РОССИЯ

своими иллюзиями

Чаадаев

В размышлениях Чаадаева после написания ФП на первый план выдвигается проблема России, и новое ее решение существенно отлично от прежнего [§§§].

Развитие взглядов Чаадаева на Россию после ФП можно разделить на два этапа — 30-е — середина 40-х годов и и конец 40-х — до его смерти в 1856 г. Первый из них характеризуется весьма существенным отходом от концепции ФПу чрезвычайным усилением оптимизма. Чаадаев все более отрешается от былого провиденциализма и проникается «рациональным воззрением» на историю вообще^ историю России в частности. Он надеется на то, что Россия сможет не только быстро пойти по пути собственного прогресса, но и помочь Западу решпть его проблемы, встать во главе человечества. На втором этапе оптимистическая футорология дает трещину и главным образом потому, что Чаадаев все определеннее исключает возможность того, что при существующих в России социально-политических и нравственно-идеологических условиях она пойдет по пути прогресса и станет лидером прогресса европейского и даже общечеловеческого. Ему все более становится ясным, что для осуществления этих судеб Россия должна быть коренным образом преобразована во всех отношениях. В последние годы жизни Чаадаев как бы возвращается к концепции ФП — критическая сторона в его суждениях вновь занимает приоритетное место.

Важнейшим документом первого периода, в котором выразилась эволюция взглядов Чаадаева на Россию после написания ФП, является Апология сумасшедшего (1837), хотя многие ее идеи он высказывал и ранее в письмах и других документах начала 30-х годов.

Прежде всего хотелось бы отметить, что во взглядах Чаадаева этого периода мы постоянно встречаем реликтовые идеи ФП. Таковы неистребимые и оживляемые догматическими штудиями его провиденциалистские восклицания, которыми он сопровождает свои рассуждения о о России даже тогда, когда по существу идет строгий научный разбор ее истории. Историю России, пишет он в А С, «нельзя объяснить нормальными законами нашего разума», ее «таинственно объясняет верховная логика Провидения» (АС. С. 527)36. Еще ранее в письме к А. И. Тургеневу он прибегает к такого, же рода аргументации: «Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами» (№ 72). То же и в более поздних работах: русская история произрастала из «семян, брошенных» «на почву» «провидением» 37. Уже в 50-х годах, в письме к Ф. Тютчеву он будет говорить о некоторых специфических чертах русского народа как об «идее, заложенной в пашей душе рукой Провидения» (JY* 151), и т. д. и т. п.

Апеллируя к Провидению, Чаадаев, тем не менее, продолжает доказывать, что историю надо изучать на основе новой философии истории, и стремится реализовать эту теоретическую установку в анализе истории Рос-

30 Не отсюда ли Тютчев (который близко знал Чаадаева): «Умом Россию не понять...»?

См.: «Письмо из Ардатова в Париж» (1845),

сии. Заявив, что историю России «нельзя объяснить нормальными законами нашего разума», он направляет свои усилия именно на то, чтобы осуществить эту запретную рекомендацию, рассмотреть «нашу историю с философской точки зрения»,— с позиций «серьезной мысли», «строгого мышления, добросовестного анализа тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у данного народа с большей или меньшей глубиной, когда его социальный принцип проявлялся во всей своей чистоте». Он уже не призывает разгадывать намерения провидения относительно России, «теперь нужно стараться лишь постигнуть нынешний характер страны в его готовом виде, каким его сделала сама природа вещей» (АС.

Специфика России, пишет Чаадаев, заключается прежде всего в ее «огромности». Особенность ее истории в значительной мере определена ее географическим положением: всю историю России нужно рассмотреть с точки зрения факта, «который властно господствует над нашим многовековым историческим движением», который составляет «всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это— факт географический» (Там же. С. 538). Мысль об огромном значении географического фактора в истории России была одной из центральных в построениях Чаадаева и в последующие годы 38.

В известной мере под влиянием этой особенности России сложилась специфическая черта русского национального характера — «дух покорности... пристрастие к самоотвержению и самоотречению». И это видно по целому ряду генеральных событий русской истории: «призыву чужой расы к управлению страной»; «обращению в христианство» по повелению «князя и его дружины»; «покорности, с которой они («наши предки».— 3. К.) приняли это страшное (татарское.— 3. К.) иго»; «само царствование Иоанна IV можно рассматривать в известном смысле как длительное отречение» — «народ со связанными руками и ногами отдавал себя во власть впавшего в бе-

38 См.: Письма.№ 115, 1843; статьи «1851», «L'Univers», ОРМ. № 160.

3 П. Я. Чаадаев, т. 1

зумие государя»; «есть еще одно отречение, более важное, более чреватое последствиями, чем все отречения, о которых я говорил... я имею в виду установление крепостного права в наших деревнях» (Письма. № 151, 115).

Эта специфическая черта русского национального характера формировала в свою очередь механизм взаимоотношения народа и власти, политической жизни. Механизм этот, сложившийся на основе «самой глубокой черты нашего исторического облика» — отсутствия «свободного почина в нашем социальном развитии»,— состоял в том, что «каждый важный факт нашей истории был нам навязан» (АС.

