не принимает во внимание то, что не заработанные им деньги в действительности являются потерянными — чистым и вполне реальным убытком. Вебер цитирует в этой связи Бенджамина Франклина — одного из отцов-создателей нового типа капитализма: «Помни, что время — деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по 10 шиллингов, и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен, если он расходует на себя только 5 шиллингов, учесть не только этот расход. Но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще 5 шиллингов». «Еще 5 шиллингов» — это те деньги, которые можно было заработать. Впервые в истории экономической мысли в части актуального подсчета принимается во внимание тот доход, который можно заработать «в принципе».

Следующий отличительный признак рационального капитализма, который мы должны рассмотреть, — аскеза. На первый взгляд жажда наживы может показаться главным двигателем любого капитализма. Вебер утверждает, что это не так. Дело не в наживе, а в чем- то другом. Если поставить вопрос: «Следует ли жить для того, чтобы зарабатывать или зарабатывать для того, чтобы жить?» — рациональный капитализм выберет первый вариант. Но это означает, по сути, путь ограничений и лишений. При традиционном капиталистическом подходе богатство не является самоценным, оно сулит некоторые мирские удовольствия. Богатство есть средство улучшения качества жизни по следующему принципу: максимально сохранить прежней привычную жизнь, вписав туда максимальное число комфорта и удовольствий. В этом смысле, традиционный капитализм, говорит Вебер, является вполне рациональным. Рациональный же капитализм, напротив, может показаться скорее иррациональным, так как нигде в нем не говорится о том, для чего нужны весьма энергозатратные усилия в стремлении максимизировать заработок. Ведь в таком капитализме не идет речи о мирских удовольствиях и об улучшении качества жизни. Главная ставка в нем делается на суровую дисциплину — меньше тратить и больше зарабатывать. Прояснит ситуацию следующее уточнение. Все дело в том, что традиционный капитализм предполагает имманентную рациональность: все понимают, что деньги нужны для улучшения качества жизни, а сами по себе они ничего не значат. Напротив, рациональный капитализм предполагает имманентную иррациональность: максимальный заработок представляет собой единственное устремление капиталиста. Если кому-то обогащение во имя самого обогащения представляется абсурдным, то так происходит потому, что на уровне имманентного анализа мирской жизни, земных запросов, мы никогда не почувствуем скрытую рациональную логику современного капитализма. Эта логика обнаружится лишь тогда, когда мы выйдем за пределы мирского. Итак, второй пункт расхождения между традиционным и рациональным капитализмом, момент аскезы, состоит в том, что на уровне конкретной земной жизни мы не находим факторов применения этого богатства. Оно существует не для того, чтобы обслуживать наши конкретные потребности. В этом смысле приходится говорить о мирской аскетичности рационального капитализма.

Теперь попробуем вслед за Вебером реконструировать, какие идеи христианской реформации, предпринятой М. Лютером и затем Ж. Кальвином, повлияли на развитие западного капитализма. Вначале охарактеризуем в общем виде основные компоненты протестантизма. Как известно, протестантизм противопоставляет себя католичеству. Первое отличие протестантизма, которое можно обозначить в этой связи, заключается в отсутствии кумулятивное™ блага, которое являлось важнейшей составляющей католической веры. Католицизм исходит из того, что мирская деятельность может быть измерена добродетельными поступками и греховными. Если равновесие нарушается, то в зависимости от перевеса добрых поступков над злыми или, наоборот, на небесах принимается решение о спасении или осуждении души. Тогда деятельность человека есть не что иное, как активность, направленная на максимальное наращивание благих поступков и соответственно на уменьшение поступков порицаемых, греховных. Протестантизм отвергает этот принцип, полагая подобную арифметическую метафору неуместной, когда речь идет о спасении. Благие поступки не соизмеряются с поступками греховными. С точки зрения Лютера и Кальвина, правильнее говорить о жизни, постоянно направленной к благочестию, — Вебер впоследствии определит это как монашество в миру, Известно^ что в катол ичестве есть два типа религиозного предназначения человека: религиозное предназначение мирянина и монаха. Предназначение обычного человека диктуется задачей, живя в миру, совершать больше хороших и меньше плохих поступков. Предназначение монаха состоит втом, чтобы, покинув пределы мирской жизни, полностью подчинить свою жизнь служению Богу. Протестантизм благодаря устранению принципа калькулирования благих и отрицательных поступков убирает и само удвоение религиозного предназначения, которое в каком-то смысле фигурировало в плоскости профанного и сакрального измерений. В рамках протестантизма всякий добропорядочный христианин должен практиковать мирское монашество. Это означает, что границы стираются в пользу единой концепции спасения.

