Интуитивно-мифологический тип мышления

42

рассмотреть типы мышления, принятые в религиозно-идеалистическом и материалистическом вариантах антропологического мировоззрения.

Поскольку русская идеалистическая антропология наследует многие методологические и мировоззренческие принципы антропологии христианской, поскольку и тип мышления, принятый в этой идеологической системе, можно определить как преимущественно христианский. Это обстоятельство требует, на наш взгляд, отдельного рассмотрения.

Христианство - это религия, совмещающая в себе, с одной стороны, утверждение сверхчеловеческих абсолютов, с другой - постулирующая воплощение бога в человеческом образе. Противоречивость данных исходных постулатов во многом определяет эволюцию этой идеологической системы и ее практическую реализацию. Если для обозначения реальных предметов и явлений достаточно средств языкового общения, то для понятий ирреальных, сверхъестественных, этого явно мало. Для того, чтобы утвердить себя в сознании людей соответствующим образом, им необходимо обрести соответствующие своему сверхъестественному смыслу обозначающие средства. Поэтому сверхъестественное обозначается реальными предметами, гипертрофированными количественно и качественно.

В самом деле, чем. например, являются уникальные, величественные христианские храмы, как не знаком сверхъестественного божества, его потусторонней, но реальной и всемогущей силы. Если посмотреть на эти памятники с точки зрения теории познания, здесь мы обнаружим трансформацию привычной познавательной процедуры, как бы выворачивающей наизнанку суть познавательной деятельности: не понятие отображает реальность, а реальность формируется в соответствии с понятием.

История христианства есть во многом история становления знаковых и семантических форм его реализации. И здесь отчетливо прослеживается два способа, посредством которых осуществляется эта задача.

Первый можно было бы обозначить как символ в самом широком смысле. Второй - это воплощение идеологического материала в необычной форме, то, что в современной теории искусства принято называть "остранением" (в нашем случае - интенсивный поиск адекватных средств изображения "иного").

Начнем с первого способа и покажем, сколь большое место занимает в христианстве выработка компактных идеологических схем - символов веры.

Символизм сопутствует любой развитой идеологии, ибо идеология, чтобы исполнять свою функцию, должна быть зафиксирована в доступных самому массовому сознанию знаках. Отношение этих знаков к существу идеологии может быть самым случайным и может иметь вид поверхностной аналогии, но и функция их состоит не столько в отражении сущности той или иной идеологической системы, сколько в обозначении принадлежности к определенной общности. Задача символа - обозначить такую общность для посвященных.

Символизм, как способ фиксирования идеологии, имеет давнюю традицию, восходящую еще к тотемизму, однако это не означает, что данный способ утратил свою актуальность в настоящее время. Например, армейская символика, наглядная агитация и т.д. во многом исполняют те же функции.

Христианский символизм - явление того же порядка, что обусловило исключительно большое внимание, которое уделяли теоретики и практики церкви отысканию соответствующих символов. Эволюция культовой архитектуры, ожесточенные споры о символе веры, иконоборческая ересь, становление литургии - все эти разноплановые явления христианской религиозной истории во многом есть развитие идеологической символики.

Таким образом, символизм есть необходимое условие, позволяющее христианству формировать "понятийную раму" своего видения мира.

Символ есть не просто знак, обозначающий нечто, отличное от него. Сам этот знак несет в себе, помимо своего материального содержания, еще и нечто сверхъестественное, божественное. Религиозная символика, выстроенная в системе отправления культа, "пресуществляется" - получает дополни- тельное содержание, исходящее непосредственно от бога. Церковь в своей совокупности, как утверждают православные идеологи, подобна бого-человеку Иисусу Христу. Она обладает и бренной плотью (материальным своим воплощением) и бого- сыновством (непосредственностью сверхъестественного).

Подобное отношение к символике предполагает определенное ее восприятие, когда символ неразрывно связан с образом и зачастую полностью заслоняется им. Символ в данном случае выполняет роль пускового механизма определенного духовного состояния, которое позволяет "узреть" образ сверхъестественного. Этот феномен отмечал еще Псевдо-Дионисий. Он утверждал, что есть два способа доискаться истины: "Один - невысказываемый и тайный, другой - явный и легко познаваемый: первый - символический и мистериальный. Второй - философский и общедоступный."[55,С 123] "Символ и мистерия религиозного действия неразрывны и вместе дают реальность образа бога. Сама иерархия символична: крестное знамение - символ; благоухание мира - символ; таинства, в том числе и Евхаристия, - символы"[55,С124] - пишет по этому поводу В.Бычков.