Здесь мы опять-таки встречаемся с некоторой противоречивостью концепции. С одной стороны, как мы видели, Чаадаев трактует национальные черты, их возникновение антропологически или провиденциально — как некое исходное свойство народа. Но с другой, по отдельным и необобщенным его высказываниям,— можно заключить, что эти черты складывались исторически, под воздейст- вием географических условий жизни: ввиду территориальной разобщенности народа (население страны «блуждало по ее необъятному пространству» «между 65 п 45° (северной) широты») не могла возникать та локальная и тем более общенациональная его консолидация, без которой оказывались невозможными формирование и дальнейшее культивирование демократической традиции. У Чаадаева получалось, что образованию природной склонности к переселению «мы в большой степени обязаны огромным протяжением нашей империи» (Письма. № 115).

Но Чаадаев не считает, что покорпость, непротивленчество были абсолютными свойствами русского народа. К 40-м годам он уже достаточно знал русскую историю, чтобы не игнорировать факты, противоречащие такой абсолютизации. Ему, конечно, были известны различные формы народного протеста — сектантов, стрельцов,— анархические выходки «против злоупотреблений безграничной власти», новгородская вольница. Он пишет, что «свободный почин» был свойственен русскому народу и в иные кризисные периоды, когда, например, на исходе Смутного времени он «издал наконец свой великий сторожевой клич и сразив врага спонтанным порывом всех скрытых сил своего существа» установил династию Романовых (Л С. С. 533). Правда, и тут не обходится без парадоксов. Говоря об этих формах протеста русского народа, следовательно, о его политической активности, Чаадаев утверждает также, что «если он («народ».— 3. К.) и протестовал, то делал это в глубоком безмолвии» и что «история никогда об этом ничего не узнала» (Письма.

Здесь хотелось бы подчеркнуть еще одну принципиальной важности черту. Чаадаев твердо стоит на почве исторического детерминизма, верен идее исторической необходимости. В особенности эта идея выявлялась в так интересовавшей Чаадаева проблеме Петра и его реформ. Он и сам подчеркивает (даже с преувеличенным осуждением своих прежних взглядов, доходя до некоторого их искажения), что именно этот его взгляд резко изменился со времени «Философических писем». В 1843 г. он пишет в том же письме: «ознакомившись с делом ближе, я изменил свою точку зрения (на Петра и его реформы.— 3. Я.)». Петр действительно произвел «целый революционный переворот» в жизни России. Но при этом он был «лишь мощным выразителем своей страны и своей эпохи», да и средства, к которым он прибег, «он ... нашел... в инстинктах, в быте и, так сказать, в самой философии народа, которого он являлся самым подлинным и в то же время самым чудесным выразителем». Поэтому и сопротивление, которое было оказано Петру (еще одно указание на то, что русское непротивленчество не было для Чаадаева абсолютным!), оказалось исторически немотивированным, слабым. Ход событий, предшествовавших петровским преобразованиям, как и сами реформы Петра, «был лишь необходимым последствием порядка вещей, зависящего от самой природы социальной среды, в коей он осуществлялся, или от нравственного склада народа, его терпевшего, или, наконец, от той и другой причин вместе взятых. Мы действительно видим, что все эти меры вытекали из властной необходимости тех исторических эпох, которые их породили». Равным образом и закрепощение крестьянства было вызвано реальной хозяйственной потребностью «положить конец бродячей жизни крестьянина», установить «более стабильный порядок вещей» (Там же).

На истолковании особенностей русского народа и его истории базируется и прогноз Чаадаева о будущем России, о ее роли во всечеловеческом прогрессе. В ФП он лишь мимоходом касается этого вопроса и видит миссию России в том, чтобы соединить цивилизации Востока и Запада. Эту мысль вслед за Чаадаевым повторяет в своей книге и Ястребцов (см. Приложения: П. Я. Чаадаев и И. М, Ястребцов). Теперь, в А С, он различает эти «две части» мира не только географически, но и по их интеллектуально-психологическому складу: народы Востока «уснули, замкнутые в своем неподвижном синтезе», а западные — «шли гордо и свободно, преклоняясь лишь перед авторитетом разума и неба... непрестанно вглядываясь в безграничное будущее». Но где же Россия — на Западе или на Востоке? «Мы никогда не принадлежали к Востоку» и история Востока не имеет «ничего общего с нашей». Но Россия и не Запад. Чаадаев ищет ее специфику также и относительно Запада. Какова эта специфика — мы теперь уже знаем, но обращает на себя внимание то противоречие, что выяснение этой специфики в значительной мере дезавуирует утверждение Чаадаева, будто Россия не имеет ничего общего с Востоком. Ибо замыкание в себе, передача власти распоряжения землей — эти черты Востока свойственны и России, так что если ориентироваться на эти характеристики, то Россия, ко- почпо же, тяготеет к Востоку и противостоит Западу,

Как же теперь Чаадаев решает вопрос о будущем и псочсл о неческой миссии России? В концепции АС относительно будущего России существенны три момента: 1) России і;р:gt;дстоит великое будущее (АСа С. 534—537); 2) Оно может быть достигнуто сравнительно легко благодаря исторически сложившимся чертам русского национального характера и основанного на них механизма развития страны — легкости проведения реформ сверху, а также свободы от традиций, которая теперь, в отличие от ФП9 понимается как особое преимущество страны и народа (Там же. С. 535, 529); 3) Это будущее будет представлять собой реализацию продуманно отобранных, лучших западных идей, принципов и установлений (Там же. С. 526, 535). В разных вариантах, с разными оттенками и в разных формулировках он высказывает эти же соображения и в других документах 30-х — середины 40-х годов 40, и здесь как раз и намечается идея русского лидерства и даже превосходства России над Западом, которую Чернышевский считал общей для Чаадаева и славянофилов и которую подверг справедливой критике 41. Но русский революционный демократ не был достаточно знаком с источниками, взглядами Чаадаева н их эволюцией, ограничившись их характеристикой по ФП и А С, т. е. применительно к периоду до начала 1837 г. Между тем учет дальнейшей эволюции идей Чаадаева и соответствующее ей ретроспективное осмысление его позиции и в 30-х годах приводит к выводу о существенных отличиях

