В. ДИЛЬТЕЙ, В. ВИНДЕЛЬБАНД, Г РИККЕРТ

В настоящей лекции мы попробуем осветить творчество трех знаменитых мыслителей — В, Дильтея, В. Виндельбанда и Г. Рикерта, которое служит своего рода доступом к социологии начала XX в., во многом связываемой с двумя другими крупнейшими именами — Э.

Прежде чем обратиться к названным трем мыслителям, мы должны определить, что происходит в области социальных наук в конце XIX В; и в начале XX в. Подробно останавливаясь на позитивизме, мы видели, что позитивистский подход впервые вырабатывает особое знание, которое он назовет социологическим и пытается сделать его предметом отдельного рассмотрения. Именно это станет важной методологической проблемой, поскольку речь пойдет О ТОМ, МОЖНО ли социологию считать наукой. Позитивисты, как мы помним, были настроены весьма оптимистично и доказывали возможность этого. Для них социология изначально выступает в роли науки; в частности, у О. Конта буквально как «наука наук». Но не у всех мыслителей оптимизм складывался так легко. Чтобы обосновать особый эписте- мический статус социального знания, немцы предлагают более тонкую аргументацию.

Неокантианская школа представлена двумя направлениями: Марбургской и Баденской школами. И те, и другие занимались последующей разработкой кантовского наследия. Однако если марбургская школа акцентирует свой интерес в области проблематики познания, прокладывает путь к феноменологии и пытается решить проблему познаваемости вещи-в-себе, то баденская сосредотачивается на вопросах этики, свободы, нравственной ориентации субъекта и его аксиологических предпосылках. Неокантианцы, по их собственному признанию, произвели определенное разделение сфер интеллектуального влияния: Марбургская школа занималась критикой чистого разума, а Баденская — анализом критики практического разума.

Помимо неокантианства другим значимым философским направлением является философия жизни. В. Дильтея относят именно к этому направлению, хотя проблематика, им разрабатываемая, тесно перекликается с тем, что делают философы баденской школы.

Итак, что же волнует этих трех мыслителей? Они ставят следующие главные вопросы: 1) что такое смысл истории и 2) возможна ли история как наука?

Попробуем уяснить, в чем суть этих вопросов. Если нас спросить, что такое история, вряд ли мы замешкаемся при ответе. Мы прекрасно знакомы с этой дисциплиной, все мы ее изучали. У нас как будто имеется ясное понимание того, что представляет собой предмет этой дисциплины и каков ее метод. Однако мыслители, о которых сейчас пойдет речь, поставили перед собой цель сделать очевидное неочевидным. Они хотели продемонстрировать, что у нас нет никакого ясного представления о том, чем может и должна заниматься история, каков ее предмет, какова методология, каков в конечном итоге ее эпистемический статус. Но коли так, то нам предстоит основательно разобраться с тем, является ли история наукой.

В чем же здесь проблема? Для начала нам придется задуматься, как обыденный разум с точки зрения здравого смысла понимает историю? Ответ, вероятно, будет состоять в том, что история есть не что иное, как определенная связь событий. Следует пояснить, почему речь идет именно о связи, а не о совокупности событий. Имеем ли мы право говорить, что история есть совокупность событий? Нет, не имеем, потому что мы обязаны признать, что это не простая совокупность, а совокупность, упорядоченная и соединенная причинными и хронологическими связями. Попробуем проиллюстрировать, в чем разница между совокупностью событий и связью событий. Приведем тривиальный пример. Допустим, нам предлагается некий рассказ, состоящий условно из пяти сцен. В первой сцене один герой производит какое-то действие, допустим, узнает о совершенном убийстве.

Допустим, нам предлагается некий рассказ, в котором имеется пять сцен, однако в этом повествовании участвует только один герой. В первой сцене этот герой осуществляет одно действие, во второй сцене — второе, в третьей — третье и т.д. Например, в первой сцене герой выходит из дома; во второй вспоминает, что не поздравил свою супругу с юбилеем; в третьей встречается со своим забытым другом; в четвертой узнает о совершенном ограблении; а в пятой он возвращается домой и укладывается спать. Связь как будто есть, но смысла мы по-прежнему не видим. Любопытно, что только человеку под силу это заметить. Скажем, компьютер, если ему поставить задачу отделять осмысленные повествования от бессмысленных, в первом случае сразу выдаст ответ: «Мы имеем дело с бессмысленным повествованием».

Из этого вопроса прорастает очень много проблем. Ими активно занимаются герменевтика, структурализм и другие разделы философии на протяжении всей второй половины XX в.

Но как вышесказанное связано с социальными науками, философией истории и теми авторами, о которых нам предстоит говорить в этой лекции? Проблема, которая ставится Дильтеем, Риккертом и Виндельбандом, продиктована одной главной задачей — нахождением смысла истории. Чтобы представить, во имя чего ломаются копья вокруг истории, необходимо очень четко понимать суть проблемы. Вопрос в общем виде можно поставить так: имеем ли мы право рассматривать историю точно так же, как мы рассматриваем любое художественное произведение? А именно имеем ли мы право применять к ней те же самые критерии или нет? В первом приближении мы должны сказать, что история никогда не бывает совокупностью фактов. Она обязательно должна быть связью фактов. Но — какой связью? Вот здесь встает вопрос, который и ознаменовывает всю проблематику дискуссий по поводу того, что же такое история. Скажем ли мы, что история — это такая связь событий, которая аналогична второму повествованию, где связь имеется, но не образует смысла? При некоторой своей естественности такой ответ мало кого устраивает. Тогда мы можем сказать, что история представляет собой своеобразную связь событий, а именно такую, которая имеет смысл. Такой подход был бы предпочтительнее, но его еще надо обосновать.

Кроме того, следует прояснить, чем будет заниматься историк, в чем будет состоять его прикладная задача? Он может просто исследовать исторические документы, конкретные факты и их описания. Какие-то объективации из прошлого в виде хронологически документированных источников он может просто нанизывать друг на друга, соблюдая при этом логику повествования и временную связь. Например, историк может рассказать, что Наполеон — это полководец, который родился в такое-то время, в такой-то семье, испытал какие-то влияния. В дальнейшем этот полководец совершал великие дела: государственные перевороты и военные походы. И, наконец, Наполеон как полководец и государственный деятель потерпел фиаско. Рассказ может получиться увлекательным, но это еще не означает, что историк интегрирует смысловую связь в свое повествование. Аккуратное повествование в соответствии с реальными фактами еще не дает ответа на вопрос, почему произошло то или иное событие. Тут есть причинная связь, но не смысловая. Является ли такое повествование историей? Или историк должен сказать что-то еще? Вот в чем проблема.