Второе отличие близко по значению первому. Оно напрямую касается одной из главных целей протестантизма — положить конец пагубной роли католической церкви, искажающей смысл христианской веры. Как известно, протестантизм возник как реакция против порочной практики католической церкви торговать индульгенциями. На этом пути деятельность церкви все больше коммерциализировалась, что вызывало негодование верующих христиан. Протестантизм был глубоко возмущен тем, что при такой деятельности церкви Бог превращался в мелкого торгаша, каждый раз заключающего с христианами сделку посредством оборота индульгенций. Протестантизм устраняет идею возможности получить спасение посредством выкупленного за деньги документа. В идейном смысле эта реформа означала важнейшее следствие — церковь не может и не должна нести ответственность за спасение верующих. Не существует никакой легитимной практики снятия грехов или воздаяния за них, равно как поощрения за добродетель. Эту работу не может выполнять никакая земная институция. Только Бог уполномочен решать, заслуживает ли человек наказания или вознаграждения, хотя признаки этого решения могут быть явлены человеку уже при жизни.

Наконец, третье отличие от католицизма состояло в привнесении протестантизмом знаменитой доктрины о предопределении. Догмат о предопределении формулируется довольно сурово и требует от своих апологетов немалого мужества. Согласно ему существует изначальное разделение на избранных и отвергнутых Богом. Философские истоки этой идеи восходят к пониманию истории, которая является исключительным уделом тварного человеческого мира. Если человек живет в истории, то Бог пребывает в вечности. В христианстве мир раскалывается с точки зрения временной оси: время принадлежит сотворенному миру, формируя его историю, в трансцендентном же мире, где пребывает Бог, истории нет. Важнейшая каноническая идея христианской мысли состоит в том, что Бог чужд, иноприроден и трансцендентен истории — он ее сотворил, но сам не является ее частью; в противном случае Бог был бы конечен, т.е. смертен, что является совершенным абсурдом для христианского учения. Когда мы рассуждаем следующим образом: совершая хорошие поступки, мы заслуживаем себе спасение, а совершая плохие, приближаем ад и вечные муки, то тем самым незаметно ввязываем Бога в историю. Получается, что Бог не знает, какое следующее действие мы произведем — хорошее или плохое. Это утверждение звучит, как откровенная ересь: суть ее в том, что Бог, так же как и мы, вынужден дожидаться наступления будущего, чтобы узнать, что оно принесет. Но если Бог уже сейчас не знает, будет ли кто-то избран или осужден, значит он живет в истории. А это недопустимо. Чтобы избежать таких парадоксов, следует сказать, что будущее, в том числе событие Страшного суда, после которого, кто-то оказывается спасенным, а кто-то осужденным, известно Богу заранее. И, следовательно, от наших поступков, порочных или добродетельных, ничего не зависит. Мы не можем изменить решение Высшего суда в отношении нас. Только для конечной человеческой души оно отнесено в будущее. Поистине же, для Бога, такое решение уже было, есть и будет. В этом и заключается смысл догмата о предопределении, разработанном протестантизмом. В отличие от католичества, из которого вытекает, что от наших поступков зависит наше будущее, протестантизм утверждает радикальную независимость божественного промысла в отношении нас и наших действий в земной жизни. Надо сказать, что это положение протестантизм, по большей части, интерпретирует как этическую революцию, а не логическую. Эти очень остро звучащие положения приводят к необходимости произвести этический переворот, а именно утверждать, что человек должен оставить надежду заслужить спасение ценой своей добродетельной жизни: спасение нельзя и невозможно купить.

Помимо этих трех отличий, протестантизм осуществил еще одну важную миссию, приблизившую появление рационального капитализма. Речь идет о религиозном «расколдовании мира». В общем виде оно потребовалось для того, чтобы реализовалась рационалистическая картина мира. В частности, чтобы человек осознал, что нигде на земле нет посредников между ним и Богом. О мотиве расколдо- вания мира Вебер говорит, когда оценивает роль исповеди, роль католического священника и института отпущения грехов. В католичестве институт исповеди и отпущения грехов носит характер сакрального действия. В этом акте проявляется мистическая роль церкви, уполномоченной Богом проводить такие очищения. Человек, совершивший греховный поступок, может войти в лоно церкви и получить там некоторое облегчение. Поэтому церковь является священным местом, будучи наделенной уникальным даром служить непосредственным проводником божественной благодати на земле. Она может освободить человека от его грехов. Протестантизм же настаивает на том, что это невозможно. Самое тяжелое испытание, которое протестантизм приуготовляет рядовому человеку, — это свалившееся на него ужасающее чувство одиночества. Отныне никто в пределах земного пути не может ему помочь. Ни церковь, ни священник не могут привести человека к Богу и тем более снять с него грехи. Это разоблачение Вебер и назовет религиозным расколдова- нием мира. В каком-то смысле, протестантизм распишется в том, что чудес не бывает. Чудо отпущения грехов, которое всегда происходило в католической церкви, будет десакрализовано.

