г) гармония как совершенный итог бытия
В традиции индийской философии идея гармонии, на первый взгляд, не имеет столь глубокой разработанности. Однако внутреннее созвучие буддизма и даосизма, в том числе и в понимании субъектно-объектных отношений, как известно, привели к рождению культуры дзэн-буддизма, где идея гармонии соединяется с идей просветления.
В самом буддизме гармония может быть понята как выражение Среднего (срединного) пути. Эта концепция Нагарджуны основана на отрицании («восемь «нет»), сутью которого является не абсолютное «ничто», а нечто, остающееся после всякого отрицания, которое только возможно. Склонность к отрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление о единственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которые также были характерны и для буддизма Махаяны. По сути, в концепции дзэн даосизм стал метафизическим основанием буддизма как этики и практики достижения освобождения. Именно в Китае происходит обогащение буддийской доктрины Махаяны такими понятиями как бытие, ничто, изначальное небытие, субстанция, функция, Великий предел, дуализм инь-ян. Это оказалось внутренне созвучным собственным понятиям буддизма, таким, как пустотность, ничто и нирвана. Итогом взаимовлияния стало учение об отрицании дуальности бытия и небытия, субъекта и объекта, утверждение невыразимости реальности в словах.Трактаты патриархов дзэн свидетельствуют, что происходит предельное сближение понятий Будды и гармонии мира, в «Кэйтоку дзэнтороку» например, отмечалось: «Сознание, Будда и живые существа, совершенная мудрость и оскверняющие страсти - все это только разные наименования для одной и той же субстанции. Знайте же, что эта субстанция неуничто- жима, и не постоянна, а ее природа не загрязнена и не чиста; знайте же, что она совершенно спокойна и представляет собой единое целое, и что в ней обыденное и святое равнозначны»[260]. Идея гармонии органично входит в буддийскую доктрину дзэн, что видно на примере учения школы Цаодун («Пять рангов»).
Развитие мира и сознания, описывается здесь идущим по следующей схеме: мир, в котором все взаимозависимо, благодаря причинной связи представляет собой реальность всех вещей, которые, несмотря на многообразие. в сущности. являются одинаковыми. бесформенными и пустыми. Все вещи пронизаны неким всеобъемлющим принципом. и тем самым одинаковость и различие соединены воедино. Схему венчает «пятый ранг». указывающий на тождественность безграничного взаимопроникновения. в котором снимаются все различия: «гармоничное взаимодействие между частностями. а также между каждой частностью и универсальностью. приводит к возникновению блистательного мира»[261]. Формула «пяти рангов» стала не только онтологическим основанием теории дзэн. но получила аксиологическую и социальную интерпретацию в теориях «пяти рангов достоинств» и «пяти рангов взаимоотношений правителя и подданного». Но все формулы пяти рангов или состояний ведут к одной цели - к обретению совершенного единства во всеобщем взаимопроникновении[262].Интересно. что идея гармонии прочно вошла не только в китайский и японский буддизм. но и в саму традицию Махаяны. о чем свидетельствуют современные тексты адептов тибетского ламаизма. Гармония рассматривается как естественное состояние равновесия всех энергий тела. с одной стороны. и человека и мира. с другой. Поэтому все практики выступают инструментом восстановления утраченной гармонии. либо творчеством нового по законам гармонии мира в его целостности. На конференции мировых религий в Ассизи в 1986 году была принята «Буддистская декларация природы». в которой гармония и экологическое равновесие назывались в качестве ключевых приоритетов современности[263]. Но в целом. в индийском мировоззрении гармония выступает. скорее. характеристикой не феноменального мира и естественного порядка вещей. а мира чистого сознания. искомого адептом. суть которого в тождестве субъекта и объекта. полярных качеств. бытия и небытия. Если для Китая характерна трактовка гармонии как единства.