Надо сказать, что этой проблемой мыслители занимались и раньше. Мы знаем, что представление об истории появляется вместе с христианской картиной мира. В наибольшей степени рождение нового концепта связано с именем Августина Блаженного. Философия христианства хорошо согласуется с таким представлением об истории и историческом процессе, которое требует от историка предъявления смысла. В христианской доктрине выполнение этого требования достигается легко. Так, Августин, а в последующем и многие другие представители христианской апологетики говорят нам, что история есть не что иное, как разворачивание череды событий в соответствии с божественным замыслом. Христианская философия утверждает, что история только в том случае история, если она осмысленна, если у нее есть некий замысел, который сам ей не принадлежит, но вынесен за пределы исторического действа. Чем мог бы быть этот замысел? Выражаемой идеей, внешней или внутренней целью?

Еще раз отметим, что он не должен быть имманентен историческому процессу, поскольку, если цель конкретного исторического события будет формироваться внутри самого события, тогда она станет частью истории, а не ее целью или идеей.

Будучи сами включенными в эту историю, мы довольно смутно представляем, есть ли некий внешний смысл или его нет. Одним словом, мы хорошо понимаем, какой здесь содержится риск для всевозможных идеологических спекуляций. Историцизм выступает в роли некой метаидеологической конструкции, которая может успешно обслуживать самые разные идеологемы. Именно в силу такой идеологической «нестерильности» идея историцизма подпадает под подозрение. Вместе с тем у Гегеля, которого не все приемлют в связи с его историцистским механизмом, проблема смысла хорошо снимается. Действительно, если сказать, что исторический процесс направляем развертками Абсолютного духа, а субъекты являются его агентами и только реализуют программу его развертывания, то проблема смысла снимается. Другое дело, что тогда встает проблема, как соединить представления о свободном субъекте и саморазвертыва- ющемся Абсолюте. Сам Гегель полагал, что на этот вопрос он ответил. Но в случае с кантовской онтологией, в случае жесткого разделения на мир субъекта, духа и истории, и мир вещей, предметов и природы, как это предполагается в неокантианстве, проблема сохраняется. Эта проблема ставит нас перед вопросом, должны ли мы применять к истории какие-то осмысленные конструкции или мы должны описывать ее как сугубо природное явление. Второе смущает нас потому, что историю мы понимаем как порождение духа. Именно поэтому иллюстрации с художественным повествованием не случайны. Историю в постхристианской традиции можно толковать как сюжетное полотно. Поскольку мы не можем понимать историю как природную длительность, человек все время пытается искать в ней какой-то смысл. В неокантианстве и философии жизни эта проблема стоит особенно остро. И те три подхода, с которыми мы далее познакомимся (Дильтея, Виндельбанда и Риккерта), преследуют одну задачу: понять и объяснить другим, как все-таки возможно разрешить проблему смысла истории.

Начнем с Вильгельма Дильтея (1833-1911). В. Дильтей — старший из упомянутой триады. Его, немца по происхождению, обычно определяют как философа, историка культуры и, конечно же, одного из родоначальников направления философии жизни. В плане разработки философии жизни его имя фигурирует наряду с такими именами, как Ф. Ницше и А. Бергсон. Также Дильтея считают представителем философской герменевтики. Несмотря на то что Дильтей был очень продуктивным и плодовитым автором, многое, если не все из того, что он написал, было оценено по достоинству только после его смерти. Во многом это было связано с тем, что при жизни творчество Дильтея было отнесено к гегелевской линии. Его ставили в один ряд с такими мыслителями, как Г. Гегель, И. Фихте, Ф. Шеллинг. Сам Дильтей никак не мог сломить подобного стереотипа восприятия. Поводом к не совсем оправданному уподоблению послужило несколько неудачное понятие «наук о духе», которое Дильтей ввел в философский обиход и активно использовал. Интеллектуальное сообщество посчитало этот термин прямым продолжением гегелевской феноменологии духа и сочло Дильтея продолжателем традиции немецкого идеализма и романтизма. Впоследствии Г. Риккерт скажет, что этот терминологический выбор слишком старомоден, и обоснует, почему от такой терминологии, как «науки о духе и науки о природе», нужно отходить.

Если абстрагироваться от терминов, то Дильтей предлагает очень понятную идею: мир должен быть разделен на мир духовный и мир природный. Соответственно историческое знание будет отнесено к духовному миру. Дильтей максимально расширяет представление об историческом знании. В целом все гуманитарное знание совпадает с науками о духе, которые противостоят наукам о природе. Разделение в науках соответствует разделению в пределах самой онтологии мира. Мы понимаем, что мир не являет собой некую целокупность, а он в действительности раздвоен. Если мир и представляет собой нечто единое, то это означает соединение двух разнородных сред: духовного мира (ментального, исторического, субъективного) и мира природного (физического, вещественного или объективного). И если мы разделяем весь мир на две ипостаси, на две рубрики, тогда возникает вопрос, а нужно ли расщепить самое познание мира? Если мир раздвоен, должно ли познание раздваиваться? До Дильтея этот вопрос был неочевиден, так как речь шла о том, что познание может быть только одно, первое и последнее, единственное и эпистемиче- ски однородное. Дильтей впервые заявит, что поскольку предметность удвоена и разнородна, то и методология познания должна раздвоиться для того, чтобы соответствовать удвоенности мироздания. Таким образом, для правильной познавательной процедуры, направленной к миру вещей, т.е. к миру природных объектов, следует культивировать науки о природе. А с целью изучения духовных объектов должны появиться и развиваться науки о духе.

