ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА

Чаадаев

«Философические письма» (ФП) являются главным трудом жизни Чаадаева. Его влияние, его значение в истории русской общественной мысли определено, главным образом, воздействием именно этого сочинения, особенно его первой главы — ФП /, единственной прижизненно опубликованной части трактата.

Сам Чаадаев и лица, близко к нему стоявшие, считали Письма системой взглядов [‡]. С этим мнением можно согласиться лишь отчасти. Чаадаев стремился построить систему, но в строгом смысле это ему не удалось, о чем свидетельствуют само изложение, структура ФП и даже порядок, в котором он пытался их напечатать и расположить внутри трактата, датировка окончания написания некоторых писем.

В ФП I и ФП II он говорит, главным образом, о России, затрагивая в этой связи и проблемы философии истории, к которым затем возвращается для более углубленного и систематического рассмотрения в ФП VI и ФП VII, предполагая даже напечатать их отдельной брошюрой под названием «Два письма об истории». В ФП III — ФП V Чаадаев изучает общефилософские проблемы. ФП VIII подводит итоги. Но несомненно, что главными в сочинении Чаадаева являются две темы: 1) Россия, ее прошлое, настоящее и будущее; 2) Философия,

РОССИЯ

Я должен был показаться Вам желчным в отзывах о родине; однако же я сказал только правду и даже еще не всю правду

Чаадаев — Пановой

...бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или даже все поколение к прекрасному, пока не покажешь всю глубину его настоящей мерзости

Гоголь

Россия вспрянет ото сна И на обломках самовластья Напишут наши имена

Пушкин — Чаадаеву

Проблема России, т. е. характеристика ее настоящего, осознание истории и уяснение будущего, была для Чаадаева главной темой. Можно даже сказать, что все другие проблемы — из области философии истории, гносеологии, онтологии, истории философии он рассматривал в связи с этой главной темой.

Все это относится прежде всего к Философическим письмам. Совокупность решений названных трех состав- ных частей проблемы можно назвать чаадаевской концепцией России, и концепция эта сводится к следующему. Россия является страной аномальной, ее история и действительность складывались вопреки, в противоречии с законами развития и существования народов. Чаадаева не занимают положительные стороны русской жизни,— его внимание устремлено на поиск, выявление ее пороков, несовершенств, заблуждений, на их исторический генезис. Почему Россия так сильно отличается от современных западных стран, где, как он полагает, уже заложены основы совершенного общественного устройства — царства божьего на земле (хотя он и признает, что не все на Западе хорошо)?

Аномальность России Чаадаев осознает с помощью антитез ее истории и современности некоторым всеобщим законам истории человечества и человеческого общежития. Вот главные из этих антитез.

Развитием народов, наций руководит «божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном мире» (ФП /. С. 332). Провидение ставит перед данным народом определенную цель, как частную относительно цели развития всего человечества, идущего к царству божьему на земле — таково провиденциалистское понимание Чаадаевым одного из основных, если не основного закона истории. Однако даже и эта наиболее общая закономерность не распространяется на Россию. Провидение «как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить». Эта антитеза развивается и дальше. Провидение обращается к народам через «идеи», внушает им «убеждения»; «интересы» же людей следуют «за идеями».

Эта закономерность тесно связана с другой — закономерностью традиционности. Развитие и консолидация людей в народ основаны на традиции — на непосредственной передаче истины в непрерывной преемственности ее служителей. Традиция обеспечивает единство людей, воспитание их нравственности, воспитание народа. В России традиции не устанавливались: «Мы же, явившись на свет как незаконнорожденные дети, без наследства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не храним в сердцах ничего из поучений, оставленных еще до нашего появления... Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; ... Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно... У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда», «мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и будущего, среди плоского застоя», не воспринимая «традиционных идей человеческого рода», ни традиций Востока, ни традиций Запада.

Закономерным для всех народов является «период бурных волнений», «великих свершений», выработка «плодотворных идей»; «мы, напротив, не имели ничего подобного... Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа — ничего подобного у нас не было» (Там же. С. 326, 325, 323—324, 325).

Народы, развивавшиеся нормально, преодолев «неопределенность первой поры», достигают некоторой общественной упорядоченности и на этом основании — устойчивости личной жизни.