На большое значение символизма для христианства указывал один из теоретиков православия модернистского толка М.Тареев. Интересна его мысль о соотношении символизма и аскетизма. "...Естественным дополнением к религиозному символизму, - пишет он, -являлся нравственный аскетизм. Естественные формы природной и общественно-исторической жизни церковь символически освящала, для природной сферы человеческой деятельности, науки, искусства, политики она давала свое содержание и это создавало церковный аске- тизм."[274,С.54]

Однако Тареев полагает, что аскетизм, являясь следствием изживающего себя заформализованного символизма, становится не нужным в настоящее время и предлагает изъять его из религиозной теории и практики.

"Странник - это странный, необычный человек, выпадающий из ряда обыкновенных людей, равно как и "инок" - обозначает человека "иного", отличного от действительного мира людей; оба как бы представляют потусторонний мир. Например, П.Флоренский в статье "Дух и плоть"[306,С77] пишет: "Имеющий благодать имеет иной ум, иной смысл, иную мудрость, нежели какова мудрость мира его. Он во всем иной, как инок. Самое иночество есть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством." Этот признак

И              И              lt;-»

"инаковости" характерен для языка религиозной идеологии в

такой же степени, как и религиозный символизм, и ни в коей

мере не может быть вычленен из нее без серьезного ущерба для

последней. Действительно, почти вся реальность христианской

символики представлена в "остраненных" формах, и избавиться

от этой остраненности можно лишь изъяв нечто чрезвычайно

специфическое из культового зодчества, культовой живописи,

культовой музыки, да и из всех других символов веры.

тот привкус искусственности, надуманности, "деланности", которые при соответствующим образом ориентированном восприятии дает впечатление "сотворенности" или непосредственного присутствия в религиозных символах сверхъестественного. С другой стороны, христианство имеет тенденцию нагружать чрезмерным смысловым содержанием самые тривиальные объекты, придавая им статус исключительности. И том и в другом случае перед нами намеренное усиление несоответствия знака и означенного, которые вытекают из принципиальной парадоксальности христианского вероучения.

Ярким примером, подтверждающим нашу мысль о контрасте между знаком и значением знака, может быть следующее замечание С.С.Аверинцева: "Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с "чернильной" прозой императорской канцелярии. Метафора, однако, развернута до конца: кровь Христа - это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, снизу доверху "исписанное" рубцами от бичей и ранами от гвоздя и копья. папирусная хартия. "[2, С. 120]

Очевидно, что ранним формам христианской религиозной символики необычность и парадоксальность свойственны в значительно большей степени, чем в настоящее время. Но и современное бытие церкви также невозможно без подобных, пусть видоизмененных, в большой степени паллиативных, и тем не менее, аналогичных форм. Причина здесь в том, что символизм как выразительное языковое средство непосредственно вытекает из содержательных установок христианского типа мышления. Поскольку основной единицей этого мышления является образ, постольку для выражения его необходим незавершенный и многозначный символ.

Действительно, литература, посвященная богословию образа, как утверждает В.Лосский, необъятна[161,С105], и это не случайно: образ является основой и самым продуктивным средством конструирования религиозного мировоззрения.

