Аксиологические идеи в контексте восточных традиций
Философия древнеиндийских школ отличается внутренней аксиоло- гичностью и практической направленностью: все системы рассматривают
философию как практическую необходимость и культивируют ее, чтобы понять, как наилучшим образом руководить жизнью.
Исходя из утверждения о том, что бытие пронизано страданием, неустойчивостью, ценным утверждается то, что связано с покоем, вечностью, неподвижностью и то, что ведет человека в этом направлении. Ортодоксальные школы, определяя источником и единственной возможностью блага объективное и субъективное духовное начало (Брахман-Атман), видят высшую ценность, ведущую к спасению от сансары (перерождения) и кармы (воздаяния) в праведном видении мира, а также в достижении самьяма (самоконтроль), дополняющего теоретическое знание практикой. Ценностями здесь выступают не блага, позволяющие получить внешнее господство, утверждающие человека в мире объектов, а блага, дающие человеку власть над внутренним бытием, разрывающие его зависимости от материальной реальности.Особой чертой индийского мировоззрения является «отсутствие» ценности самой жизни, что, однако, не противоречит утверждению обетов ненасилия (ахимсы). Но воздержание от нанесения вреда жизни здесь имеет в качестве причины не содействие и процветание жизни, а стремление к собственному моральному совершенству. Высшими ценностями, утверждаемыми большинством школ, выступают добродетель (дхарма), правильное понимание или знание реальности (видья) и освобождение (мокша - нирвана). Добродетель выступает как большая или меньшая степень аскезы и сострадание по отношению ко всем живым существам. Ценность знания, в целом характерная для всех индийских школ, трактуется по-разному. Если для школы ньяя знание, прежде всего, связано с интеллектуально-логическим осмыслением бытия, то для веданты оно исключает рационально-эмпирические методы и определяется как проникновение из индивидуального бытия в абсолютное (ум, антах-карана, сам по себе является продуктом незнания, авидьи).
Буддизм связывает знание с не дуальным видением реальности и освобождением через теорию Дхаммы. Узреть Дхам- му, подобно Будде, означает увидеть пронизавшую бытие причинно-следственную связь (пратитья-самутпада): «Кто видит Дхамму - этот видит причинную связь»[3]. Особенностью буддизма, является отрицание ценности личности, ее индивидуальной значимости, в то время как освобождение сознания от восприятия своей уникальности рассматривается как необходимый этап восхождения по пути Будды. Буддийский трактат «Дхаммапа- да» определяет в качестве важнейших благ четыре дхаммы: жизнь, красоту, счастье и силу, но знание истиной природы вещей, покой и бесстрастность оцениваются неизмеримо выше: «Мы живем очень счастливо, нетомящиеся среди томящихся... Мы живем счастливо, хотя у нас ничего нет.. Нет огня большего, чем страсть; нет беды большей, чем ненависть; нет несчастья большего, чем тело; нет счастья, равного спокойствию»[4]. Вместе с тем знание выступает в индийской философии не как самоценность. а как средство для достижения спасения. Наивысшей ценностью. следовательно. оказывается искомое бытие без страдания. сансары и кармы. определяемое как мокша. блаженство (ананда). или нирвана. абсолютный покой. В индийской классической литературе - Упанишадах и Ма- хабхарате ценностями утверждаются добро. мудрость. любовь. красота. жизнь. что свидетельствует о том. что в обыденном мировоззрении «внешние» материальные и «внутренние» духовные блага находятся в более тесной связи и переплетаются. В целом индийское мировоззрение глубоко ак- сиологично. поскольку рассматривает следование в направлении должного. совершенного как единственную возможность реализации потенциала человека. Восприятие жизни как потока страданий наполняет ценностью каждую попытку человека подчинить реальность духовным смыслозначимым целям.Древнекитайская аксиология связана с развитием двух главных традиций - даосизма и конфуцианства. каждая из которых по-своему обосновывала ценность целостного гармоничного бытия человека и мира. В даосизме онтология имеет глубокое этическое и аксиологическое объяснение.
через взаимодействие понятий Дао и дэ: «Дао рождает вещи. дэ вскармливает их... Дао почитаемо. дэ ценимо. потому что они не отдают приказаний. а следуют естественности»[5]. Ценность Дао - это ценность пустоты. которая придает смысл бытию и дает возможность использованию вещей во благо. Совершенство Дао в его неразграниченности. непротиворечивости. То. что имеет противоположность. проявляет слабость и относительность. Это относится и к нравственным добродетелям. и к материальным. и эстетическим ценностям: «Великий Путь-Дао понес ущерб. и проявились гуманность и справедливость. мудрость обнаруживается. когда есть великая ложь»[6]. Поэтому поиски счастья в даосской традиции оцениваются как «блуждание» и суета. Ценности относительны. поскольку порождают свои противоположности. поэтому путь совершенномудрых связан с проникновением в пределы не разграниченного на качества бытия. Идеальная модель поведения оценивается как недеяние или деятельность без нарушения меры вещей (у-вэй) и ведет к обретению утраченной гармонии с Дао и. вместе с тем. к бессмертию (сянь): «Поэтому указываю. что ведет к избавлению: Смотрите на безыскусственную простоту. обнимите изначальную первозданность. Умеряйте себялюбие. искореняйте страсти. Долиною для Поднебесной став. ты не лишишься этого вечного обретения. И ты вновь вернешься к состоянию младенца. Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты»[7]. Аксиология даосизма более всего перекликается с индийской, особенно буддийской традицией, что нашло свое реальное воплощение в учении дзэн (чань). Вместе с тем она имеет и свою специфику. Так, в отличие от оценки физической жизни как негативного бытия и поисков его преодоления, утверждаемых в индийской традиции, даосизм рассматривает природное начало как энергетическое основание личности. Физическое существование рассматривается как неразрывное с духовным (инь-ян), что предполагает ценность жизни как единства души и тела и выражено в доктрине долголетия или бессмертия. Ценность жизни - здесь проявление ценности естественного, природного, стихийного существования мира и человека, и поэтому покой, недеяние, сатори как проникновение в сущность Дао не могут выступать полными аналогами буддийских понятий угасания, нирваны, просветления.Свои особенности имеет и конфуцианская аксиология, в большей степени близкая европейской и мусульманской. Конфуций и его последователи занимались разработкой и обоснованием нравственных ценностей, добродетелей, призванных утвердить гармоничное единение людей внутри социального организма. В «Книге истории» («Шу цзин») и в «Суждениях и беседах» («Лунь юй») отмечаются такие проявления счастья как долголетие, здоровье тела, спокойствие духа, «любовь к целомудрию», «спокойная кончина». Содействовать достижению такого варианта счастья призваны основные добродетели, которыми должен обладать «благородный муж» (цюань-цзы): человеколюбие (жэнь), почтительность (сяо), исправность (и), следование порядку, ритуалу (ли), воспитанность (вэнь), ученость, мудрость (чжи). Благородное здесь оценивается как прекрасное, и этические нормы поведения имеют эстетическую окраску. Конфуций называет добродетели «прекрасными качествами»: «Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток»[8]. Понятие ценности здесь, также как и в даосской и древнеиндийской литературе, употребляется в обыденном смысле, а не как философская категория, но сама постановка философских и этических проблем в конфуцианстве также имеет аксиологическую окрашенность.
Таким образом, несмотря на отсутствие теории ценности как самостоятельной области знания, в восточной традиции наблюдается высокая ак- сиологичность философских учений в целом, ставящих целью задачу усовершенствования существования личности (общества).