Важнейшей закономерностью исторического развития и существования народов является их единство. Единство внутри нации образуется благодаря приверженности ее граждан традициям и простым нормам общественной жизни, а также стремлению к исполнению «роли», предназначенной «провидением», к достижению «цели», начертанной «божественной» мудростью. Образуемое таким образом единство и есть нация, народ. Единство устанавливается и между народами так, что «каждый из народов этих имеет свой особый характер», но и характер, «общий всем», «общее лицо, семейное сходство». Однако единства, образуемого по этому сложному механизму, нет ни между русскими людьми, ни между русским и другими народами (Чаадаев в рассуждениях подобного характера всегда имеет в виду народы, живущие за пределами российского государства) — Россия выведена из-под действия и этой общечеловеческой закономерности.

В известной мере по тому же принципу антитезы построена в концепции Чаадаева и еще одна характеристика общечеловеческого (в сущности — западноевропейского) и русского развития, а именно роли религии, церкви. Рассуждая об этой проблеме применительно к роли христианства в истории Западной Европы и России, Чаадаев утверждает, что уничтожением крепостничества Запад обязан католицизму. «Наоборот, русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским», и православие (о котором он говорит как о «слабости наших верований или несовершенстве нашего вероучения» — ФП I.

Следовательно, нормализация русской действительности может быть осуществлена на путях снятия всех этих антитез в порядке воспитания, аналогичного тому, какое прошло западное человечество,— воспитания по западному образцу. И потому вопреки широко укоренившемуся мнению о чаадаевской концепции России как пессимисти- ческой (Герцен считал, что, по Чаадаеву, у России нет будущего, а Плеханов даже назвал одну из своих статей о Чаадаеве «Пессимизм П. Я. Чаадаева») [§], Чаадаев смотрит на будущее России с оптимизмом. При всем своем критицизме, он определенно заявляет: у России не «одни только пороки, а среди народов Европы одни добродетели, избави Бог», «мы вновь обретем себя среди человечества», хотя и трудно сказать когда. Он в весьма парадоксальной форме указывает на то, что же предстоит России сделать в будущем; хотя «провидение» и «не предоставило нам» этой роли, «мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в пашей цивилизации историю всего земного шара».

Такова чаадаевская концепция аномальности России, которую он резюмирует следующим образом: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий»,— и добавляет: «а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру» {ФП I. С. 325, 329, 326, 329), т. е. урок того, как и почему народ выпадает из рода человеческого и как вновь войти в его состав.

Концепция России, выдвинутая в Философических письмах, является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосоз- ния, в котором осмысление ведется в широком философ- ско-историческом контексте. Попытки осознания особенности развития русского народа, русского государства, разумеется, предпринимались и раньше.

Карамзина. Но попытка Чаадаева, произведенная в столь обобщающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей и производящая их сопоставление с русской действительностью и историей, подвергающая в этой связи и ту и другую острой критике,— была совершенно нетрадиционной. И в этом смысле ФП являются произведением поистине новаторским, делающим эпоху.

В процессе построения своей концепции Чаадаев сосредоточивается на многих действительных болезнях и несовершенствах русской жизни. Тут и крепостничество, и отсутствие основных демократических свобод, устоев, традиций, тут и безкультурье народа, и подражательность, поверхностность усвоения культуры западной. Само выявление этого комплекса, выведение его на свет общественного обсуждения — факт огромной исторической важности для истории русской общественной мысли. «Темная ночь» — таков образ русской жизни, предложенный для того времени Герцепом (Герцен. Т. IX. С. 139). Конец20-х годов, когда Чаадаев писал ФП, середина 30-х, когда первое из них появилось в печати, были одной из самых мрачных эпох для русской общественности, временем последе- кабристской реакции. Общественный протест был очень слаб, концентрируясь, главным образом, в разрозненных студенческих кружках Сунгурова, Костенецкого, Герцена. Но деятельность этих кружков была чрезвычайно замкнутой, тайной, почти неизвестной в обществе. Поэтому появление ФП I в открытой печати произвело впечатление «выстрела в темную ночь» (Герцен), было в сущности первым гласным общественным протестом такого масштаба носле того, как было подавлено декабристское восстание. Здесь важно подчеркнуть следующее. Несмотря на то, что Чаадаев осудил декабристское восстание, он осудил его лишь как средство общественного преобразования. Но критика Чаадаевым России была по существу продолжением декабристской критики, да и скрывавшаяся 8а ней положительная программа также была в значительной мере декабристской. Чаадаевская концепция России как бы восстанавливала порванную нить развития русской общественной мысли. И в этом его огромная заслуга 10. В то же время не следует упускать из вида, что,

Небезынтересно отметить, что в оценке ФП I как продолжения декабризма сошлись мнения Герцена и официальных кругов.

