Формирование аксиологии как самостоятельной части философии (Г. Лотце, Баденская школа)

Отношение к ценности как к самостоятельной философской категории начинается с трудов Г. Лотце. В работе «Микрокосм. Мысли о естественной и общественной истории человечества. Опыт антропологии» Лотце разделяет мир ценностей и мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей».

Бытие ценностей, по мысли Г. Лотце, идеально, сверхприродно и вместе с тем объективно, хотя воздействие самих ценностей на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать только тому, что приятно постоянному настроению такой идеальной души. Во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от ее развития; выше этого нет решительно ничего»[50]. Субъективизация понятия ценности, характерная для философии Г. Лотце, была продолжена в последующий период в работах мыслителей Баденской школы.

Аксиология, как таковая, возникает лишь с осознанием раздвоения мира реальности и мира устремлений и желаний субъекта. В период классической философии, как известно, ценность отождествлялась с нравственностью, свободой и гуманизмом (от Канта до Шопенгауэра), что было нарушено попыткой Ф. Ницше «переоценить» все ценности, необходимой, по его мнению, по причине относительности и ограниченности любой морали. Вопреки схоластической традиции и рационализму, Ницше исходит из отрицания установленного порядка бытия и высшего строя ценностей. Его тезис «Бог умер» означает конец существования, каких бы то ни было ценностных миров. Он дает новое определение ценности, где обозначает ее как «высшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить»[51]. Ценность, традиционно понимаемая как общезначимость, становится в философии Ф. Ницше индивидуальной значимостью, приобретая при этом особый «сверхгуманистический» смысл, если иметь в виду идеал сверхчеловека как ответственного за судьбы всего мира субъекта. Основная черта сверхчеловека Ницше - не столько сила или свобода, но скорее «гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознания этой редкостной свободы, этой власти над собой и судьбой., которую суверенный человек называет своей совестью»[52]. Немецкий философ утверждает за сверхчеловеком высшее право и обязанность - совершенствование мира и человечества. Эта позиция стала предвосхищением экзистенциалистического атеистического гуманизма, несмотря на то, что традиционно он воспринимается как самый яростный критик гуманизма, но гуманизма христианского. Ницше, в отличие от Шопенгауэра, подчеркивал индивидуально-волевую, а не родовую основу развития бытия. Это проявилось и в его определении сущности ценности: «Все, что имеет ценность в нынешнем мире, имеет ее не само по себе, не по своей природе - в природе нет никаких ценностей, - но оттого, что ему однажды придали ценность, подарили ее, и этими деятелями, дарителями были мы!»[53]

Переоценка ценностей Ницше начинается с ценности самого человека.

Представители Баденской (Фрайбургской) школы. основатели неокантианства разработали. так называемую. «философию ценностей». в которой впервые возвели понятие ценности в ранг высшей философской категории. Основные идеи школы главным образом изложены в речах и статьях В. Виндельбанда. изданных в сборнике «Прелюдии» (1883) и в работах Г. Риккерта. главными среди которых являются «Границы естественного образования понятий» (1903). «Предмет познания» (1904). «Науки о природе и науки о культуре» (1911). «О системе ценностей» (1914).

В.              Виндельбанд. определяя ценность как основную философскую категорию. лежащую в основе логики и метафизики. трактует ее как нормы. правила оценки фактов. «необходимость долженствования». В духе неокантианства он обосновывает дуализм мира действительности и мира ценностей. который называет «Священной тайной». обнаруживающей ограниченность нашего познания и направляющий нас в сферу религиозных ценностей. Он полагает. что «высшие ценности. которые. возвышаясь над меняющимися временными интересами людей. обоснованы высшей духовной действительностью»[55].

Вместе с тем Виндельбанд, в духе кантианства, считает, что ценности лежат в сфере должного и всеобщего и предполагают «необходимость долженствования», «общеобязательность», «всеобщее обязательное признание». Задача философии, поэтому связана с тем, чтобы постигнуть общезначимые ценности, образующие общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и эти ценности философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, что бы понять их как нормы, а не как факты бытия.

Пытаясь обосновать существование ценностей и норм, Виндельбанд сопоставляет два метода исследования: генетический и критический.

Этот субъективизм пытается преодолеть его последователь Г. Рик- керт, разделяя ценности и долженствование, подчеркивая трансцендентность мира ценностей в отличие от норм. В работе «Два пути познания» он пишет, что «ценность становится долженствованием, как только мы относим ее к познающему субъекту . она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен сообразовываться»[58].

Риккерт, противопоставляя ценности бытию, жизни личности, утверждал их трансцендентный смысл и относил к «третьему царству», стоящему вне царств объекта и субъекта. «Сущность ценностей состоит в значимости, а не в их фактичности», - писал он в «Философии истории»[60]. Рик- керт подчеркивает, что о ценностях нельзя говорить существуют они или не существуют, но только, что они «значат (gelten) или не имеют значимости»[61]. Под значимостью Риккерт понимает наличие «трансцендентного смысла», лежащего «до» всякого бытия. Культура определяется Риккертом как «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и развивающихся ради этих ценностей[62].