40. См.: Письма. № 60, 70, 72, 83, 93, 123 и «Письмо из Арда- това в Париж».
41. Чернышевский отмечал, что Чаадаев впадает здссь в преувеличения и ошибки, которые хотя и отличаются по содержанию, но по форме, по устремленности подобны ошибкам славянофилов: «из недовольства нашим нынешним развитием, из отчаяния, наводимого характером нашего общества, рождаются мечты о каком-то исключительном нашем положении и призвании в будущем» (Чернышевский II. Г. Полн. собр. соч. М., 1950. Т. 7. С. 615). Утверждения о том, что «мы станем его (Запада.— 3. К.) учителями и руководителями», как об этом пишут и «западники» и «славянофилы», являются «утопией», а утверждения, что силы западных народов иссякли, а «мы народ совершенно свежий», все «это неправда». Вапад «далеко еще не исчерпал своих сил», и надо думать не о том, чтобы учить его, о а том, чтобы у него учиться, просвещаться (Там же. С. 615—618).

его взглядов от взглядов славянофилов также и по этому поводу.

Вопрос о взаимоотношениях Чаадаева со славянофильством и славянофилами (это, кстати говоря, два вопроса, а не один, ибо согласно этическим нормам тех времен в дворянско-интеллигентских кругах, личные отношения с идейными противниками могли быть весьма хорошими, как это и было у Чаадаева с лидерахми славянофилов — И. В. Киреевским и А. С. Хомяковым, его постоянными собеседниками и корреспондентами [††††]) — вопрос очень тонкий, требующий специального анализа и притом в эволюции этих взаимоотношений. Но нельзя не согласиться с журналом Ф. М. Достоевского «Эпоха», который писал в 1864 г. (когда о Чаадаеве русской публике еіцо очень мало было известно), что мнения Чаадаева, связанные с вопросом о происхождении славянофильства, следует считать «очень важными, потому что Чаадаев был конечно из самых компетентных судей в этом деле, да и само дело, т. е. зарождение славянофильства, совершилось у него на глазах» 43.

Как известно, славянофильство формировалось в течение 30-х годов XIX века. Процесс этот завершился к 1839 г., когда появились первые программные сочинения двух его основоположников. Чаадаев писал АС, по-видимому, в конце 1836 — начале 1837 годов, фиксируя в ней мнения нескольких предшествующих лет, выраженные также в переписке. Еще в 1832 г. он писал И. В. Киреевскому о «наших общих идеях, общих надеждах» (Письма. № 58) и в том же году от имени Киреевского письмо А. X. Бенкендорфу, в котором истолковывает п оірамму запрещенного царем журнала Киреевского с весьма характерным в смысле неславянофильства названием — «Европеец». Вспоминая об этих годах в «Письме из Ардатова в Париж» (1845), Чаадаев отмечал, что в те времена И. В. Киреевский «нам был добрым прияте- лем» и находился «на другом пути, вовсе противоположном нынешнему своему направлению» [‡‡‡‡]. Следовательно^ Чаадаев считает себя на начало 30-х годов единомышленником Киреевского. То, что он говорит о «новой школе» в Л С, он говорит о формирующемся славянофильстве, С другой стороны, сам он в 4С высказывает немало «славянофильских» идей, и потому возникает вопрос — то ли он внушил эти идеи будущим славянофилам, то ли, наоборот, воспринял их от Киреевского и Хомякова. От второго мнения приходится отказаться, поскольку эти идеи Чаадаева весьма органичны для его концепции России,, они есть в ФП и документах самого начала 30-х годов, и поскольку ко времени написания А С славянофильство еще не созрело и не высказалось настолько, чтобы подчинять своим идеям противников. Ибо несмотря на свои приятельские отношения с Киреевским и Хомяковым и единомыслие с первым в начале 30-х годов, Чаадаев в письмах середины 30-х годов и в АС резко отрицательно относится к формирующейся школе. Кажется, первая конфронтация обозначилась еще в 1835 г., когда он подверг резкой критике ретроспективность «квасного патриотизма», стремление к разобщению народов, враждебность к Западу, в частности к немецкой философии, характерных для обнаружившегося «странного процесса в умах»; «это направление умов представляется мне истинным бедствием», хотя — и это очень важно подчеркнуть — Чаадаев не отрицает того, что «в глубине всего этого скрывается некое добро, которое и проявится в назначенный для сего час». Это последнее заявление надо,; по-видимому, (по контексту) отнести к самому стремлению осознать свое прошлое и будущее, относительно которого Чаадаев уже тогда высказывал весьма оптимистические прогнозы и утверждал, что России принадлежит значительная роль в «разрешении всех вопросов,; возбуждающих споры в Европе» (Письма. № 70; ср. № 72),— идея, которую он высказывал и ранее — в книге И. М. Ястребцова.