Следует, однако, видеть ограниченные возможности прямолинейно толкуемого понятийно-дискурсивного рассмотрения действительности. Оно всегда частично и ограниченно. Поэтому редукционизм подвергается справедливой критике: не может быть понятий, полностью соответствующих идеалу. Самое строгое из них всегда несет в себе немного от аморф ности и расплывчатости образа. С другой стороны, образ никогда не может быть абсолютно цельным и имеет тенденцик структурироваться и обращаться в понятие. В христианской идеологии образу отдается позитивная сторона познанш "катафаза", а понятие используется только в контексте негативной диалектики "апофаза." Тогда становится более понятна и роль символа, обозначающего образ как некую отличную от него цельность, скорее намекающего на него, чем действительно изображающего. Христианский символ, помимо этого. должен еще соответствовать цельности и единству божественного образа. Интересно, что "зачинатель неоплатонизма Плотин противопоставляет алфавиту египетский иероглиф: знаковая система алфавита наподобие дискурсивной работы рассудка разбирает слово на "элементы" и сызнова механически собирает его из них, но благороднее символика иероглифа, предлагающего нашему "узрению", интуиции нашего разума целостный и неразложимый эйдос".[3,С87] Приведенное здесь высказывание С.С.Аверинцева содержит три важнейших компонента исследуемого типа мышления: 1). символ как наиболее приемлемое из знаковых средств языка (в этом качестве упоминается иероглиф); 2). эйдос (образ - греч.); 3). интуиция как опосредующее звено между ними.

На интуиции следует остановиться особо ввиду исключительно большого значения, которое она занимает в религи- озно-идеалис-тической методологии. Термин интуиция произошел от латинского intuitio, что в буквальном переводе означает: ''созерцание", "усмотрение", "видение". Компонент наглядности, зримости очень важен для религиозного мышления, однако только этим значение интуиции здесь не ограничивается. Представляется, что мы имеем дело в данном случае се разновидностью т.н. интеллектуальной интуиции непосредственного знания, представляющего собой "прямое усмотрение истины".[12,С5]

Прием, весьма близкий к интуиции, есть в сущности единственный способ позитивного усвоения религиозного мировоззрения.

Однако интуиция - это термин, принятый в научном познании, и для религиозного сознания он является слишком рациональным и объективистским. В христианской идеологии он заменяется понятием "откровение". По своему объективному содержанию понятия "инту-иция" и "откровение" следует считать тождественными. Разницу между ними можно, пожалуй, усмотреть лишь в том, что интуиция имманентна человеческому сознанию, субъект деятельности здесь реален, объективно существует. Откровение же хоть и воспроизводится сознанием человека, тем не менее опосредуется сверхъестественным, или богом, который есть главный субъект деятельности в этом процессе.

Исходя из сказанного выше, можно сделать вывод, что тип мышления, принятый религиозным сознанием, характеризуется такими признаками, как образность, интуитивизм и символизм. Возникает вопрос, какой слой созданного человечеством культурного материала наиболее близок к обозначенному типу мышления? Не вызывает сомнения, что этим культурным комплексом может быть только мифология. Именно миф, "...полагающий массивную нерасчлененность символической формы и его смысла, а значит, исключающий всякую рефлексию над символом" - утверждает С.С.Аверинцев[3,С.ЗЗ- 34] отвечает такому типу мышления и является его порождением.

Следует оговориться, что у христианской мифологии есть специфика, обусловленная во-первых, положением в данной идеологической системе, во-вторых, своеобразием содержания.

Новизна положения состоит в том, что в отличие от дохристианской мифологии,' например, древнегреческой (которая по сути является религиозной системой открытой для включения новых элементов, плюралистична и терпима к заимствованиям из других культов) христианский мифологический комплекс жестко зафиксирован в писании, или Библии, и ему придан характер абсолютной догмы. Новый статус мифологического комплекса вероучения способствовал тому, что на первое место выдвигается сама практика культа, и исключительное значение приобретает интерпретация. Если древний грек воспринимал свою мифологию в значительной степени непосредственно, то в христианстве Библия при всей ее "богоданности" призвана изображать нечто иное по отношению к дословному своему смыслу, и сама лишь символизирует это иное. Впервые религиозный мифологический комплекс отчетливо ориентируется единой монотеистической идеей (имеется ввиду прежде всего "Новый завет"), а антропоморфный образ бога оформляется как достаточно абстрактное понятие, как идея бога, как логос, как бог-слово.

Тем не менее мы вправе утверждать, что это все-таки мифология, пусть более высокого уровня, включившая в себя ряд достижений античной философской мысли, но все-таки мифология. Следовательно, мы вправе определить христианский тип мышления по его наиболее существенным признакам как "интуитивно-мифологический/'

Еще одним важнейшим параметром, характеризующим тип мышления, является его интенциональность. Понятие "интенциональность" характеризует мировоззренческую систему с точки зрения ее ориентированности, направленности. Представляется важным рассмотреть тот аспект направленности религиозного сознания, который связан с явлением субъективной реальности. [102,С. 57-69]

Несомненно, что субъективная реальность является индивидуальным, многомерным, текучим и трудно поддающимся научному анализу феноменом. Однако, находясь в диалектически противоречивом отношении с объективной реальностью, субъективная реальность обретает некоторые стереотипные устойчивые формы и в связи с этим может стать предметом научного рассмотрения.

