III
Не нужно, однако, упускать из виду, что намеченная противоположность религиозно-художественных восприятий по самой своей природе относительна и не только допускает, но и требует переходных ступеней. Чистый пантеизм, совершенное вмещение Божества в пределы внешнего, непосредственно видимого мира, столь же не мыслим, т.е. в такой же мере перестает уже быть религиозным сознанием, как и чистый дуализм, совершенная потусторонность Божества и отьединенность его от мира. Религиозное сознание есть всегда проникновение в глубь бытия, непосредственное переживание последней и общей его основы; в качестве такового оно всегда должно совмещать в себе, в отношении своего предмета, имманентность с трансцендентностью.
Оно, с одной стороны, есть проникновение в вглубь бытия, т.е. выхождение за пределы чисто внешней поверхности вещей; центр бытия не может уже сам лежать на периферии, единство не может само быть тождественным с внешним множеством и внешней раздробленностью бытия. В формуле пантеизма последний момент — сознание всего именно, как единого — уже само собою означает некоторый синтез, некоторую переработку «всего», сведение его к новому, высшему, точнее, глубинному началу, которое, проявляясь во «всем», само по себе не тождественно всему и не исчерпывает своей природы одним только экстенсивным своим проявлением. Пантеизм в грубом, буквальном своем смысле, т.е. признание абсолютного, двустороннего тождества между всем миром, просто, как таковым, или всей совокупностью вещей и божественным началом, вряд ли когда-либо встречался в истории философии и религии и, вероятно, существовал только в воображении его противников. По самому существу дела объединение бытия в Боге означает всегда включение внешнеприродного бытия в более широкую и глубокую сферу, которая им самим не исчерпывается; природа, будучи откровением Божества, тем самым есть лишь его символ; и пантеистическое миро- ощущение есть лишь сознание теснейшей, неразрывной связи между внешним и внутренним, проявлением и проявляющимся, сознание имманентности трансцендентного начала. lt;...gt;lt;...gt; Не раз ставился вопрос, каким образом явственный пантеизм Тютчева сочетался у него с столь же очевидной и вполне искренней православно-христианской верой; ниже мы постараемся показать, что это сочетание есть не механическая комбинация в одном лице художественного чувства поэта с традиционным религиозным сознанием человека, не так называемая «двойная бухгалтерия», а вполне органический, внутренне-целостный плод его чувства. Пока для нас достаточно отметить, что явственный пантеизм, которым отмечена поэзия Тютчева, есть — в согласии с подлинным существом пантеизма — не просто поклонение внешнему и видимому, как таковому, а прозрение в самом видимом невидимого высшего духовного начала.
Точнее говоря, сама противоположность между внешним и внутренним, видимым и невидимым, с этой точки зрения исчезает: «nichts ist innen, nichts ist aussen, denn was drinnen, das ist draussen». Внешнее и видимое в такой же мере есть только символ невидимого внутреннего, в какой последнее, будучи непосредственно прозревае- мо, как бы проступает наружу, выявляется в самом видимом, внешнем, земном бытии. С одной стороны, в самой природе Тютчев видит проявления божественного духа: земля и небо, весна и осень, ночь и день, гроза и тихая ясность — все говорит о высшем, таинственном, живом и духовном или, точнее, все это сразу и есть эти невидимые силы; для этого сознания не существует ничего только телесного, поверхностного, мертвого. С другой стороны, столь же мало существует и чисто-духовное в его абсолютной противоположности телесному и отрешенности от него, или, по крайней мере, высшей силы, красоты, духовности духовное достигает именно в своем воплощении:Нет, моего к тебе пристрастья Я скрыть не в силах, мать-земля! Духов бесплотных сладострастья Твой верный сын, не жажду я, Что пред тобой утехи рая, Пора любви, пора весны... ?
Таковы общие черты, характеризующие пантеизм Тютчева, именно в качестве пантеизма: повсеместная, органически неизбежная и непосредственно ощущаемая явственность всего внутреннего и глубинность, таинственность всего явного, как бы имманентность всей трансцендентной сущности и связь с трансцендентным всей имманентной картины жизни.
Но пантеизм есть лишь общее обозначение, под которым может скрываться большое многообразие конкретных типов миросознания; это есть скорее фон, чем своеобразное содержание индивидуальной картины мира. Пантеист Гёте как-то заметил, что всякая религия, ведающая лишь одного Бога, по самому существу своему безжизненна, недраматична: ибо где есть только одно лицо, там нет места для драматического развития. И действительно, единство есть скорее формальное, чем материальное определение бытия: если связность, целостность жизни истекает из ее единства, то вся жизненность ее все ее конкретное содержание мыслимы лишь на основе ее многообразия.
lt;... gt;lt;...gt; Тютчев — пантеист, поскольку в мире не существует для него разрыва между только телесным и духовным, между мертвым и живым, поскольку единая божественная жизнь проникает собою без остатка все сущее, и всякая индивидуальная обособленность является лишь призрачной, лишенной метафизической опоры. Но как только мы обратимся к самому содержанию этой «божески-всемирной жизни», мы в нем находим глубочайшую двойственность, проникающую для Тютчева все мироздание.