как уже отмечалось, во второй половине 20-х — начале 30-х годов русскую действительность в самых разных отношениях, хотя и не в столь обобщенном виде, подвергали критике многие деятели русской культуры. Это можно отнести и к А. С. Грибоедову, и к Д. В. Веневитинову, и к Н. И. Надеждину; уже не раз отмечалось, что «чаадаев- ские мысли» появлялись в надеждинском «Телескопе» задолго до напечатания в нем ФП /. Критически о русской литературе отзывался Пушкин, который во многом соглашался и с чаадаевским первым Письмом, сообщая ему, «что многое в вашем письме глубоко верно». Уже упоминалось также и о студенческих кружках с их критическим духом. В этом смысле можно сказать, что идеи Чаадаева не только восстанавливали декабристскую традицию, но в своем новаторстве в известной мере выражали общественное мнение.

Со всем тем и во многих отношениях концепция Чаадаева была парадоксальной. И прежде всего потому, что чаадаевские всеобщие законы — это в значительной мере те закономерности, которым, по его же характеристике, подчинялись лишь западноевропейские христианские пароды, составляющие, как известно, меньшинство человечества. К аномальным же народам Чаадаев относит его большинство, в том числе и Россию. Это, конечно, парадокс и, может быть, последовательнее было бы считать аномальным не русское, а западное развитие. Его про- видепциалистская концепция оказалась неспособной осознать русский исторический процесс как особенное во всеобщем, и Чаадаев утверждал, будто Россия составляет «исключение среди народов». Парадоксальны и сами чаадаевские характеристики русского национального характера, русской истории. Причин тому было несколько—и недостаточное владение фактическим материалом, и ущербность теоретико-методологических оснований рассмотрения проблемы, и причины эмоционально-психологического характера.

Хотя царь и попытался амортизировать удар, нанесенный Чаадаевым по официальной идеологии, версией, что написать его мог лишь умалишенный, на самом деле отношение официальных кругов к Письму было гораздо более серьезным. С. С. Уваров, один из главных участников разбирательства чаадаевского дела, считал Письмо отголоском 14 декабря (см.: Гиллельсон М. И, Славная смерть «Телескопа» // Вацуро В. Э., Гиллельсон М. Я. Умственные плотины. М., 1986. С. 180).

Фактическая несостоятельность многих его утверждений относительно прошлого России совершенно очевидна. Нельзя согласиться с его мнением, будто на заре своей истории русский народ не был обуреваем «великими побуждениями, великими свершениями, великими страстями»; что юность России протекала «без силы, без эпер- гии», «была наполнена тусклым и мрачным существованием», что она «не оставила никакого следа в нашем уме»« В России складывались и народные обычаи, и традиции, они в той или иной форме закреплялись в фольклоре устном и письменном, в летописях и прочих документах* Верно, конечно, что в России не выработались многие традиции западноевропейского образца, но Чаадаев из этой верной констатации шел к неверному обобщению об отсутствии в России каких бы то ни было традиций. Более того, многие чаадаевские филиппики не просто неверны фактически, они парадоксальны теоретически, ибо не может быть такого народа (и именно в силу той принятой им предпосылки, что законы человеческой истории — всеобщи и необходимы), у которого отсутствовало бы то, существование чего он отрицает у народа русского. Не было у него оснований и представлять европейцев так, будто им несвойственны черты, характерные для всех народов на ранних ступенях истории. И у западноевропейских народов был свой период «неподвижной дикости», когда их обычаи и нравы только еще складывались; и они проходили периоды беспрерывных войн, междуусобиц и т. п.; и о них можно сказать, что у них было «дикое варварство», «грубое суеверие», у многих и «иноземное владычество, жестокое и унизительное» (ФП /. С. 324). Все это ясно не только нам, но было ясно и современникам Чаадаева, и в их числе Пушкину, который, как мы уже видели, соглашался в ряде отношений с чаадаевской критикой русской действительности. Пушкин критиковал концепцию Чаадаева сперва намеками в письме 1831 г., затем развернуто и по прочтении телескоповой публикации п, а также и в письмах к разным лицам. Он вел с Чаадаевым необъявленную полемику по вопросам философии истории и оценке русской истории 12, хотя в теоретическом плане с -Пушкиным далеко не во всем можно согласиться 13.