Подробнее он характеризует возникающее славянофильство в АС. «Новая школа» — «фанатичные славяне» с их «новоиспеченным патриотизмом», с их «странными фантазиями», их «рестроспективными утопиями»,— это не более, чем «страстная реакция против просвещения,; против идей Запада», несмотря на то что «сама эта реакция» является «плодом» западных идей. Он имеет при этом в виду, что по многим своим установкам и основным теоретическим идеям славянофильство стояло в зависимости от немецкого романтизма, позднего Шеллингаt а затем будет утверждать — что и Гегеля. Для адекватного представления о том,; как формировалось славянофильство (о чем часто теперь забывают), необходимо напомнить,; как Чаадаев в АС саркастически представляет публике формирующееся славянофильство: «надо разрушить создание Петра Великого», уйтп на Восток, вернуться к «зачаткам» «социального строя, неизмеримо луч- шегол нежели европейский»; нужно было пе ломать русские устои, а дать развиться «плодотворному началу^ скрытому в недрах нашей мощной природы», развиться «нашей святой вере» и тогда «мы скоро опередили бы все эти (западные.— 3. К.) народы,; преданные заблуждению и лжи»,

В АС нет речи о том,. какие упраздненные русские «начала» имели в виду славянофилы, и собственно весь спор сводится к проблеме Россия — Европа, которую Чаадаев решает в духе западничества, а «фанатичные славяне» — в духе отрицания Запада. Но вот проблема:' сам Чаадаев в это время более конкретно, нежели формирующееся славянофильство, не только говорит о специфических, несвойственных Западу русских началах,, сформированных в России самой «природой вещей», но строит на их истолковании концепцию истории России и свой прогноз о ее будущем. Так что идея русской специфики по своему генезису — вовсе не славянофильская,} а,: по-видимому (даже ц для этого времени, не говоря уже о более ранних обсуждениях этой проблемы), западническая,; принятая также и славянофилами. Различие же состоит в том содержании, которым она наполняется. И это содержание, те связи, в которые она включается, существенно, принципиально различны у Чаадаева и славянофилов. Впрочем, и в содержании есть совпадения* Славянофилы в дальнейшем будут активно развивать чаадаевскую идею специфики русского народа, состоящую в том, что оп, по позднейшей формулировке славянофилов, «государствовать не хочет», добровольно отдает политическую деятельность в компетенцию помещика и царя, который и ведет Россию по пути им выбранному в меру своего понимания исторической целесообразности. Но и эта общая для них идея истолковывается различно.

Есть еще одно совпадение, оно касается отношения к православию. В ФП Чаадаев не находит для православной церкви слов оправдания и упоминает о ней только для того, чтобы гневно осудить русскую церковь за потворство крепостнкч?ству, за то, что православие вырвало Россию из европейского единства народов. В АС и в письмах к разным корреспондентам, пристально занимаясь русским прошлым, оп как бы спимает ответственность православия за этот институт порабощения русского народа. Более того, он говорит о церкви как утешителе и вдохновителе мужества предков, если и не отказываясь от того, что было сказано в Ф/7, то во всяком случае объявляя сказанное ранее «преувеличением». В дальнейшем он будет уделять много внимания проблеме православия и русской церкви. В своих богословских рассуждениях, о которых мы говорили в предшествующем разделе пашей статьи, оп касается догматической сторопы проблемы, но в исторических изысканиях размышляет о социально- психологической ее роли и включает религиозный фактор в концепцию специфики истории и состояния русского народа. В нескольких документах, особенно в «Ответе на статью А. С. Хомякова...» и в «L'Univers», on отчасти противоречиво, по настойчиво подчеркивает мысль о том, что православие соответствовало национальному русскому характеру — смирению, самоотречению, и постольку было мощпым фактором нравственного воспитапия народа, способствовало выработке его национального единства. Противоречие же состояло в том, что, с одпой стороны, особенно ти русского национального характера обусловили быструю ассимиляцию православия в России, а с другой — наоборот, приняв его, русские в дальнейшем были воспитаны православием в духе смирения, непротивления. Впрочем, этот парадокс можно разрешить указанием на взаимодействие этих двух мнений: «в нашем невольном одиночестве (отделенности от Европы и ее формы христианства.— 3. Я.) совершилось наше воспитание, со- зрели все те высокие свойства народные, которых семена до того времепи невидимо таились в русском сердце» («Ответ на статью А. С. Хомякова...». С. 545). Чаадаев подчеркивал также просветительскую роль русской православной церкви, ее служителей.

Таким образом, наблюдая формирование славянофильства, одобрительно относясь к самому его стремлению глубже и полнее осознать историю России, Чаадаев был в целом враждебен решению славянофилами проблем России. Неоднозначность позиции Чаадаева относительно славянофильства обусловила видимость некоторого альянса с ним, которого, однако, никогда не было, если говорить о принципах, о глубинпом отношепии Чаадаева к этому направлению русской общественной мысли. И по мере развертывания славянофилами теоретических принципов в области философии и русской истории его отношение к ним стаповилось все более непримиримо критическим. Что же касается приоритетов относительно постановки ряда принципиальных вопросов, то оии в основном находятся на стороне Чаадаева, и следует согласиться с Герценом, что именно от Чаадаева «идут два расходящиеся ряда понимания России» — западничество и славянофильство.

В середине 40-х годов во взглядах Чаадаева на проблемы России намечаются существенные сдвиги. Те специфические черты России, в которых он ранее видел преимущество для русской современности и ее будущего, для еэ лидерства в духовном и социальном развитии человечества, теперь представляются ему обрекающими Россию па зашивание, отставание от передовых европейских стран и даже угрозой для их поступательного развития.