Сравним сперва два описания пантеистического слияния личного сознания с всеединым. Одно из них дано в стихотворении «Весна», другое — в изумительных изображениях сумерек и ночи.
Игра и жертва жизни частной, Приди ж, отвергни чувств обман, И ринься бодрый, самовластный В сей животворный океан! Приди, струей его эфирной Омой страдальческую грудь, И жизни божески-всемирной Хотя на миг причастен будь!
Причастность, «хотя на миг», божески-всемирной жизни есть для человеческого сознания излечение «страдальческой груди» свежестью и светлостью божественной стихии, возрождение от гнета и тоски к бодрости и ясности весенней природы. Теперь послушаем другое описание, казалось бы, того же самого процесса слияния с всеединым:
Тени сизые смесились, Цвет поблекнул, звук уснул; Жизнь, движенье разрешились В сумрак дальний, в зыбкий гул...
Мотылька полет незримый Слышен в воздухе ночном... Час тоски невыразимой! Все во мне — и я во всем...
Или в другом месте:
О, страшных песен сих не пой Про древний хаос, про родимый! Как жадно мир души ночной Внимает повести любимой! Из смертной рвется он груди И с беспредельным жаждет слиться... О, бурь заснувших не буди; Под ними хаос шевелится...
Каким образом слияние с всеединством, которое смывает эфирной струей всю тоску одинокой человеческой души, может само быть «часом невыразимой тоски»? Почему ужас объемлет душу именно тогда, когда душа жаждет слиться с беспредельным, и это слияние ощущается, как погружение души в темный хаос? Почему ночь, срывающая покров, который отделяет нас от всеединства мира, «страшна» нам, почему ночью человек стоит, «как сирота бездомный», «пред этой бездной темной», тогда как дневной покров, отделяющий человека от «таинственного мира духов», есть «земнородных оживленье, души болящей исцеленье» («День и ночь»)? Каким образом эти чувства ужаса и тоски может навевать тот «животворный океан» всемирно-божественной жизни, который только что описывался, как спасение от призрачной отрешенности «частной жизни»?
Очевидно, в всеедином таятся две коренным образом различные стихии, — светлая и темная; причем эти последние обозначения у Тютчева — как и в некоторых древних космологиях — должны пониматься одновременно и в буквальном, и в переносном смысле.
Древний Парменид различал свет и тьму как бытие и небытие; мертвецы, как бы загнанные в стихию небытия, «видят тьму и слышат молчание». Эта способность «видеть тьму и слышать молчание» в особой мере присуща художественному чувству Тютчева; двойственность светлого и темного образует, как у Рембрандта, основную черту его картины мира. Эта черта общеизвестна; достаточно лишь отметить некоторые своеобразия ее выражений у Тютчева. С одной стороны, двойственность эта универсальна, проникает собою все бытие; ее основными символами служат день и ночь, которые, однако, лишь резче всего выражают, но отнюдь не исчерпывают ее. «Светлое» и «тем- ное» суть именно метафизические начала, а не эмпирические качества явлений; поэтому физические свет и тьма суть только одно из их проявлений. Метафизически «светло» все, что радостно, легко, свежо, бодро, весело, благоуханно; «темно» все злое, дикое, душное, гнетущее, страшное, хаотичное. Поэтому эпитет «светлый», «златой», «эфирный» и им противоположные, обозначающие у Тютчева темное начало, применяются к самым разнородным — с эмпирической точки зрения — явлениям: «златой рассвет небесных чувств твоих», «золотой юг», юность — «время золотое», «эфирною струею по жилам небо протекло», любовное признание — «солнце золотое», игра глаз — «пламенно-чудесная», «златые сны», «светлая мечта», «лучи в душе», «светлая весна», весна и любовь «золотят мечты души» и т.п.; и обратно: «ночь греха», «угрюмый, тусклый огнь желания», прошлое — «темное жерло». С особенной выразительностью многообразное, хотя внутренне единое впечатление тьмы изображено в описании Альп ночью:Сквозь лазурный сумрак ночи Альпы снежные глядят, Помертвелые их очи Льдистым ужасом разят; Властью некой обаянны, До восшествия зари Дремлют, грозны и туманны, Словно падшие цари. Но восток лишь заалеет — Чарам гибельным конец...