Чем же отличаются природные объекты от духовных? Помимо того интуитивно улавливаемого отличия, которое есть у всех нас, Дильтеем выделяются четкие разделительные критерии. Очевидно, что природные объекты вещественны, обладают протяженностью, массой и всей совокупностью физических характеристик, позволяющих на них механически воздействовать. В отличие от них, духовные объекты не обладают названными вещественными характеристиками, и на них не распространяется вся совокупность физических свойств. Кроме того, природные объекты таковы, что их связь дана как каузальная или генетическая. Под каузальностью понимается обычная причинно-следственная связь: тела ведут себя определенным образом благодаря тому, что на них воздействуют другие тела. Генетическая связь совпадает с тем, что Аристотель называл материальной причиной, т.е. из чего тот или иной объект состоит, его физический субстрат. В свою очередь, духовные объекты не подлежат генетическому описанию и в их отношении правильнее говорить о телеологическом характере, т.е. как раз о смысловой, целепостановочной причинно-следственной связи. Так, Наполеон оказывается на Аус- терлицком поле битвы не потому, что его войска двигались по некоторому маршруту и соответственно ни в какой другой точке они не могли оказаться. Конечно, если говорить о войсках Наполеона и о нем самом лишь как о физических телах, то такое объяснение окажется вполне релевантным. Но мы понимаем, что историк не может объяснять исторические события на языке физических тел. Скорее, он станет это делать с точки зрения некой телеологии, т.е. принимать во внимание определенные мотивы, ожидания и цели исторических персонажей. Также важно отметить, что природные объекты и природные события подчиняются жестким универсальным и всеобщим закономерностям. Иначе говоря, имея дело с любым физическим событием, мы понимаем, что за этим стоит некая универсальная закономерность, некий закон. А данное физическое событие есть не что иное, как ретрансляция, реакгуализация этого закона. Например, событие падения любого тела не является индивидуальным, сингулярным, случайным и неповторяющимся. Напротив, оно является абсолютно повторяющимся, поскольку всегда можно обнаружить некий закон, стоящий по ту сторону события и объяснить это событие как частный случай существующего закона. Так устроены природные события и природные объекты. В отличие от них духовные или исторические объекты не описываются в терминах присутствия внешних законов. Здесь Дильтей отходит от позитивистских утверждений О. Конта и Г. Спенсера. В противовес им он утверждает, что любое духовное, и в частности историческое событие, не позволяет обнаружить позади себя некий закон, который регулирует появление этого события; мы не можем его вскрыть, как бы ни старались. Кроме того, наука выводит свои законы благодаря индуктивной процедуре, позволяющей наблюдать определенное более чем однократное число совершения того или иного события. Повтор событий требуется для того, чтобы ученый мог составить выборку фактов с одинаковыми характеристиками и на основании этой генерализации произвести обобщение. Дильтей скажет, что в применении к любым историческим событиям невозможно применять такую процедуру, где объединяются классы событий. Историческое событие является сингулярным, оно принципиально единично и неповторимо. Событие битвы при Аустерлице или Ватерлоо случилось только один раз. Но если событие не повторяется, то каким образом мы сможем осуществлять индуктивное обобщение, позволяющее вывести какой-то закон? Единичные исторические события невозможно суммировать. Они случаются единожды и больше не воспроизводятся. Дильтей полагает, что даже наблюдения за социальной жизнью субъектов, их общественной активностью не позволяют выводить некую статистику повторений.

Таким образом, даны две предметные области и два метода, которые нужно разделять. После того как мы провели эту разделительную процедуру, скажем в чем, собственно, будет состоять методология духовных, или, как мы будем говорить впредь, гуманитарных наук. Здесь Дильтей выдвинет свой знаменитый принцип — он скажет, что природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем. Соответственно гуманитарные науки мы можем только понимать, в то время как природу можем стараться объяснить. Поясним вначале, что такое объяснение. Это не что иное, как обнаружение двух типов причин — каузального и генетического. Объяснить — значит вскрыть причинно-следственные связи, причем такие, которые лишь указывают на связь событий, на такое положение дел, когда одно следует после и вследствие другого.

Что значит, например, объяснить какое-либо физическое событие? Если мы спросим, почему тело упало, ученый ответит, что оно упало вследствие действия закона притяжения, показав тем самым причинно-следственную связь между законом и его частным проявлением. Таково объяснение с точки зрения природных состояний. Напротив, душевную жизнь мы не можем объяснять, по аналогии с этим, в противном случае мы все время будем упускать что-то важное. Здесь уместно опять вспомнить пример с художественным повествованием. Можно показать связь некоторых событий, но рассказ при этом не появится. Поэтому, как полагает Дильтей, для понимания истории методика обнаружения каузальных связей не срабатывает. Она не позволяет нам вскрывать существо духовной жизни или исторического процесса. В этом пункте своей знаменитой максимы — природу объясняем, духовную жизнь понимаем — Дильтей проявляет свою принадлежность к философии жизни. Проясним этот момент.

Дильтей вслед за А. Бергсоном, другим представителем философии жизни, утверждает, что если мы придерживаемся философского удвоения на полюс субъекта, который направлен к миру для того, чтобы его осваивать и познавать, и полюс объекта, то мы упираемся в некоторую проблему. Данная трудность была обнаружена еще школой элеатов в V в. до н.э. Суть ее заключается в том, что реальность проявляет себя как непрерывный процесс, как некая континуальность, в то время как любые способы познания, процедуры, связанные с нашим мышлением и интеллектом, являются дискретными. Таким образом, мир предъявляет себя как непрерывный процесс, а познавать его можно только как суммирование неких прерывностей. Элеаты как раз и показали впервые проблематичность числовых описаний любых физических сред. Так, движение есть физический процесс, который мы чувственно переживаем, без каких бы то ни было затруднений, и переживаем мы его как непрерывно длящийся, т.е. не дискретный поток событий. Но как только мы попытаемся дать движению числовую интерпретацию, а иначе мы никогда не создадим теорию движения, то согласно выводам элеатов, у нас немедленно возникнут непреодолимые трудности, так называемые апории. А именно, мы увидим, что движение никак не хочет складываться по принципу суммирования дискретных элементов. Почему? Потому что никакой длящийся непрерывный процесс вообще не есть суммирование. Если мы будем пользоваться подобным аппаратом, то никогда не получим в виде суммы определенных слагаемых искомый непрерывно длящийся процесс. Философия жизни, опираясь на это известное еще античной философии наблюдение, утверждает следующее: реальность, которая проявляет себя как непрерывный процесс, и есть жизнь. В свою очередь, мышление, пытающееся жизнь познавать, неизбежно дробит текучесть мира, утрачивая его своеобразие. Но если непрерывный поток жизни невозможно познавать, то какие аутентичные средства мы должны изыскивать для познания? Согласно философам жизни, речь должна идти о переживании. Не мысль позволяет ухватить непрерывность жизни, а переживание. Это связано с тем, что переживание в основе своей синтетично. Переживание континуально в отличие от интеллекта, который разделяет реальность на составляющие и только потом их складывает. Переживание в той мере, в какой оно синтетично, непосредственно аутентично реальности. И потому переживания позволяют прожить то или иное событие или то или иное явление, не дискретизируя его. Как раз в этом смысле Дильтей заявляет, что процедура понимания должна опираться не на интеллектуальное понимание, а на переживательное. В этом вопросе он — бесспорный наследник школы философии жизни. Здесь, впрочем, у Дильтея обнаруживаются небольшие противоречия, но о них мы скажем позже.