Проводя различие между ценностью и действительностью, Риккерт отмечает, что ценность нередко обнаруживается в действительности и реальные или действительные объекты он называет «благами»[63]. В этом смысле культура определяется им как «совокупность благ», в которых «как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей»[64]. Ценность он четко отделяет от оценки - психического акта оценивающего субъекта, подчеркивая ее самостоятельный статус. Из этого Риккерт делает вывод, что ценности являются нам в соединении с действительностью и обнаруживаются в благах и оценках.

В мире ценностей Риккерт находит трансцендентное основание познания, а вместе с тем и всей духовной деятельности человека. Согласно Рик- керту, ценность образует тот трансцендентный предмет познания, без которого знание не может быть объективным. Трансцендентный предмет - тот, к которому стремится познание, не что иное, как трансцендентное долженствование. А ценности - это конкретизация должного, применительно к разным сферам духовной жизни и деятельности. Каким же образом имманентный мир связан с трансцендентным? По мысли Риккерта, эта проблема может быть разрешена с введением в рассуждение понятия смысла. Смысл имманентен суждению, так как это его смысл. В то же время смысл трансцендентен, потому что он имеет независящее от субъекта самостоятельное существование. Размышляя над идеями Ницше, Риккерт приходит к выводу, что «переоценка ценностей» не может быть задачей науки: «Более того: могут ли вообще быть переоценены ценности. как ценности? На человеческие оценки и отношения к ценностям. которые не нужно смешивать с самими ценностями. можно влиять. Можно. стало быть. добиться того. что одна ценность заменяет собой другую и ценится вместо нее. Сами ценности при этом не «переоцениваются». Они остаются тем. что они есть. Ценности как ценности не могут меняться. только наше отношение к ним подвержено изменению»[65]. Рассуждая подобным образом. Риккерт уходит все дальше от субъективизма. и вместе с тем от признания ценности как объекта действительного предметного бытия. Трансцендентность ценностей означает их объективность как принадлежность особому миру. надындивидуальному и надэмпирическому. При этом Рик- керт не отрицает связь мира ценностей. как с субъектом. так и с объектом: «Ценность может. во-первых. таким образом присоединиться к объекту. что последний делается - тем самым - благом. и она может быть. таким образом. связанной с актом субъекта. что акт этот становится тем самым оценкой»[66]. Риккерт. таким образом. показывает субъективную и объективную сторону ценности. различая проявление ценности и ее сущность. Вместе с тем для него ценности остаются полностью безотносительными сущностями и в этом смысле трансцендентными как по отношению к бытию. так и по отношению к познающему субъекту.

Проблема оценки. по мнению Риккерта. особенно важна для исторической науки. так как из массы разнородных индивидуальных объектов историк останавливает свое внимание сначала только на тех. «которые в своей в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности. или стоят к ним в некотором отношении»[67]. Риккерт предлагает разграничивать субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и отнесение к ценностям. как объективный процесс обнаружения в самой истории общезначимых или претендующих на общезначимость ценностей. По мнению Риккерта. значимость ценностей. отнесенность индивида к ценности выступает наивысшим проявлением свободы личности. в силу того. что наряду с миром действительности. человек свободно и творчески созидает мир значимости. Только при этом условии «личность. во всей сложности ее социальной связанности. ценность же. в силу которой она становится благом. есть свобода внутри общества или социальная автономия»[68]. Процесс же стремления к свободе всегда остается незавершенным и вечным.

К Баденской школе неокантианства примыкают и взгляды Г. Мюн- стерберга. продолжающего традицию разделения ценности и долженствования как трансцендентной и имманентной реальности. Он предложил поставить в связи с этим на место философии долженствования философию ценностей. Подлинные ценности, с его точки зрения, безусловны, абсолютны, не связаны с отдельными личными переживаниями. Они надындивидуальны и сверхличностны по своей сути. Несмотря на то, что ценности даны нам в личном переживании, мы переживаем их, отрешаясь от своего «Я». Носителем и источником ценностей, по Мюнстербергу, не может быть ни природа, ни целесообразная деятельность самих индивидов, поэтому они свободны от долженствования, предполагающего возможность несвободы и принуждения. Носителем ценностей в его учении выступает надындивидуальная воля, самоутверждение которой связано с выдвижением «жизненных ценностей» и «культурных ценностей», относящихся к внешнему и внутреннему миру. К жизненным ценностям, которые он определяет как непосредственно данные ценности, относятся ценности бытия (Вещи, Существа, Оценки); ценности единства (Гармония, Любовь, Счастье); ценности Божества (Творение, Откровение, Спасение). Культурные ценности (как целенаправленно созданные) включаю в себя: ценности связи (Природа, История, Разум); ценности прекрасного (Изобразительное искусство, Поэзия, Музыка); ценности достижения (Хозяйство, Право, Нравственность); ценности основания (Вселенная, Человечество, Сверх-Я). Таким образом, Мюнстерберг наполняет понятие ценности максимально широким содержанием, охватывающим не только нравственные и эстетические, но и социальные, правовые, материальные аспекты бытия.