В этих стихиях мы имеем, таким образом, два противоположных и враждебных друг другу начала. Но, с другой стороны, и в этом обнаруживается общая пантеистическая основа этой двойственности — эти начала оба божественны, прекрасны, привлекательны.
Ужасающий душу хаос есть вместе с тем «родимый», в «чуждом, неразгаданном ночном», перед которым человек стоит, как «сирота бездомный», он все же «узнает наследие родовое». Ночь, эта темная бездна, уничтожающая все светлое и живое, есть все же святая ночь». Всепроникающий контраст и вечная борьба между светом и тьмой только потому значительны и существенны, что оба начала вмещаются в божественно-вселенское бытие, и борьба разыгрывается в ее пределах. Космическое чувство Тютчева влечет его к метафизическому миропониманию, подобному воззрениям Якова Бёме и Шеллинга, усматривавшим хаос, темное, бесформенное, роковое начало в пределах самого Божества; вселенское бытие внутренне двойственно, ибо двой- ственность принадлежит к самому всеединству, взаимосвязана в нем так, как день и ночь, восток и запад в своей разделенности и враждебности связаны между собою в природе.Но смысл темного, «ночного» начала для Тютчева этим не исчерпывается: в целом ряде мест он показывает нам его особую, исключительную значительность. Темная стихия страсти, «угрюмый, тусклый огнь желания» есть «сильней очарованье», чем светлая, «пламенно-чудесная» игра глаз. Если день «отраден и любезен», то ночь — «святая». Про два проявления того же темного начала, про самоубийство и любовь, говорится, что «в мире нет четы прекрасней, и обаянья нет ужасней, ей предающего сердца». Невыразимо тоскливый час слияния в сумерках души с миром завершается гармонией более полной и сильной, чем та, которую дает погружение в животворный океан светлого, «эфирного» мира:
Сумрак тихий, сумрак сонный, Лейся в глубь моей души, Тихий, томный, благовонный, Все залей и утиши. Чувства — мглой самозабвенья Переполни через край!.. Дай вкусить уничтоженья, С миром дремлющим смешай!
Вдумываясь в эти настроения и символы, мы начинаем угадывать подлинное значение темного, ночного начала: это есть начало уничтожения, бездны, хаоса, сквозь которые необходимо пройти для достижения полного, подлинного слияния с беспредельным; «невыразимая тоска» и ужас, охватывающие душу при встрече с этим началом, суть тоска и ужас смерти, уничтожения. Но в них и через них человек достигает и блаженства самоуничтожения и самоотрешения; вот почему эта стихия обладает «ужасным обаянием», вот почему она манит нас больше, чем светлое начало. Путь, ведущий к слиянию с беспредельным, есть путь трагический: он идет через страсть и тьму, через искушения и «ужасные обаяния». Человек должен почувствовать себя бездомным сиротой перед лицом темной бездны, должен ощутить ужас, хаос, для того, чтобы ясно постигнуть призрачность своей отрешенной «частной жизни»: начало тьмы есть как бы грозный лик Божества, перед которым рассеиваются обманы повседневной, обыденной жизни. Ужас бездны, безграничной глубины, над которой живет человек, есть первая форма, через которую открывается беспредельное; и только погружение в эту бездну, только смерть и уничтожение ведут к истинной жизни. Обаяние греха, тьмы, страс- ти, темного начала во внешне-внутренней космической жизни свидетельствуют, что злая, ужасная, враждебная человеку стихия хаоса вместе с тем не просто противоположна светлому началу — иначе она не влекла бы нас к себе, — а есть как бы лишь неадекватная, соответствующая ограниченности и отрешенности человеческого существования, форма проявления божески-всемирной жизни; и соприкосновение, слияние с этой стихией дает блаженство самоуничтожения, вне которого нет возрождения. Этот мотив, столь характерный для поэзии Тютчева, выражает в космической форме глубокую морально-метафизическую идею — мысль, что зло и грех суть не противоположности добра и святости, а ступени к ним, что в основе обоих начал лежит одна и та же сущность — страсть, разрывающая призрачные, стеснительные путы ограниченного, чисто-личного, замкнутого существования. Свет и радость дают нам непосредственно почувствовать разлитое в природе божественное начало; но лишь через соприкосновение с тьмой, ночью, хаосом мы сознаем всю глубину пропасти, отделяющей божественную космическую жизнь от нашей призрачной человеческой жизни, постигаем опасность, трудность этого предстоящего нам перерождения и вместе с тем всю неодолимую силу нашего влечения к нему.