По-видимому, этой эволюции способствовали крайности как славяпофильской, так и официальной интерпретации идеи русского лидерства. От ее утверждения Чаадаев переходит к ее критике. Это наше предположение основывается на том, что первые признаки иронического отношения к мнениям, которых сам Чаадаев придерживался в 30-х и самом начале 40-х годов, мы обнаруживаем именно в его полемике со славянофилами и с С. П. Шевыревым (его курсом истории русской литературы). Он ведет ее в письмах к разным лицам, в „Ответе па статью А. С. Хомякова.,." (1843), в «Письме из Ардато- ва в Париж» (1845), в котором в элегическом тоне констатирует, что чем более развертывают славянофилы свою концепцию, тем ему очевиднее становится ее враждебность собственным взглядам (Письма. А. де Сиркуру, .№ 123; А. Хомякову, № 156). Иронией относительно славянофильских и официальных утверждений о том, что Запад разлагается, а Россия будет его спасать и исправлять, а заодно направит и все человечество на путь истинный, проникнуты его письма к А. де Сиркуру (№ 123) и 11. А. Вяземскому (№ 139). Той же иронией, несогласием с вызревавшей славянофильской теорией культурно- исторических типов и противопоставлением ей идеи единства рода человеческого, единства познавательного,; историко-философского процесса отмечена и полемика Чаадаева с И. В. Киреевским в его замечаниях на статью последнего в „Московском сборнике" (1852).

Параллельно пересмотру концепции русского лидерства усиливается критика Чаадаевым русской действительности, царизма, официальной идеологии. Происходит своеобразное возвращение Чаадаева на критическую позицию ФП [§§§§], но обогащенную всем интенсивным развитием его воззрений. Он снова возвращается к мнению о том, что западно-европейская цивилизация более развита и близка всечеловеческим идеалам, чем русская, а к концу жизни пишет, что Россия не может стать руководителем в реализации этих идеалов. Она является, по его мнению, силой, которая препятствует иоступательнолгу ходу мирового общественного развития. Чаадаев выступает с критикой панславистских побуждений русского царизма и идеологов панславизма, требует коренного преобразования России, ее перехода на новые пути. Если бы во главе России, полагает Чаадаев, стояли передовые умы и политические деятели, если бы, как он писал в АСУ Россия повиновалась «только голосу просвещенного разума», то особенности русского народа обеспечили бы быстрое его продвижение по пути прогресса и вывели бы его в лидеры. Но чем отчетливее ои видел, кто стоит во главе политической жизни России, чем более определялась перед ним программа «национальной школы» (в 50-х годах уже сформировавшейся и высказавшейся), тем яснее становилось ему, что особенности России, на которые он ранее делал ставку, способствуют лишь угнетению народа, его развращению; они дают возможность царизму насадить эту практику и за пределами России. Европейская цивилизация и политическая система, перенесенные Петром на русскую почву, обрели специфический вид, и прежде всего в силу сохранения в России крепостного права, которое есть «источник всеобщего развращепия русского народа, ... все в России ... носит на себе печать рабства — нравы, стремления, образование и вплоть до самой свободы — поскольку о ней может идти речь в этой стране» («L'Univers». С. 568; ср. ОРМ. № 190).

Чаадаев дает развернутую критику политики русского царизма — цензуры, ограждавшей Россию от влияния освободительных идей («ложных учений») Запада, резко сокращавшей число учащихся в высших учебных заведениях, проводившей соответствующую обработку университетских программ, препятствовавшей освобождению «земледельческого населения», нелепо подбиравшей лиц на «административные посты» (Письма. № 197). Русское «правительство... слишком невежественно и легкомысленно», заявляет он («Выписка...». С. 571). Его возмущает не только правительство и чиновная верхушка, но и помещики и интеллигенты из среды дворянства,— та самая элита, на которую он возлагал в былые времена свои надежды. Не только чиповпичество, но и масса дворянства, пишет он, развращена русской действительностью. Обращаясь к своим собратьям по классу, Чаадаев восклицает: «Средства, пускаемые в ход обездоленными классами для завоевания земных благ, без сомнения отвратительны, но думаете ли вы, что те, которые феодальные сеньоры использовали для своего обогащения, были лучше?... Бедняк, стремящийся к малой доле достатка, которого вам девать некуда, бывает иногда жесток, но никогда не будет так жесток, как жестоки были ваши отцы, те именно, кто сделал из вас то, что вы есть, кто наделил вас тем, чем вы владеете» (ОРМ. № 219). Именно из дворянства и чиновничества рекрутировались идеологи национальной школы — славянофилы и другие «бездарные вожди, возомнившие о себе, праздные умники, упоен- ные успехами, в салонах и кружках» (Там же. № 147). Эти «умники» стали теперь апологетами, «представителями реакции», и «все их вожделения сводятся к предоставлению власти еще большего значения, к внушению еще большего поклонения перед ней со стороны парода» («1851». С. 558) 4б. Чаадаев резко отрицательно отзывается о правительстве Николая I и о нем самом. «Тридцатилетний гнет со стороны правительства» Николая — правительства «жестокого и упорного в своих воззрениях и поступках» — было способно лишь на то, чтобы «развратить ум парода». Не лучше и Александр II — «взгляните на него, просто страшно за Россию. Это тупое выражение, эти оловянные глаза» 47.