Попробуем теперь конкретизировать позицию Дильтея в отношении роли переживания в процессе познания истории. Свою задачу Дильтей видел в том, чтобы создать целостную методологию, которая в итоге позволила бы правильно изучать историю и определить ее верный дисциплинарный статус. В некотором смысле Дильтей являлся продолжателем кантовского проекта, и его работу можно было бы назвать «Критикой исторического разума». Если Кант ставил вопрос: «Как возможна метафизика как наука?», то Дильтей спрашивает: «Как возможна история как наука?». При поиске ответа на этот вопрос Дильтей призывает нас не забывать о специфицирующей для исторического метода роли переживания. Чтобы правильно использовать переживание, следует практиковать особый метод, а именно метод описательной психологии. Описательная психология противостоит объясняющей психологии. Объясняющая психология, по Диль- тею, — это то, что в наши дни мы назвали бы эмпирической психологией или экспериментальной психологией. Дильтея она мало интересует, поскольку экспериментальная психология есть составная часть наук о природе.

Объясняющая психология пользуется каузальной методологией: она непосредственно объясняет, из каких причин появляются те или иные следствия. Здесь психолог выступает в роли естествоиспытателя, так как исполняя функции экспериментатора, работает как ученый. Напротив, психолог, практикующий описательную психологию, обращен к миру духовной жизни субъекта, он изучает его ментальность. Описательная же психология пытается понимать внутреннюю жизнь субъекта, а не просто ее описывать с помощью внешних техник. А как можно понимать внутренний мир субъекта? Дильтей рассуждает следующим образом. Для того чтобы понимать внутреннюю жизнь субъекта, нужно обязательно быть субъектом этой внутренней жизни. Ментальная активность по определению не может предстать объектом изучения. Мы не можем ее объективировать, т.е. натурализовать. Как только мы ее обращаем в объект изучения, то утрачиваем само переживание, которое всегда субъектно, всегда есть чье-то переживание.

Таким образом, мы должны иметь возможность самим пережить то или иное ментальное состояние как свое. Мы должны попробовать осуществить перенос своей собственной внутренней жизни на мир другого, попытаться понять его почти по аналогии. Когда мы понимаем самих себя, мы не превращаемся в объект, поскольку мы совпадаем со своим внутренним миром, мы и есть то же самое, что этот мир. Это нечто неотделимое от нас. Если же мы отделим от себя то, что объективировали, то мы перестанем себя понимать. Дильтей много рассуждает об этом в своих работах, посвященных прояснению статуса описательной психологии как науки. В своих рассуждениях он утверждает, что ошибочность психологии состоит в том, что субъект толкуется как всегда понимающий все свои состояния. Как если бы в диалоге с самими собой мы всегда находились в состоянии понимания, а не объяснения. Дильтей утверждает, что это не так. Очень часто мы можем испытывать какие-то состояния, но при этом отделять их от себя. И как только происходит процедура отделения, т.е. мы смотрим на них со стороны, тогда-то мы и перестаем их понимать. А, переставая их понимать, пытаемся каким-то образом объяснять. Например, можно говорить, что мы поступили определенным образом потому, что на это были причины, побудившие нас к этому. При этом мы перестаем себя понимать, потому что мы перестали быть субъектом, носителем этих состояний. Мы их объективировали, отчудили от самих себя и в этом смысле сделали чужеродными и внешними. А как только внутренние состояния стали внешними, процедура понимания оказывается парализованной. Поэтому даже по отношению к самому себе, субъект далеко не всегда пользуется описательной методологией. Очень часто он скатывается к объяснению. В то время как для того, чтобы понимать, нужно заниматься описанием.

Подобные идеи в дальнейшем перерастут в знаменитый принцип интроспекции, разрабатываемый психологом В. Вундтом. Метод интроспекции, практикуемый описательной психологией, будет занимать лидирующие позиции в научном мире довольно длительное время, до тех самых пор, пока его сразу с нескольких фронтов, со стороны бихевиоризма и психоанализа, не начнут громить, упрекая в субъективности и ненаучности. Надо сказать, что у самого бихевиоризма были недостаточно сильные методологические позиции, и его критика интроспекции выглядела не слишком убедительной. Более сильная атака была предпринята психоанализом. Однако в конечном итоге описательная психология и сама осознает, что метод интроспекции наделе предстает довольно казуистической процедурой, где очень трудно отделить объяснение от понимания. Не совсем ясным в ней остается то, что может делать рефлексия, а чего не может, каковы границы активности субъекта, всегда балансирующего между тем, что он находит, а что приписывает своим состояниям и т.д.

Как бы то ни было, Дильтей пытается разъяснить, каким образом историки и социологи должны практиковать найденный им метод. Очевидно, что задача историка отягощается тем, что он имеет дело с мертвыми объективациями реальной истории — событиями, запечатленными в памятниках, документах и т.д. При этом он должен попытаться осуществить реконструкцию исторического действия. Причем такую реконструкцию, в которой он сам попытался бы стать субъектом исторического действия. Ему следует пережить минувшие события так, чтобы самому оказаться в ситуации субъекта прошлого. Значит, нужно по возможности субъективировать свой исследовательский опыт.