Особенно важно в данном случае уяснить двойственный характер субъективной реальности. Именно в этой удваивающей функции состоит исключительный признак, присущий только человеческому мышлению, являющийся основанием диалектического способа рассмотрения действительности.

Умение увидеть в другом себя, а в себе другого, или вторичная рефлексия первичного сознательного акта есть, на наш взгляд, суть эволюционного скачка от сознания низшего животного до сознания человеческого, социального по существу.

Только при таком способе мышления возможно, с одной стороны, выделение субъектом себя из целостности природы в нечто отличное, индивидуальное, с другой - ясное осознание своей включенности в единство мира и социальность.

Бидоминантность[102,С58] человеческого сознания и соответственно вытекающая из нее критическая рефлексия своего бытия с точки зрения себя другого порождается общественной природой человека, сопутствует всей человеческой эволюции, обретая каждый раз конкретно-исторические формы. Не является исключением и сознание, ориентированное христианским мировоззрением. Например, у Несмелоьа бидоминант- ность реализуется как противоречие наличного и должного. которое он объявляет неразрешимой загадкой чело- века.[190,С350]

Несовпадение заданного и данного сопутствует всем этапам формирования человека и, по-видимому, является абсолютным. Относительное, преодоление этого несовпадения, субъективно переживаемого как саморазорванность, возможно лишь, по утверждению Д.Дубровского и Е.Черносвитова, в следующих трех направлениях:

1. творчество, понимаемое широко, как тенденция к "выполненности" (саморазрешение),
2. психопатологическая деструкция (деформация, распад и патологическая перестройка интросубъективных отношений),
3. юродство - феномен, сближающий моменты творчества и психопатологии.[102,С.64]

В этой цитате отчетливо выступает то значение, которое дают человеческому существованию конкретные условия его бытия.

Из двух основных модальностей человеческого сознания субъективного, личностного "Я" и объективного, внеполо- женного "Не я" центр тяжести христианской идеологии смещен на достоверность "Я". Преодолевая противоречащий реальному человеческому существованию крайний субъективизм, христианские идеологи полагают "Не Я", прежде всего, как бесконечное, безначальное, всеблагое и всесовершенное, до крайности абстрактное "Я" - бог. Происходит, в сущности, замещение модальности "Не Я", включающей в себя все разнообразие объективной внеположенной реальности, на до крайней степени абстрактную модальность "Я", получающую в каждом конкретном случае субъективную достоверность за счет идентификации собственного "Я" и "Я" божественного.

Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, чтс обшехристианское мировоззрение оформляется как гипертрофированное усиление модальности "Я" и деструкции модаль ности"НеЯ'\

Такова общая гноселогическая установка христианской типа мышления. Образ и интуитивное его постижение являются его главными орудиями, а символ - основным средствол его знакового выражения. Этому типу мышления как наиболее подходящая форма фиксации соответствует миф, которы! действительно занимает очень важное положение в христианской идеологии. Поэтому мы вправе определить тип мышления, принятый в православной идеологии, как интуитивно' мифологический, а его направленнность ориентированнук модальностью "Я".

По своей интенциональности тип мышления, принятый i русской идеалистической антропологии, тождественен тому который принят христианством. Например, ориентация нlt; модальность "Я" отчетливо выражена у Л.Н.Толстого: "Не ищи бога в храмах. Он близок тебе, он внутри тебя."[281,С.3]

Аналогична познавательная позиция Н.Бердяева и Вл.Соловьева. "В самоощущении, в самосознании личности, как мистической реальности, начинается реальное знание, реальное религиозное откровение и действие, реальное творчество", [25,С.З] - пишет Н.Бердяев. Иными словами, достоверность внутреннего опыта по-прежнему преобладает над отнесенностью к объективной действительности. При такой заданности мышления естественно сохраняют свое значение его образный строй и преимущественно интуитивный характер постижения действительности.