Весьма критически отнеслись к чаадаевской концепции России и другие, отнюдь не ретроградные и симпатизировавшие Чаадаеву, интеллектуалы — П. А. Вяземский и В. Ф. Одоевский, а университетский его однокашник и боевой товарищ по Отечественной войне декабрист М. И. Муравьев-Апостол счел, подобно царю, что писать

тпе ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре,— как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел нас в Париж?» (Письма. № XXXVI).

12. См. по этому поводу: Макаровская Г. В. «Философические письма» Чаадаева в оценке Пушкина // Освободительное движение в России. Саратов, 1986, Вып. II. В литературе было высказано мпепие, что Пушкин полемизирует с Чаадаевым в «Евгении Онегине» (Пугачев В. 19. Пушкин и Чаадаев // Искусство слова. М., 1973), а Чаадаев в ФП — с исторической концепцией пушкинского «Бориса Годунова» (Купин В. В. Друзья Пушкина. М., 1984. Т. I. С. 485).
13. В этой полемике Пушкин оказывался на одной с Чаадаевым теоретико-методологической платформе — провиденциалистско-те- леологической, только отношение к цели, да и сама она представлялись им по-разному. Пушкин утверждал в цитированном письме к Чаадаеву, что «мы имели свое особое назначение», некую поставленную перед Россией провиденциальную цель — защитить Западную Европу от нашествия татар и тем самым спасти западную цивилизацию. Именно «для этой цели мы должны были вести совершенно обособленное существование». Так Пушкин находил историческое оправдание тому, что Чаадаев осуждал, и получалось, что с одной и той же позиции два друга по-разному оценивали историю России. Нельзя при этом не видеть, что провиденциализм, телеология приводили в заблуждение Пушкина не меньше, чем Чаадаева. Россия защищала от татар не Запад, а себя. Пройди татары через Русь и пожелай они двинуться на Запад — покоренная Россия им препятствовать не могла. Европейцы же сами могли постоять за себя, как они это сделали в борьбе с арабами. Кстати говоря, Запад не погибал от этих вынужденных контактов; он заставил арабов ассимилировать свою культуру и сам многое от них воспринял. Наконец, в союзе с Западом Россия могла бы получить помощь от католической Европы для борьбы с «неверными». Словом, все эти весьма спорные пушкинские оценки событий, миссии России относительно Западной Европы в значительной мере являются издержками йред- взятого понимания исторического процесса.

о России, так, как это сделал Чаадаев, мог лишь «человек... положительно сошедший с ума» 14.

Наконец, парадоксы и просчеты Чаадаева в оценке русского прошлого и настоящего объясняются его своеобразным актуализмом, стремлением осознать прошлое с точки зрения современности. Речь идет, однако, не о методологическом актуализме (имеющем свой резон и с успехом применяемом современной наукой, а также и Чаадаевым в его антитетическом построении критики русской действительности и осознании некоторых исторических закономерностей), а скорее об актуализме эмоциональном. В нем выразилось то отчаяние (пороки России, которые Чаадаев скрыл в ФП I «могут привести в отчаяние»,— писал Пушкин Чаадаеву все в том же письме 1836 г.), то яростное противостояние официальной «концепции» России, которую — и как раз в связи с возражением против концепции ФП I — в классической формуле выразил шеф жандармов Бенкендорф: «Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более, чем великолепно, что же касается ее будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение; вот точка зрения, с которой русская история должна быть рассматриваема и писана» 1б.

Взорвать официальную и неофициальную апологетику, это самодовольство и похвальбу, даже и мозахистски утрируя пороки своего отечества, бросить в лицо реакции гневный протест, призвать всех к тому, чтобы подвергнуть критике русское прошлое и настоящее, всерьез задуматься над будущим — вот эмоционально-психологическая мотивировка протеста Чаадаева; и в этом паїрио- тическом гневе он утрачивал отчасти трезвость спокойного, холодного теоретизирования и объективного исто- риоописания. Во всем этом было немало парадоксального 1в, но доминантой этих построений и парадоксов был

и Мемуары декабристов. Южное общество. М., 1982. С. 185.

Цит. по: Лемке. С. 411.

16 В том числе и реакция самого Чаадаева на появление ФП I в печати. Дело это не совсем ясное, и Чаадаев даже пытался отрицать, что публикация была совершена с его согласия, ссылался— и не без основания — на то, что со времени написания этого сочинения взгляды его на многое изменились. Поэтому наше утверждение о том, что он гневно протестовал и энергично призывал сограждан к сопротивлению реакции, следует понимать более в смысле объективного общественного эффекта и непосредственного импуль- большой положительный эффект, о котором мы уже говорили. Именно это и было поставлено Чаадаеву в заслугу его передовыми младшими современниками и последующими радикальными деятелями и исследователями, и именно поэтому он подвергся критике «справа», со стороны официальных и близких к ним идеологов (см. по этому поводу в Приложениях во 2 т. наст, издания материалы архивов III отделения и С. С. Уварова, письма к Чаадаеву неизвестной, письмо № XXXVII, Записку М. Н. Загоскина).