Отсюда возникают сразу две проблемы, в которых Дильтея будут упрекать. В частности* Г. Риккерт и В. Виндельбанд не смогут принять дильтеевскую методологию как универсально-историческую. Они укажут на две главные трудности. Прежде всего возникает проблема субъективности исследования. С одной стороны, Дильтей ставит свою задачу в виде попытки обоснования истории как науки. Мы помним, что он так и говорит: «Возможна ли история как наука?». Но научный метод в обязательном порядке должен быть объективен. А с другой стороны, особенность и специфика истории как предметности таковы, что мы вслед за Дильтеем приходим к выводу, что не можем ее объективировать. Напрашивается вывод, что историй мы получим ровно столько, сколько существует на свете историков. Но это уже не обоснование истории как науки. Здесь субъективация перерастает все возможные пределы. Это первое, что бросается в глаза. Вторая трудность заключается в самой описательной психологии. Даже если мы становимся субъектом какого-то переживания, например определенной событийной данности, и начинаем переживать его как свое, из этого еще не следует, что мы понимаем самих себя. Выше мы об этом говорили. Например, интроспекция учит нас тому, чтобы просто описывать свои внутренние состояния. Скажем, кто-то испытывает смущение или тревожность, страхи и т.д. Однако далеко не всегда мы можем с уверенностью понять,чем это вызвано или по какой причине.

Можно ощущать чувство волнения, но не понимать, почему оно возникло, или испытывать раздражение, но не знать откуда оно берется. Поэтому стать субъектом переживаний еще не значит запустить процесс понимания. .Быть субъектом, к сожалению, часто означает быть свидетелем своих состояний, И можно сделать вывод, что практиковать описательную психологию для историка, еще не значит успешно справляться с задачей понимания. Следовательно, к данной проблеме нужно подходить иначе. Справедливости ради надо сказать, что Дильтей и сам понимал эти погрешности, и много об этом писал. Он признавал, что понимание и переживание все-таки разные вещи, их трудно синхронизировать. Но совсем отказаться от сопереживания, значит выхолостить предмет исторического анализа, утратить саму реальность, перейдя в сферу мертвых схем и конструкций. В целом было бы сложно утверждать, что Дильтей дал однозначный ответ на то, как эти требования между собой увязать и как разрешить обозначенную им проблему. Вплоть до второй половины XX в. в области герменевтики эта проблематика повисает в воздухе; дилемма «объяснять или понимать» остается актуальной. Впрочем, уже Г. Рик- керт попытается эту проблему снять. Он заявит, что никакой реальной проблемы здесь нет. В действительности все просто — нужно объяснять для того, чтобы понимать, и понимать для того, чтобы объяснять. В стилистике герменевтического круга эта проблема может быть устранена. Есть еще и другой подход к решению, по-гегелевски окрашенный. С его помощью также пытаются приуменьшить градус тех противоречий, которые назрели в дильтеевской системе. Во втором подходе речь идет о том, что историку не обойтись без того, чтобы не обратиться к настоящему. Если он пытается реконструировать прошлое и каким-то образом субъективироваться в этом прошлом, то в таком виде эта задача невыполнима. Субъект субъек- тен только в настоящем. И потому нужно осуществить реконструкцию иного характера: не себя поместить в прошлое и там субъективироваться, а реконструировать настоящее как наследие прошлого, как такое настоящее, которое целиком и полностью вбирает в себя прошлую историю. Историку следует увидеть прошлое в настоящем. И не в застывшем, отпечатанном виде, а в конкретном, живом, продолжающем свое существование ракурсе. При такой реконструкции историк может прожить опыт прошлого в настоящем.

Такие философские поправки к дильтеевской системе активно предлагались и его современниками, и последующими мыслителями. В заключение отметим, что, несмотря на недочеты дильтеевской теории, влияние Дильтея на всю неокантианскую школу и последующие социально-философские теории было очень велико.

* * *

Следующий мыслитель, уже непосредственный представитель баденской школы неокантианства, являющийся, по сути, ее родоначальником, Вильгельм Виндельбанд (1848—1915) внес некоторые изменения в разработанный Дильтеем метод. Первое, что сделает Виндельбанд, будет касаться пересмотра самой концептуальной пары, отделяющей один тип знания и один тип наук от другого. Виндель- банд выскажется против разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе, как это предлагал Дильтей. Критика будет связана с тем, что дильтеевское различие было основано на различении их предметных областей. Иными словами, есть такая область или предмет знания, который уникален и неповторим, к чему относится, например, история, а есть такая область, как природа, и она демонстрирует некоторые закономерности, изучаемые естественными науками. Разделение на два вида наук соответствует расщепленности самого мира, самой онтологии. Виндельбанд рекомендует пересмотреть эту пару, так как она сбивает с правильного исследовательского курса. Она неверна даже по чисто логическим соображениям. Дело в том, что различие между естествознанием и историей не в том, что изучают, а в том, как подходят к предмету исследования. К одному и тому же предмету можно подойти как с точки зрения естествознания, так и с точки зрения истории (для самого Виндельбанда, вслед за Дильтеем, вторая точка зрения окажется ближе, так как исторический взгляд позволяет обнаружить смысл явления, в то время как естествознанию это недоступно). Коли это действительно так, то основание деления классификации придется пересмотреть. Отныне, говорит Виндельбанд, науки следует классифицировать в соответствии не с предметом, а с методом, особым для каждого типа наук, а также их специфическими познавательными целями.

С этой точки зрения можно выделить два основных типа наук. К первому типу относятся те, которые отыскивают общие законы, и соответственно господствующий в них тип познания и метода именуется «номотетическим» (основополагающим или законополагающим). Ко второму типу относятся науки, которые описывают уникальные и неповторимые события. Тип познания и метода в них — «идиографи- ческий» (т.е. фиксирующий индивидуальное, особенное и своеобразное). Виндельбанд настаивал на различении по методу, подкрепляя свое мнение тем, что, например, физик, обращенный к природе, будет использовать номотетический метод, а историк — идиографический. Среда (предмет) останется прежней, а полученное знание будет разным. Так, наука об органической природе, согласно Вин- дельбанду, номотетична, когда систематизирует земные организмы, и она же идиографична, когда рассматривает процесс возникновения и развития этих организмов. В целом же номотетический метод рассматривает события под знаком общности и единообразия и он уместен в естественных науках. Идиографический метод толкует события как нечто частное и неповторимое, и он применим в истории и социальном знании.

Если говорить об общественных науках и в частности истории, то правильным методом будет идиографический. В этом случае ученый стремится выявить нечто абсолютно неповторимое. Он фокусируется не на том, что имеет место всегда, а на том, что возникает только однажды в континуальном потоке жизни. Только такие события имеют отношение к истории и социальной жизни вообще. Виндельбанд специально акцентуировал единичность и сингулярность исторического события — все исторические события уникальны и неповторимы. Однократность события является важнейшим условием его смысла и ценности. В этом убеждении у Виндельбанада звучит вполне христианский мотив. Как некогда христианская философия сформулировала для себя концепт истории, благодаря тому, что событие распятия Христа может иметь смысл и ценность только в том случае, если оно свершилось в первый и последний раз, так и неокантианцы настаивают на принципиальной единичности всего имеющего отношение к человеку как духовному существу.