Россия, отмечает Чаадаев, «как государство входит в состав европейской системы, посягает еще в этой семье цивилизованных народов па звание народа с высшей против других цивилизацией», но в современном ее состоянии «Россия — целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека... это — олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в па- правлении своего собствеппого порабощения и порабощения всех соседних народов» («І/Univers». С. 509). Вот во что теперь вылилось, к каким политическим выводам привело Чаадаева изучение русской специфики.

Но это еще не финал. Остается вопрос, который через несколько лет сформулирует Н. Г. Чернышевский, а затем поставит и В. И. Лепип: что делать? И еще шире — вопрос,

46 Это разочарование постигло Чаадаева давно. Он недолго обольщался на этот счет, не более 5—6 лет после написания Ф77, когда питал надежды относительно авангардной роли России в делах Запада. Уже в 1837 г., под влиянием, видимо, «телескопской» трагедии и особенно того осуждения и преследований, которым подверглось со стороны правительства и консервативного общественного мнения ФП /, он высказал свои разочарования старому другу, фронтовому товарищу, участнику кампании 1812 г. и декабристу Михаилу Орлову: «не будем более надеяться ни на что»; «я долгое время, признаться, стремился к отрадному удовлетворению увидать вокруг себя ряд целомудренных п строгих умов, ряд великодушных и глубоких душ, чтобы вместе с ними призвать милость неба на человечество и на родину». Но все эти надежды рухнули. «Химеры, мой друг, химеры все это!» (№ 93). Несколько амортизированное в последующие годы, это разочарование теперь разгорается с еще большей силой.

4? ОРМ. № 157; Звенья. 1934, № 3-4. С. 390, ср. С. 185; ср.: Дельвиг А. И. Мои воспоминания. М., 1930, Тlt; II. С. 58; Записки Соловьева, Пг., б/г. С. 153, который стоял и в Ф/7, и позже: каково будущее России? Для Чаадаева несомненно, что Россию надо преобразовать кардинально — «было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути» (Там же), т. е. сойти с пути крепостничества, антидемократической политики в области образования, культуры, политического управления, с пути панславистской империалистической внешней политики [*****], политики завоеваний и навязывания абсолютистских устоев другим, в том числе и цивилизованным нациям. Республиканцем Чаадаев пе был и не стал, но в статье «1851» он резко критикует абсолютизм, антикон- ституциализм, «личную диктатуру» Луи Наполеона, выступает против притязаний «происхождения» (т. е. аристократии), как и против «наглых притязаний капитала». В ряду его финальных суждений о будущем обществе стоит гераклитиански «темный» афоризм: «социализм победит», хотя и «пе потому, что он прав, а потому, что неправы его противники» (ОРМ. № 213) («темный» — ибо и Чаадаев противник социализма, следовательно, он сам себя признает неправым?). В «Воскресной беседе...» он проповедует отказ от богатства, в «Письме из Ардатова в Париж» допускает «насильственное разрушение общественною состава», а в «Проекте прокламации к крестьянам» призывает, в сущности, к изгнапию царей. Так что, хотя теперешний его идеал ясен не более чем в утопии Ф#, устремление очевидно: некое справедливое устройство, свергающее крепостнические порядки вроде русских, отвержение притязаний как аристократического «проис* хождения», так и «паглого» капитала, абсолютизма и яичной диктатуры не только русского, по и французского образца. Это несомненное тяготение к чему-то новому, светлому, продолжающему лучшие устремления человечества, к пониманию нужд народных масс.

Кто же поведет общество по этому пути?

Размышляя над этим вопросом, Чаадаев остается верен своей концепции вождей и народных масс: для того чтобы народ пришел в движепие, он должен получить идеи, «убеждения» от своих мудрецов, которые поведут его по пути прогресса и процветания. Но если раньше он рассчитывал в основном на аристократическую верхушку общества, то опыт 30—40-х годов разуверил его в этом. Его воззрения резко демократизируются. Теперь ему уже очевидно, что вождями народа не могут быть ни монархи типа Николая I или Александра II, ни чиновники, ни «праздные умники» из числа славянофилов или панславистов. Кто же? Куда? И в чьих интересах? Ответы на эти вопросы тоже не очень-то ясны. Но вот направление мысли Чаадаева: «из лона его (народа.— 3. К.) восстанут тогда великие умы, которые укажут ему путь; весь парод озарится тогда ярким светом знаний» (Там же. № 147).

В конце 40-х годов Чаадаев пишет «Проект прокламации к крестьянам» 40, обращая их внимание на то, что другие «народы выступили, народы крестьянские взволновалися, всколебались», «братья ваши, разных племен, на своих царей-государей поднялись все, восстали все до одного человека! Не хотим, говорят, своих царей, государей, не хотим их слушаться. Долго они нас угнетали, порабощали, часто горькую чашу испивать заставляли». Не будем преувеличивать радикальность и последовательность этих мыслей Чаадаева — от этого пас предупреждают многие факты и обстоятельства. Вот некоторые из них.

Какое употребление дал Чаадаев своей прокламации к крестьянам? Он вклеил ее между листами одной из книг своей библиотеки как бы для того, чтобы ее не увидел кто-либо. Ничто не говорит о том, что Чаадаев когда- нибудь чтэ-либо сообщал другим об этой дерзости своих политических размышлений. А в наброске статьи «1851» он пр;:мо делает выпады против демократии и социализма, считает социализм за нечто такое, что «всякая честная власть» должна «убить», чему она должна искать альтер.