Существенное изменение претерпевает, однако, способ фиксации понятийного материала или его знаковая реализация.

Христианская мифология уже не выступает в нем связующим стержнем идеологии и воспроизводится в основном в качестве реминисценций. Русская идеалистическая антропология зафиксирована в виде философско-литературных памятников. В ней преобладает скорее теоретическое религиозно- идеалистическое, нежели конкретное массовое религиозное сознание. Поэтому такая специфическая характеристика христианского типа мышления, как символизм, оказывается в значительной мере ослабленной, и мы не найдем тут компактных идеологических схем-символов.

Но, если мы зададимся вопросом, каковы практические формы реализации русской идеалистической антропологии, то непременно придем к религии в ее социальной конкретности. Теоретические формы русской идеалистической антропологии объективно есть не что иное как попытки адаптации религиозного сознания к новым формам общественного бытия и и порожденным ими новым течением общественной мысли.

Итак, несмотря на ряд специфических черт, в целом тип мышления, принятый в русской идеологической антропологии, близок христианскому и находится с ним в отношении непосредственной преемственности.

Научно-рационалистический тип мышления

Другая традиция, которая сформировалась в истории русской общественной мысли 19 века, заняла принципиально- противоположную теоретическую, мировоззренческую и идеологическую позицию. Представители этой линии в русской культуре ставили своей задачей адаптацию и дальнейшее развитие той богатейшей традиции научного освоения действительности, которая характерна для культурной истории Западной Европы. Пережив сильнейшее влияние философской системы Гегеля, воспринятой в контексте революционных начал его диалектики, представители этого направления с живейшим интересом восприняли идеи антропологического материализма Л.Фейербаха. Герцен в своих воспоминаниях пишет, что прочитав первые страницы фейербаховской книги "Сущность христианства", он "вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы".[69,С.49]

Эти Теоретические предпосылки и принципиальное осознанное неприятие существовавшего в то время в России феодально-абсолютистского режима способствовало выработке новой для русского национального сознания ориентации, нового типа мышления, в своем генезисе несомненно восходя- щего к одной из очень заметных тенденций в развитии буржуазного сознания.

Основные приоритеты этого миросозерцания, его интенциональность имели инструментально-деятельностную задан- ность. Тип мышления, принятый в этой традиции, исходил из двух важнейших предпосылок: во-первых, абсолютной автономности, самоценности и самодостаточности человеческой личности, в определенном смысле противопоставленной природному и социальному окружению; во-вторых, безграничными возможностями перестройки, преобразования окружающего ее мира, которыми обладает эта отдельная человеческая индивидуальность, исходя из своих целей и желаний.

Главным инструментом такой активной и целенаправленной деятельности является разум. Понятие "разум" многозначно (для последователей религиозно-идеалистической философии, например, это божественное начало в человеке). Для традиции научно-рационалистического мировоззрения, особенно в его начальных радикальных вариантах, характерно прежде всего инструментально-прагматистское понимание разума, когда в объективной действительности отыскиваются необходимые закономерные связи, приобретающие в сознании человека вид жестких логических фигур. Следование логике объективной реальности (воспринятой и осознанной в логике субъективной) - залог всякой успешной деятельности. Энгельс так характеризовал этот тип мышления: "Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего... сначала в том смысле, что человеческая голова и те положения, которые она открывала посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений, а затем и в том более широком смысле, что действительность, противоречившая этим положениям, была фактически перевернута сверху донизу. Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам: мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение, должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека."[348,С. 189-190] В этой связи показательна мысль Маркса; "Рассудок не только сам односторонен, его роль по существу сводится к тому, чтобы сделать мир односторонним, - великая и достойная удивления работа, ибо только односторонность формирует и вырывает частное из неорганической массы целого. Характер вещей есть продукт рассудка. Каждая вещь должна изолировать себя и быть изолированной, чтобы быть чем-нибудь. Заключая всякое содержание мира в устойчивые определенные рамки и превращая это текучее содержание в нечто как бы окаменелое, рассудок выявляет многообразие мира, ибо без этих многочисленных односторонно- стей мир не был бы многосторонним."[183,СЛ28]

Рассудочный идеал творческого отношения разума к действительности с первых своих шагов столкнулся с плотностью, непрозрачностью и предзаданностью, с точки зрения субъективного сознания, общественных отношений, что предопределило идеалистический характер развиваемых в этой традиции социологических концепций и, как следствие, отказ от материалистического истолкования мира и возрождение идеализма в немецкой классической философии.