Следующий важный момент философской системы Виндельбан- да — «отнесение к ценностям». Речь идет о том, что при идиографи- ческом методе событие определяется путем отнесения к ценностям. По сути, Виндельбанд — первый, кто вводит этику (ценности) в пространство социально-исторического познания. Как понимать принцип «отнесения к ценности»? Идея этого требования состоит в том, что любому исследователю социальной жизни, будь-то историк, социолог, культоролог, археолог или же этнограф, для того чтобы понять смысл изучаемого им явления, следует соотнести обнаруженные факты культурной жизни с определенными ценностями. Скажем, обнаружение любого артефакта наполнится для нас смыслом не тогда, когда мы проведем полный химический и физический анализ этого предмета (бесполезно взвешивать или препарировать какую-то статуэтку, чтобы понять что это такое), а когда мы выясним, является ли он предметом религиозного культа или просто украшением. А для этого, в свою очередь, необходимо представлять, какие религиозные, эстетические и прочие ценности культивировал тот или иной народ.

Таким образом, Виндельбанд впервые проблематизирует понятие ценности, и в последующем у Риккерта мы увидим, как это понятие будет расширено.

Но не будем забывать, что главной проблемой вскрытого еще Дильтеем разделения на два вида знания «о духе» и «о природе», было то, что науки о духе, по определению, не могут опираться ни на что повторяющееся, закономерное, всеобщее и универсальное. И потому их изучение не может быть объективным, а всегда будет субъективным. Однако в этой субъективности таится момент произвола, произвола толкования исследователя, и это как раз то, чего хотелось бы избежать. Виндельбанд хорошо чувствует эту проблему и предлагает решать ее сугубо кантовскими философскими методами.

Виндельбанд считает, что на помощь в нахождении каких-то универсальных точек отсчета для любой исследовательской интерпретации должны прийти знаменитые кантовские «регулятивные идеи». Вспомним, что в кантовской системе вводятся такие идеи разума, которые в пределе направляют, структурируют и унифицируют любое человеческое знание. Их функция состоит в том, чтобы служить неким предельным основанием, под которое человеческое мышление старается подвести все накопленное им знание. Эти регулятивные идеи следующие — Бог, Мир, Душа. Эти идеи, с одной стороны, вносят в наш чувственный опыт момент целостности и системности — опыт не рассыпается каждую минуту потому, что удерживается идеей фундаментальной связности. Например, мы можем осмысленно адресоваться к любому фрагменту мира только потому, что знаем, что мир целостен, что он дан неким единством, и что помимо того фрагмента реальности, который предъявлен в каждом конкретном наблюдении, «где-то есть все остальное». С другой стороны, эти же идеи способствуют нашим устремлениям к высшему Благу, к некой метаценности, той ценности, которая делает все остальные ценности ценными. Для самого Канта это означало, что подобные идеи являются одновременно идеями теоретического и практического разума или тем, что связывает рациональное и этическое в человеке. Как раз за этот тезис и предлагает зацепиться Виндельбанд. Он говорит, что если удастся показать, что в пределе исследовательской объяснительной редукции есть какие-то основополагающие принципы, некие законы поведения, то произвола можно будет избежать. Так же, как у Канта регулятивные идеи выступают в качестве пространства перехода между миром природы и миром духа, у Виндельбанда они послужат условием унификации гуманитарного исследования.

Виндельбанд впервые предложит классификацию ценностей (в последующем Риккерт эту классификацию систематизирует более обстоятельно). По Виндельбанду все ценности можно подразделить на следующие группы: логические, этические, эстетические и религиозные. Он объявляет их неравноценными по значимости и явный приоритет, по крайней мере в части разработки социального знания, фиксирует за этическими, эстетическими и религиозными ценностями. Виндельбанд считает, что эти ценности стоят, безусловно, выше логических ценностей, они являются высшими, в то время как логические суть низшие. Такая трактовка связана с тем, что этические, эстетические и религиозные ценности, в большей степени, апеллируют к духовному в человеке, требуют большей концентрации духа и субъектности. Некоторая степень рацио присутствует и у животных, но этические или эстетические переживания свойственны только человеку. Они абсолютно надприродны и в этом смысле исключительно антропологичны. Любое из этих трех переживаний длится в мире лишь до тех пор, пока есть человек и созданная им культура. На основе этих соображений Виндельбанд приписывает этике, эстетике и религии большую аксиологическую значимость, чем логике.

Благодаря началу разработки учения о ценностях, Виндельбанда принято считать «отцом» аксиологии — философского учения о ценностях, равно как и основателем философии культуры — направления, рассматривающего ценности как фундамент мира культуры.

* * *

Перейдем теперь к Генриху Риккерту (1863—1936), ученику

В.              Виндельбанда (последний был его научным руководителем). Вслед за Виндельбандом Риккерт откажется от термина «наука о духе» из-за ассоциаций с гегелевским понятием духа и предпочтет понятие «наука о культуре». Термин же «наука о природе» он оставит прежним. Что касается методов, то Риккерт предложит свою пару: «генерализирующий» и «индивидуализирующий» методы. Первый используется при описании природных явлений и законов, второй — при анализе человеческой деятельности. В дополнение к этой паре Риккерт добавит еще два метода: «оценивающий» и «неоценивающий». Это очень важное уточнение Риккерта, суть которого в том, что для полноты картины между наукой и историей должно быть установлено два различия, а не одно. Первое — различие между обобщающей и индивидуализирующей мыслью, а второе — между оценочной и неоценочной мыслью. Объединяя эти два различия, мы получаем четыре типа наук: 1) неоценочная и обобщающая; 2) неоценочная и индивидуализирующая; 3) оценочная и обобщающая; 4) оценочная и индивидуализирующая.

Ниже мы увидим, как благодаря этой четверке методик Риккерт классифицирует все знание и по-своему определит, какое место в этой классификации займут история, социология и другие типы социального знания.