Последние введения протестантизма, которые мы рассмотрим, чтобы наконец объединив их, показать, как зарождается феномен рационального капитализма, — это богатство, труд и профессия. Представление о профессии как призвании вводит непосредственно М. Лютер. Если говорить о различиях между кальвинизмом и лютеранством в пределах протестантского движения, то, строго говоря, самое главное, что сделал Лютер в деле зарождения капитализма, ¦—* это введение представления о профессии. Все остальное сделал кальвинизм. Лютер сакрализовал профессию как божественное призвание и придал ей дотоле невиданный статус единственного способа общения с Богом и снисхождения божественной благодати. Эта идея напрямую связана с имманентизацией представления о монашеском институте, о котором мы уже говорили выше. Если граница между монашеским предназначением и предназначением мирского человека стирается, то требуется найти некий вид служения мирянина, который также позволял бы ему выполнять свой священный долг благочестия. Таким служением и станет профессия — ремесло, которым человек овладевает «во славу Божью». Человек обязан трудиться — только так он сможет выполнить свой долг и реализовать свое предназначение. Труд является монашеской стезей рядового мирянина, а овладение и притом успешное овладение профессией позволяет ощутить свою миссию. Если в католичестве только специальные люди становились монахами и получали возможность служить Богу, тем самым приуготовляя свое спасение, то протестантская имманен- тизация монашества уравнивает всех. Каждый человек на том месте, на котором он рождается, и которое предначертано ему Богом, обязан вести монашескую жизнь. Как здесь появляется мотив богатства? Все прояснится, если принять во внимание, что богатство, а именно высокий доход или заработок являются не чем иным, как индикатором эффективной работы, т.е. усердного служения Богу и вере. Мы имеем право в первом приближении назвать богатство результатом эффективного труда. Эффективность, по сути, и означает доходность, а значит, высокие прибыли. Служить Богу надлежит со всей страстью, что означает ровно то, что работать следует с отдачей. Если, осуществляя свой священный долг, мы стараемся нести его честно и в полную силу, то выполнять свой профессиональный труд мы будем со всевозможным старанием, а значит, вскоре увидим, какие высокие доходы он приносит. Как раз на базе такого важнейшего представления о богатстве и появится современный, рациональный тип капитализма.

Таким образом, мы получаем выход сразу на все упомянутые выше компоненты, давшие в итоге рождение феномену рационального капитализма. Из представления о том, что мы трудимся в рамках профессии так же, как монах трудится на благо церкви, появляется идея того, что мы должны только трудиться, не отвлекаясь на что-то еще. Если мы трудимся во благо Бога, то мы должны трудиться и только трудиться. Труд во имя труда означает не что иное, как упомянутую выше аскезу — важнейшую составляющую рационального капитализма. Современный капиталист или предприниматель трудится не для того, чтобы получить какие-то блага, снискать удовольствия или облегчить свою трудовую жизнь. Он трудится ради самого труда и его высокой эффективности. Помимо прочего, это означает, что заработанный капитал мгновенно диверсифицируется, а именно пускается в дальнейший оборот; он не тратится и не оседает в карманах предпринимателя. Капитал должен непременно расти. Таково отношение современного предпринимателя к капиталу — он должен немедленно инвестироваться в дальнейшее производство и приносить последующее процветание бизнесу. Подобное отношение, как доказывает нам Вебер, было сформировано именно протестантской этикой. Согласно ей, мы должны оставаясь на том месте, которое приуготовлено нам судьбой, фактически принять на себя монашеское служение. При этом мы должны не просто трудиться, а делать это максимально хорошо во славу Бога. Мирянин, так же как и монах, должен славно поработать, чтобы вкусить трапезу. Но если мы славно работаем, то должен быть и определенный критерий эффективности нашего труда. А как мы узнаем, достаточно ли хорошо «несем свой крест»? Достаточно ли усердно мы реализуем свою трудовую повинность? Кто укажет нам это путь? Ответ один — подтверждению нашей старательности, а значит, и богоизбранности служит успех, сопутствующий делам. Отсюда культ «успешности», столь важный для западноевропейской культуры. Если бизнес развивается, дело процветает, а заработки растут, то не это ли верный признак того, что мы честно выполняем свой религиозный долг? Но успешная трудовая деятельность сопровождается еще одним важнейшим смыслом. В нем уже вполне проявятся все три рассмотренные выше религиозные нововведения протестантизма. Если, как мы сказали, человек нигде в мире не находит того, кто приведет его к Богу, то на кого еще он может надеться, кроме как на себя и свою профессиональную миссию? Только через профессию, понимаемую как истинное божественное призвание, человек сможет, говоря словами Пер Гюнта, «понять, что Бог мною выразить хотел». Кроме того, и это самое главное, человек, мучимый вечной неуверенностью в том, избран он или осужден, и знающий, что от его поступков ничего не зависит, видя успех в делах, надеется, что относится к числу избранных, что он отмечен Богом как праведник. Не будь он избран, его делам вряд ли бы сопутствовала удача. Видя же, что дела идут в гору, предприниматель подпитывает свою веру — будь он грешником, верное служение Богу ему бы не давалось и не сопровождалось бы процветанием.

Итак, если сложить воедино все рассмотренные составляющие, то мы получим обещанное Вебером объяснение одного из самых удивительных феноменов Западной Европы — рационального капитализма или знаменитого «духа капитализма». Оказывается, этот феномен полностью обязан своим рождением протестантской религиозной этике и ее глубинной философии.

Этот пример позволяет увидеть, как работает метод Вебера на конкретном материале — как через обнаружение целей, ценностей и рациональности протестантской веры мы получаем доступ к раскрытию сложнейшего социального явления — современного западноевропейского капитализма.