Интенциональность научного мышления определило ту область выработанного человечеством материала, в которой были опредмечены значимые для него смыслы. Это область материальной культуры и производственнной деятельности человека. Именно здесь буржуазный рассудок обнаружил богатства непреходящих (как казалось) универсальных определений имеющих, с одной стороны, законченность логической формулы, с другой - конкретную деятельностную реализацию в виде акта производственной деятельности.

Когда, согласно Декарту, философия приобретает характер науки, которая "наиболее полезна для жизни.., и посредством которой мы познаем силу и действие огня, воды, воздуха, небесных тел, неба и вообще всех окружающих нас тел столь же точно, как мы знаем различные искусные приемы наших ремесленников; мы могли бы так же с равным успехом применять их во всех подходящих случаях и сделаться, таким образом, господами и хозяевами природы."[54,С. 12-13]

Из сказанного ясно-, что тип мышления, распространявшийся в России движением "западников", может быть определен как научно-рационалистический и что этот тип мышления связан со становлением нового для России типа социально- экономических отношений - капиталистического.

Объективистски-научная линия, например, отчетливо проявляет себя в творчестве Герцена: "Вне человека - писал Герцен в своих "Письмах об изучении природы" - существует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою; внешняя зависимость их, намекающая на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случайностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих и уничтожающих эту "кучу частностей", идущих в бесконечность, по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе характер независимой самобытности от человека; они были, когда его не было; им нет до него дела, когда он явился; они без конца, без пределов; они беспрестанно и везде возникают и пропадают. "[71, С Л 30] Такое, по-существу материалистического понимания объективной реальности, ориентирующееся на научно-рационалистический способ познания мы найдем и у других представителей революционно- демократической мысли - у Белинского, Чернышевского, Писарева и др.

В контексте данной работы для нас особенно интересен вопрос об интенции мышления у представителей научно-ра- ционалис-тической традиции в России 19 века. Исходя из приведенной выше бидоминантной природы субъективной реальности можно сделать ряд наблюдений над этим направлением общественной мысли в его антропологическом содержании. Как было показано выше, субъективная реальность интерпретируется в модальностях "Я" и "Не Я", причем "Не Я" есть "Я" социализированное и идеологизированное. Это та реальность человеческого сознания, которая выстраивается в качестве адаптирующего начала личности, амортизирует его эгоистические устремления, нивелирует "Я" - вожделений, через "Я" - должное. Иначе говоря, это социальная природа человека. История развития общественного сознания показывает, что если личность ставится силою обстоятельств в неадекватные социальные условия, происходит деструкция модальности 'Не Я" (социальной природы человека), и вся энергия сознательной деятельности переносится на модальность "Я". Возникают различные варианты антропологии или философий существования, причем эти антропологии могут иметь противопо- ложную (в плане соотношения материального и идеального) мировоззренческую ориентацию. Например, в эпоху крушения форм античного рабовладения это антропология религиозная. В нашей национальной истории общественного сознания это антропология материалистическая. В обоих случаях налицо деструкция модальности "Не Я" и активный поиск новых социальных достоверностей с опорой на личностные оценки. "Настоящий характер русской мысли, поэтической и спекулятивной, - писал Герцен, - развивается в полной силе по восшествии на престол Николая. Отличительная черта этого правления - трагическое освобождение совести, безжалостное отрицание, горькая ирония, мучительное углубление в самого себя." [70,С147]

Итак, можно сделать вывод, что русской общественной мысли в ее двух направлениях соответствовали две мировоззренческие системы, два типа мышления, что предопределило и двойственный характер идеологического развития. Будучи по существу явлениями несомненно самостоятельными, отражавшими специфику истории России, оба эти направления не избавлены от привнесенных влияний. С одной стороны, это христианская традиция, дополненная романтически- консервативной ветвью немецкой классической философии, с другой - научно-рационалистическая традиция, проявившая себя у нас в виде философского влияния Л.Фейербаха.