Надо сказать, что Риккерт еще дальше отходит от предметных критериев классификации наук. По его мнению, природа как самостоятельный предмет не существует, равно как не существует особый предмет истории. Область исследования необходимо, следовательно, делить не по предмету, а по методу. Два используемых Риккертом метода не имеют предметного происхождения, а определяются спецификой научного интереса исследователя, которого в одном случае интересует общее и повторяющееся, а в другом — индивидуальное и неповторимое.              ,

Из этого Риккерт делает еще более далеко идущие выводы, нежели Виндельбанд — он сдвигается в сторону примирения царства природы и царства духа. В целом Риккерт приходит к выводу, что любая попытка расщепить реальность на две автономные области, природу и историю, не эффективна. Проблема в том, что реальная природа состоит не только из законов: она состоит из индивидуальных фактов, точно так же как история. Иными словами, и природа, и социально-историческая данность распадаются на факты. Здесь может показаться, что Риккерт принимает позитивистскую методологию. Однако это не так, поскольку важное его отличие от позитивистов заключается в том, что для Риккерта понимать природный факт — значит встроить его в закон, а понять исторический факт — значит оценить и выяснить его значение с точки зрения ценности.

Достаточно много внимания Риккерт уделяет тому, чтобы обосновать разделение наук не через предмет, а через метод. В этом вопросе он выступает скорее с гегелевской, чем с кантовской, позиции. Его рассуждения основаны на том, что, несмотря на иллюзию удобства дильтеевской методологии, в которой следует исходить из того, что есть мир исторического (ментального, духовного) и есть мир природного (предметного, физического), мы, тем не менее, вынуждены признать, что нигде в мире не встречаемся с отдельными группами фактов. Речь не идет о том, чтобы где-то лежали одни только идеальные духовные факты, а где-то — только физические. Дело обстоит не так. Скорее, мир представлен неким синтетическим, нерасчленен- ным образованием. Например, если речь идет об изучении каждого конкретного человека, то человек дан как единое целокупное антропологическое одно. В этой связи Риккерт приводит вполне гегелевское обоснование: только умозрительный анализ объекта позволяет расщепить его на две данности — вещественную и невещественную. Но изначально, как факт, т.е. реальный объект изучения, он дан, будучи нерасчлененным. Поэтому описывать мир по-дильтеевски невозможно — ведь он существует один раз, синтетически.

Отсюда Риккерт делает более радикальный вывод, чем его предшественники, — он скажет, что вся реальность в целом фактически является историей. В свою очередь, естествознание — это некая абстракция, сконструированная интеллектом и, строго говоря, не соответствующая непосредственной реальности. В то же время Риккерт утверждает, что невозможна никакая концепция отражения, так как познание всегда носит конституирующий характер — в этом вопросе он бесспорный наследник кантовской философии. В системе Риккерта также сохранено ноуменальное измерение — познавательная активность не воспроизводит действительность, но абстрагирует и схематизирует ее, чтобы представить в уже измененном виде. Кстати, в связи с проблемой познания Риккерт утверждает, что психология, независимо оттого, объяснительная она или описательная, не может стать дисциплиной, позволяющей разрешить проблемы теории познания. В этом вопросе Риккерт займет позицию антипсихологизма.

Виндельбанда и Риккерта сближает универсализация ценностей. Причем если Виндельбанд предлагал расширить номенклатуру ценностей так, чтобы любые познавательные практики, будь-то гуманитарные или естественнонаучные, представали просто реализацией той или иной ценности, то у Риккерта любая теория познания в принципе превращается в науку о ценностях. Ведь даже в тех случаях, когда речь идет о естественнонаучном познании, оно (познание) только конструирует действительность, а также опирается на определенные модели и схемы, т.е., по сути, на ценностный резерв. Каковы ценности, такова и наука. В этом ситуация ничем не отличается от социально-общественного знания, очевидным образом фундированного ценностями.

Итак, по Риккерту сам метод формирует те объекты, которые подлежат исследованию — будут ли они природными или культурными. В связи с этим Риккерт предлагает свой критерий отличения природных объектов от объектов культурных. Природные объекты не описываются в терминах смысла — они или существуют, или не существуют, и невозможно утверждать, что они что-то значат или ничего не значат. О культурных же объектах недостаточно знать, что они есть, но требуется еще понять, что они означают. Только культурные, т.е. духовные объекты можно: 1) оценивать, а значит, 2) выделять существенное и отделять его от несущественного (нельзя сказать, например, что полосатость тигра существенна, а рыжесть нет, в то время как один поступок исторического деятеля можно отличать от другого по критерию существенности).

Риккерт выделяет шесть областей ценностей в соответствующих сферах человеческой деятельности: 1) научное познание; 2) искусство; 3) пантеизм и всякого рода мистика; 4) этика; 5) эротика и «блага жизни»; 6) теизм как вера в личностного Бога и сопряженные с теизмом ценности, к которым Риккерт отнес истину, прекрасное, сверхличностную святость, нравственность, счастье и др.

Далее, Риккерт предлагает свое главное детище — улучшенную классификацию знания, где мы наконец обнаружим место социологии. В общем виде Риккерт считает, что ни дильтеевское, ни виндельбан- довское разделение на две общности, независимо оттого, предметное оно или методическое, недостаточно. На самом деле разделение само должно производиться по двум основаниям. Первое основание — это основание правильной фиксации. А именно ученый фиксируется на общем, а гуманитарий фиксируется на единичном. Такое основание фиксации можно по-другому назвать основанием правильного подведения. Ученый подводит под общее, гуманитарий — под частное. Но есть еще второе основание деления — основание ценностное. Согласно этому второму основанию, есть два подхода — оценивающий и неоценивающий. Таким образом, мы получаем генерализацию и индивиду ализацию, с одной стороны, и возможность и невозможность оценочных суждений — с другой. И если их, как говорит Риккерт, правильно объединить, то мы получим правильный выход на всю совокупность гуманитарных дисциплин (наук о духе), равно как всю совокупность дисциплин, изучающих человека и его продуктивную деятельность. Риккерт полагает, что имевшие место до него двойные разделения протекали с большими смысловыми потерями. Так у Дильтея получалось, что история и социология попадают в один спектр, в один класс дисциплин. Например, Дильтей считал, что историк и социолог не в состоянии обнаружить в своих исследованиях какие-то общности. Риккерт, напротив, убежден в том, что социология и история суть разные исследовательские практики. Но чтобы это заметить, следует детализировать классификацию. В свою очередь, он предлагает особую четвероякую классификацию, которая, являясь более детальной, должна лучше справиться с решением этой задачи.