4Ь В литературе встречаются протесты против использования этого документа как чаадаевского, а Б. Н. Тарасов даже не включил его в свое издание сочинений II. Я. Чаадаева. Можно согласиться с П. Г Торопыгиным, что не следует на основании этого документа считать Чаадаева «сторонником крестьянской революции (То[опыгин П. Г. Прокламация П. Я. Чаадаева // Тез. докл. конф., апрель, 1988. Тарту, 1988. С. 25), но не следует и полагать, будто этот документ никак не связан с другими, обнаруживающими тепденцию демократизации воззрений Чаадаева в последние годы его жизни.

нативу. Он считает демократию началом, отличающимся от «порядка», хотя и могущим быть с порядком совмещенной. Словом, перед нами не последовательный демократизм и, тем более, не революционная убежденность. Перед нами явное устремление к народу идеолога и человека, понявшего, что в своем классе, в дворяпстве он не найдет ни сочувствия, ни понимания. Это как бы попытка пробиться к народу сквозь толщу воспитанпых годами и десятилетиями аристократических, элитарных предубеждений и предрассудков, реализовать утверждение ФП о том, что можно быть услышанным человечеством и что-либо сделать для него только в том случае, если обращаешься к своему пароду.

В связи с демократизацией воззрений Чаадаева следует сказать и о развитии им идеи патриотизма. Она вдохновляла Чаадаева при создании ФП. Она побудила его написать Л С, чтобы объяснить патриотическую сущность своего главного сочипения и противопоставить «истинный патриотизм» — «блаженному», «патриотизму лени, который умудряется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями», консервативному дворянскому «квасному патриотизму», свойственному представителям «известной части общества», которые и подпяли «зловещий крик», «вопли» после появления ФПІ. Истинный патриотизм — это соединение любви к родине с ясным, критическим пониманием ее положення и с поиском усовершенствования жизни всего общества. Именно и только такой патриотизм, считает Чаадаев, побуждает гражданина трезво, критически осмысливать современность и искать пути ее дальнейшего преобразования. Эту, в сущности декабристскую идею, он проповедовал и в АС и позже.

«Я предпочитаю бичевать свою родину,— писал он,— предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать»;

Слава богу, я ни стихами, ни прозой пе содействовал совращению своего отечества с верного пути;

Слава богу, я не произнес ни одного слова, которое могло бы ввести в заблуждение общественное мнение;

Слава богу, я всегда любил свое отечество в его интересах, а пе в своих собственных...

Слава богу, я не принимал отвлеченных систем и теорий за благо своего отечества;

Слава богу, успехи в салонах и в кружках я не ставил выше того, что считал истинным благом своего отечества;

Слава богу, я не мирился с предрассудками и суеверием, дабы сохранить блага общественного положения — плода невежественного пристрастия к некоторым модным идеям» {ОРМ. № 107, 150-152, 154-156).

Другой, не менее важной и не менее значимой чертой патриотизма Чаадаева является его принципиальный интернационализм, о котором уже говорилось в связи с характеристикой социальной утопии Чаадаева. И здесь, как и при обосновании критической направленности патриотизма, он выступает против патриотизма славянофилов и панславистов. Любовь к родине никак не должна означать какого бы то ни было унижения других народов, других наций и рас. Говоря в этой связи, по-видимому, о славянофильстве, Чаадаев заявляет: «Истина заключается в том, что вся эта философия своей колоколь- пи, которая занята разграничиванием народов па основании френологических и филологических призпаков, только питает национальную вражду, создает новые рогатки между странами; она стремится совсем к другому, нежели к созданию из рода человеческого одпого парода братьев» (Тал же. № 141).

В соедипепии с демократизацией, понимание патриотизма как любви к родине, связанной с критическим к ней отпошепием, показывает, как все дальше и дальше уходит Чаадаев от той социальной среды, в которой родился и которую теперь оставлял в поисках нового, так и не обретенного пристанища,— и не следует ли нам в этой связи истолковать в символическом смысле настоятельные сообщения Чаадаева в письмах, что он намеревается покипуть Москву или даже — этот мир! И если духовная драма Чаадаева периода написания ФП состояла в невозможности выработать картину мира, совмещающую религиозные и рационалистические тенденции, то к концу жизни он все более погружался в драму социальную — невозможность совместить исходный аристократизм и элитарность с растущим демократизмом его воззрений, понимание того, что силы обновления мира находятся где-то впе его «среды обитания».

* * *

Непросто дать итоговую оценку взглядам мыслителя столь противоречивого и испытавшего столь значительную эволюцию, мыслителя, прожившего столь трудную жизнь, творчество и даже судьба творческого паследия которого были так драматичны.

Чаадаев — явление крупное, явление самобытное, во многом определившее дальнейший ход развития русского самосознания.

Общепризнано, что Чаадаев во многом повлиял на духовное становление великих русских поэтов — Пушкина и Лермонтова. К Чаадаеву восходит разделение русской общественной мысли на западничество и славянофильство. Выявленные им черты специфики русской истории и национального характера — «дух покорности... пристрастие к самоотверженно и самоотречению» и др. сбсуждали затем славянофилы и заі.а:шики, по* в шпики и панслависты, революционные демократы, Достоевский, Владимир Соловьев.