ФИЛОСОФИЯ

Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опереться па силы, заключенные в нем самом

Чаадаев

Надо говорить с веком яяыком века, а не устаревшим языком догмата

Чаадаев

Не к восстановлению суеверной идеи повседневного вмешательства бога мы призываем человеческий ум

Чаадаев

Бог необходимо должен был поучать и вести человека с первого же дня его создания... и он никогда не переставал и не перестает поучать и вести его до скончания века

Чаадаев

Взгляд Чаадаева на историю, состояние и будущее России получал обоснование в его философии истории, которая опиралась, в свою очередь, на общефилософскую концепцию. Обосновав свой взгляд на Россию некоторыми историософскими выкладками (как мы помним — по антитезе к русским аномалиям) в двух первых Письмах, он чувствует необходимость дать более глубокое и систематическое философское обоснование сказанному (ФП III. С. 355).

са при написании, а не при публикации, состоявшейся через 7 лет. И надо сказать, что смелость эта поразила Пушкина, который писал Чаадаеву о появлении первого письма, чт© «очень удивился» его переводу и публикации... (Письма. № XXXVI).

Хотя философская система Чаадаева более или менее развита в отношении лишь философии истории, она содержит в себе существенные высказывания по проблемам онтологии и гносеологии, что придает ей определенное концептуальное единство. Единство это означает не только гармонию частей, но и их имманентную дисгармонию. Все эти части отмечены противоборством двух тенденций — научно-рационалистической и религиозно-ирра- ционалистической.

* * *

Онтологические представления Чаадаева характеризуются приверженностью двум принципам — объективности и единства. В основе мира лежит некоторое «великое ВСЕ», объективное и независимое от человека, и потому «во всей совокупности существ» «имеется абсолютное единство». Эти принципы создают «логику причин и следствий». Высшая объективность как сущность не тождественна реальной видимости (ФП У. С. 377). «И эта иная реальность не есть ли единственно истинно реальная, реальность объективная», единство, в котором «стираются все различия, все пределы» (ФП IV. С. 372). Конкретизацией этих онтологических представлений является концепция двух миров и их параллелизма. «Великое ВСЕ» существует в формах «мира физического» и «мира духовного» (нравственного, исторического). Каждый из них — специфичен, имеет свою структуру, свои элементы, каждый подчинен своим объективным законам. Но в то же время они едины и подчинены законам всеобщим, благодаря чему существует «Параллелизм двух миров» (Там же. С. 371).

Представление Чаадаева о мире физическом соответствует ньютонианской картине мира в ее атомистическом варианте, являвшемся в России того времени конкретной онтологией материалистической и деистическо-материа- листической философии, в свою очередь представлявшей собой мировоззренческую основу опытного естествознания. В значительной мере именно эта онтология проникала и в философию диалектического идеализма начала XIX в., также привлекавшего к себе ряд естествоиспытателей, ориентировавшихся на шеллингианский динамизм, как ни странно на первый взгляд такое сочетание.

Опираясь на античный атомизм и Ньютона, Чаадаев утверждает, что мир состоит из атомов и молекул, образующих тела. Атомистическую идею Демокрита—Эпикура он считает вполне современной, принимает земную и небесную механику Галилея—Кеплера—Ньютона, ссылается на опыт астрономии, физики, химии, физиологии и других наук, учитывает взгляд Лапласа, по которому связь естественных причин и следствий полностью объясняет не только настоящее состояние вселенной, но ее «будущее, так же как и прошедшее»[**]. Материальный мир существует в пространстве и времени (в трактовке проблемы времени Чаадаев склоняется к некоторому субъективизму (ФП III. С. 361—363), столь чуждому ему в других отношениях). Движение представляется Чаадаеву как механическое, что имеет для его системы принципиальное значение, поскольку обосновывает идею сооб- щенности всякого движения, ведет к идее «изначального толчка» и его «последствий» (ФП V. С. 380) [††].