Опираясь на различия между генерализирующим и индивидуализирующим методами, с одной стороны, а также между оценивающим и неоценивающим мышлением — с другой, Риккерт подразделяет все существующие науки на четыре класса: 1) генерализирующие, но неоценивающие (классические естественные науки — физика, химия и т.д.); 2) индивидуализирующие и не оценивающие (эволюционная биология, геология, география ит.д.); 3) генерализирующие и оценивающие (экономика, теоретическая юриспруденция и социология, которую Риккерт назовет естественнонаучным толкованием человеческой социальной духовной жизни и которую Вебер впоследствии попытается преобразовать в универсально-историческую науку); 4) индивидуализирующие и оценивающие (история).

Попробуем обосновать, почему получаются именно эти дисциплины, а не другие. Скажем, как понимать попадание физики в первую группу? Оказывается, все просто — занимаясь физикой, мы лишь устанавливаем наиболее общие закономерности и никак их не оцениваем, т.е. не задаемся вопросом о смысле, значении и ценности того или иного физического явления. Какой, например, смысл в диффузии или инерции? Ясно, что даже сам вопрос в такой редакции поставлен быть не может. В свою очередь, когда мы говорим о биологии, то понимаем, что она индивидуализирует, так как фиксируется на индивидуальных особенностях. Если она будет пренебрегать индивидуальными особенностями, то довольно быстро утратит такие понятия, как особь, ее морфологическое строение, особенности жизнедеятельности и пр. Биология составляет номенклатуру живых существ и в этом смысле ей важно учесть их индивидуальные особенности. Вместе с тем биология относится к индивидуальному, но неоценивающему методу, так как она не оценивает свой предмет.

Бессмысленно спрашивать, почему в мире есть киты и коты. Так случилось, что на земном шаре живут эти существа, но никакого особого смысла в этом обстоятельстве нет. То же самое имеет место в случае географии — исчисление материков, стран и океанов является абсолютно индивидуализирующим методом, но никакая оценка подобного знания не предполагается: то обстоятельство, что Азия находится к северо-востоку от Африки, является ценностно нейтральным. Тем самым такие дисциплины, как биология, география и геология, заметно отличаются от физики или химии. В геологии или биологии присутствует описательность: для этих наук знать предмет означает обладать его дескрипцией. В отличие от них физика мало что описывает, в ней присутствуют скорее объяснительные стратегии, т.е. каузальные, причинно-следственные посылки.

И, наконец, самое любопытное. Как видим, социология здесь выделяется в отдельную, возможно, несколько неожиданную область знания; она в отличие от истории описывается не индивидуализирующим, а генерализирующим методом и это роднит социологию с естественнонаучными дисциплинами. Но в отличие от них социология все же предполагает оценку, отнесение к ценности, и это сближает ее с историей. В этом смысле, схема Риккерта действительно представляется более гибкой и емкой. Ведь по Дильтею мы должны были бы объединить историю и социологию. У Риккерта же получается, что социология в отличие от истории предполагает некоторую унификацию, обнаружение законов и общностей. С одной стороны, Риккерт придает социологии статус научного знания, примерно так же как это делали позитивисты, и в первую очередь Конт. С другой стороны, в отличие от позитивистов, он указывает, что социология не вполне является наукой, так как подлежит оценке. Иначе говоря, мы понимаем, что в социологии дела обстоят не так, как в науке, где ученому достаточно встроить явление в причинно-следственные ряды. Социологу необходимо подвести социальное явление под некую ценность, только в этом случае оно получит некий смысл. Например, понять, почему происходят массовые протесты или, напротив, почему общество находится в состоянии аномии, можно только тогда, когда мы ценностно охарактеризуем происходящее, установим те аксиологические предпосылки, которые питают эти явления.

Наконец, что не менее важно для риккертовской стратегии выстраивания социального знания, это близкое Виндельбанду осознание того, что гуманитарному знанию нужно совершить выход на общезначимость. Решение этой проблемы у Риккерта вполне вин- дельбандовское: ценности и есть то общезначимое, что позволят осуществить выход на объективность исследования. Риккерт согласен с тем, что культурные события, культурные проявления имеют значение в ценностном плане. Это означает, что когда мы их понимаем, то не просто описываем их индивидуальные особенности, а всегда уже оцениваем. Правильная стратегия методологической направленности к культурным объектам — это оценивающая функция. Но как только появляются ценности, то появляется некий выход на общезначимость. Несмотря на то что мы прекрасно понимаем, что в области духа никогда не найдем такой же объективности, как в области физики, мы также признаем, что всеобщий и необходимый характер ценностей позволяет нам унифицировать сферу духовного. Какую бы ценность мы ни взяли, например ценность жизни, любви или семьи, то найдем в ней возможность выхода на общезначимый уровень — подобная ценность уже не есть нечто совершенно единичное, но, скорее, то, что объединяет многие единичности в некоторые осмысленные общности, позволяет подвести их под некий смысл. Кроме того, если мы выходим на уровень ценностей, то обнаруживаем, что здесь возникает возможность договариваться (всеобщность) и постулировать неслучайность (необходимость) происходящего. Поэтому только через выход на ценности можно привнести аксеологи- ческую общезначимость в область изучения исторических фактов и событий. В этом смысле Риккерт, так же как и Виндельбанд, является наследником философии И. Канта.

Итак, мы видим, что Риккерт дал несколько более четкую классификацию наук, позволяющую найти аутентичный метод в социологии. До этого социология, скорее, ассоциировалась с контовской трактовкой науки наук. Дильтей впервые трансформировал это понимание, четко отделив естественную науку от гуманитарной. Однако у Дильтея эпистемический статус социологии остался несколько размытым, в частности социология стала смешиваться с историей. Риккерт же, как кажется, наконец, нашел ей правильное место. Но тем не менее никто из неокантиантских философов не занимался, собственно, предметом самой социологической мысли. М. Вебер, о котором речь пойдет в последующей лекции, фактически начнет с этого места. К моменту его появления все методологические диспозиции будут выстроены и в общем и целом станет понятно, чем должна заниматься социология. Но никто из исследователей так и не предъявит ни одного правильно проделанного социологического анализа. Именно это и попытается сделать М. Вебер и вслед за ним Э. Дюркгейм.