Высказанные Чаадаевым мысли о том, что па Востоке «распоряжение всеми благами згмли» было предоставлено «общественной власти», а на Западе — базировалось «па принципе права», что «пачалом духовпой природы» Востока является «воображение», а западного — «разум» или (по другой, более поздней формулировке), что «принципом» Востока является «замыкание на самом себе», а «принципом» Запада — «распространение во вне», перешли не только к славянофилам и западникам, но в более развитом виде 50 — к современным культурологам, историкам культуры, искусства, философии. Хотя они, вероятно, даже не подозревают, что в России эти мысли как звенья целостной философско-исторической системы были высказаны Чаадаевым. Немало и других более общих его идей обретают сегодня новую жизнь.

Так, мысль Чаадаева о том, что религиозная вера есть лишь одна из возможных разновидностей более широкого понимания веры — как некоторой гносеологической категории, как гипотетического знания, как футурологии, дающей основание наукосообразногопонимания будущего,— мысль эта сегодня чрезвычайно значима. В частности, она дает возможность отвергнуть многочисленные утверждения противников коммунистического учения о том, что коммунизм — это тоже религия, ибо оно основано на вере в лучшее, совершенное будущее. Но в том-то и дело, что религиозная вера есть лишь несовершенный вариант веры, осиовапный на вере в сверхъестественное, в то время как вера в коммунистическое будущее осповапа на научном предвидении.

Мы не беремся судить, в какой мере эта мысль Чаадаева была беспрецедентна в его время. Но в высшей степени характерно, что ему самому она дала возможность пойти по пути преодоления религиозных пут, так отягощавших и сковывавших его духовное развитие.

Не Чаадаевым впервые, но едва ли пе впервые в России со столь глубоким систематическим обоснованием (в контексте учения о традиции, о роли идей в общественном развитии, о взаимодействии народа и интеллектуальных вождей) была выдвинута па первый взгляд ущербно-элитарная идея, согласно которой народные массы лишь осуществляют дели и припциим, вырабатываемые для общества его духовными вождями. Эта проблема занимала важное место и в истории русской общественной мысли второй половины XIX в.— в народничестве, в полемиках с пим марксистов, Плеханова и Ленина. «Социал- демократического сознапия,— писал Ленин,— у рабочих и не могло быть. Оно могло быть принесено только извне»; «учение социализма выросло из тех философских, исторических, экономических теорий, которые разрабатывались образованными представителями имущих классов, интеллигенцией» [†††††].

Сегодня интерес к этой чаадаевской теме возрождается с повой силой и в науке, и в публицистике, в том числе и как проблема революций «сверху». Демократия, согласно Чаадаеву, состоит не в том, что массы сами могут сформулировать отвечающую их интересам общественную цель, а в том, чтобы теории, которые вырабатывают их вожди, были подлинпо демократическими, т. е. пресле- довали бы действительные интересы народа; свои же личные интересы не ставили выше того, что считали «истинным благом своего отечества».

Мысли Чаадаева о роли и статуте идеологов народа исполнены злободневного смысла.

Во-первых, он полагал, что идеи и цели, которыми руководствуется (должен руководствоваться) народ в своем историческом творчестве, в своем движении к счастливой, нравственной жизни, могут быть выработаны лишь некоторыми его представителями, великими личностями.

Во-вторых, что эти личности есть органическая часть самого народа, выходцы «из его недр», образующие в своей совокупности как бы «орган» самосознания народа.

В-третьих, таковыми они являются лишь в том случае, если преследуют подлинные интересы народа, а не свои узкие, эгоистические интересы.

И, наконец, в-четвертых, подобные личности «выходят из недр» любого народа, так что никакого неравенства народов в этом отношении не существует.

Широкое распространение получили в русской общественной мысли после Чаадаева идеи, высказанные им еще в 30-х гг. относительно грядущего русского лидерства во всемирной истории б2; принципиальный интернационализм его концепции построения будущего общества; протест против национальной ограниченности и агрессивности, против попыток навязать другим нациям и странам свои порядки и принципы жизни, о чем он говорил в связи с империалистическими устремлениями русского самодержавия середины XIX в. Совершенно «сегодняшними» оказываются его высказывания о значении нравственного начала в истории, его роли в воспитании народа и человечества в целом. Чаадаевская концепция «истинного патриотизма», продолжающая лучшие традиции русской общественной мысли, и прежде всего — декабризма, воспринимается сегодня как злободневная не только в своей позитивной, но и в критической сторонах — в об- личении различных форм лжепатриотизма и национализма. Не менее злободневна его критика русской действительности в плане того, что к ней не привиты идеи «долга, справедливости, права, порядка». Достаточно в этой связи напомнить о том, что мы все еще толкуем о необходимости создания в нашей стране на основе этих принципов «правового государства».

И именно потому, что многие идеи Чаадаева до сих пор сохраняют современное звучание и значимость, мы обращаемся к нему, как к живому собеседнику, и в последние годы имя Петра Яковлевича Чаадаева все чаще появляется па страницах отечественных журналов, газет и кпиг.

Представленное в нашем издании с весьма значительной полнотой идейное наследство Чаадаева дает достаточную возможность выявить состав его идей в их эволюции, противоречиях и достижениях, взлетах и падениях. Мы можем теперь сказать, что сбываются надежды «бас- манного философа»: «я горжусь тем, что сохранил всю независимость своего ума и характера в том трудном положепии, которое было создано для меня, и я смею надеяться, что мое отечество оценит это».