взаимоперехода. превращения противоположных сторон друг в друга. то для индийской модели свойственно понимание гармонии как их тождества.Таким образом. и этот вывод имеет не только философский. но и социальный аспект. индивид в буддизме не противопоставлен миру как субъект объекту. По сути. факторы бытия не делятся на внутренние и внешние. по словам буддолога В.Г. Лысенко. субъект не имеет «ни раз навсегда заданных границ. ни фиксированных форм. представляя собой единство многих дхармических потоков. в которое входят и его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и процессы»[264]. Тождественность другому человеку. общине. касте. человечеству. каждому живому существу снимает как проблемы отчуждения. одиночества. насилия. так и проблему внешней свободы, которая оказывается излишней в рамках любого варианта органи- цизма. Единственной проблемой, подлежащей разрешению, остается разграничение истинного и иллюзорного бытия, проблема обретения чистого сознания, стирания кармической «пыли», то есть эволюция внутри собственного духовного мира.
Поскольку гармония в индийской традиции выступает ценностью-целью, воплощением реального будущего личности, состояния без «цепей» мира, перерождений, ее социальный смысл предельно сводится к индивидуальному. Гармонией может быть только мир вне социума, вне физической реальности, несущих неизбежные страдания. В то же время духовная элита этой культуры осознает ответственность за несовершенство и страдания большинства, что ведет ее представителей к проповедничеству и формирует «институт» бодисатв. Пробуждение сознания, стирание с него «кармической пыли» - цель учителей и наставников индуистских, буддийских и джайских учений. Современные наставники называют этот путь «путем обретения гармонии», но это гармония не социальная, а, скорее, духовно-мистическая, и нравственно-психическая. Путь обретения внутренней гармонии с мировым сознанием (Брахмана, Будды) связан с нравственным совершенствованием, главное содержание которого ненасилие и не- привязанность.
Путь ненасилия имеет не внешнюю, но внутреннюю ценность - помогает осознать связь (причинную и кармическую) всех живых существ и содействует освобождению от сансары. Однако следствия этого пути, прежде всего, отражаются в социальной реальности: история Индии свидетельствует, что практически все потрясения и войны имели здесь не внутренний, а внешний источник. Страна нередко становилась добычей более сильных держав или народов, и ее главными проблемами были захваты, бедность и перенаселенность. С точки зрения европейца такие условия не могут вызвать социальной стабильности, и, тем более, гармонии. Однако для жителя Индии эти факторы не имеют в данном случае решающего значения. Бедность и страдание здесь рассматриваются как тяготы мира, способствующие осознанию того, что источник гармонии находится в самом человеке, а не вовне. Умение переносить внешнюю дисгармонию - косвенно способствует формированию гармонии внутренней. Улучшать внешний мир - значит, укреплять иллюзии, а совершенствовать духовные способности - обрести реальное освобождение и гармонию (как покой и угасание дхарм).Таким образом, ориентир на гармонию в индийской традиции в его сочетании с принципами ненасилия и непривязанности к миру не приводит к гармонизации социальных проблем, но снимает их для отдельной личности. Человек, ищущий освобождения от мира, не стремится сделать мир гармоничным, но невольно изменяет его к лучшему, поскольку сдерживает свой эгоизм и стремление к агрессии. Как видно, достижение духовных ориентиров способно вызвать их метаморфозы, и сочетание ценностей-целей и ценностей-средств имеет в данном случае далеко не последнее значение. Метод ненасилия в достижении ценности гармонии усиливает ее позитивное содержание, и через индивидуальное сознание и поведение влияет на социальные и политические процессы.
В целом, мы видим, что внутренние ценности и устремления находят самое непосредственное отражение в общественных мировоззренческих ориентирах народов традиционного типа цивилизации, а идея гармонии касается не только онтологии и эстетики, но оказывается ключевой ценностью общественного бытия. В социальном аспекте ориентир на гармонию означает не идеализацию бытия и его принятие в том варианте, который представлен субъекту, а понимание мира как неизбежного соединения созидательных и разрушительных сил, взаимопроникающих и питающих друг друга, стремление к овладению мощью негативных сил и их использованию в собственных целях. В миропонимании народов Индии снимается даже идея единства дуальностей, и гармония выступает тождеством чистого сознания индивида и сознания Будды (Брахмана).