Аналогична и онтология мира духовного. Он тоже есть совокупность, но элементов духовных — идей, так что и его структура может быть представлена как атомистическая. Аналогия идет и дальше: «интеллект возникает ничуть не более чудесными путями, чем все остальное. Здесь такое же зарождение, как и всякое другое. Один и тот же закон имеет силу при любом воспроизведении, какова бы ни была его природа». Жизнь мира духовного тоже аналогична жизни природы. Мир духовный есть «мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности... Это не что ивое, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей»,

И поскольку это так, постольку формирование интеллекта и вообще духовности каждого отдельного человека, личности, есть не что иное, как воспроизведение индивидом определенной ограниченной совокупности («доли», как выражается Чаадаев) всечеловеческого иаследства. Идеи передаются из поколения в поколение, «идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качество традиции» (Там же. С. 382). Это онтологическое обоснование концепции традиции (отчасти уже знакомое нам по взгляду Чаадаева на Россию) и ее роли в формировании индивидуального сознания теснейшим образом свя- вацо с идеей родовой сущности человека.

Таково рациональное содержание онтологических представлений Чаадаева. Но, как уже говорилось, в них прослеживается и другая, конфликтующая с первой тенденция — религиозно-иррационалистическая, и она пребывает в самых глубинных слоях системы. Главнейшие онтологические категории — «великое ВСЕ», «абсолютное единство», «истинная реальность» — все они для Чаадаева есть имена, ипостаси бога (ФП IV, С. 367). Закон «природы физической» и «духовной природы,— говорит Чаадаев,— нам раз навсегда предуказан» (ФП V. С. 377), «божественный разум есть причина всего» (Там же. С. 367); «первичное воздействие... выливается окончательно в некое провидение,-постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ» (Там же. С. 389).

Но если это так, и как бы ни уверял нас Чаадаев, будто «наш собственный разум... говорит то же, что и вера» (ФП IV. С. 376),— они говорят о разном и, более того,— если верно все то, что говорит вера, то вообще нет никакой нужды в том, что добывает Чаадаев с помощью науки. Таким образом, доказательства Чаадаева попадают в порочный круг, против опасности которого сам он предупреждал (ФП V. С. 379). Он основывается на изречениях Священного писания, т. е. как раз на том, что по логике его рассуждений еще предстоит обосновать чисто разумно»

* * *

Та же ситуация столкновения двух тенденций свойственна и гносеологическим построениям Чаадаева, базирующимся на онтологическом фундаменте системы. Что касается рационального содержания этой гносеологии, то и здесь основополагающей является идея объективной обусловленности сознания: «чисто метафизическое рассуждение вполне доказывает непрерывность внешнего воздействия на разум человека» (ФП VI. С. 390); постижение человеком мира есть не более, чем подчинение его разума объективности, некое «логическое самоотречение» (ФП. III. С. 359). Основной гносеологический тезис, который Чаадаев намеревается доказать, гласит: «нет иного разума, кроме разума подчиненного» (Там же. С. 356). Эта подчиненность выявляется уже при анализе того, ка постигается мир физический. Постижение осуществляется с помощью естественных средств — опытности, рассуждения (ФП II. С. 350-351; ФП III. С. 359; ФП IV С. 368—369) и интуиции, которую Чаадаев истолковывает вполне натуралистически — она есть «свойство человеческого разума и является одним из самых деятельных его орудий» (ФП III. С. 359). Во всех этих формах познания человек «только повинуется закону, который перед ним раскрывается в самом движении вещей» (Там же), благодаря чему познание мира достигает «высочайшей достоверности», практической применимости (ФІІ IV. С. 368, 366—367) и в силу этого — способности «предвидеть некоторые явления» и «с невероятной силой воздействовать на неодушевленную материю» (ФП II. С. 350).

В концепции познания мира духовного обнаруживается пекоторая неясность. С одной стороны, на основании принципа единства двух миров и их параллелизма, Чаадаев доказывает, что постижение мира духовного протекает аналогично постижению мира физического, которое есть не что иное как воспроизведение этого мира в сознании: «Да, все отражается в сознании,— восклицает Чаадаев,— нет в природе того закопа, который не повторялся бы в моем Я. Все явления физического мира воспроизводятся в мире интеллектуальном. Мыоль внутри себя воспроизводит все движения природы» (ОРМ № 76) 19.

Ср. в другом переводе: СП I. С. 156.

Поскольку же, рассуждает он, мы установили «некоторые элементы тождества»«между... порядком... материальным и духовным», поскольку и тот и другой — объективны, «то не следует ли из этого, что то и другое движение в своей непрерывности подчинены одним и тем же законам, а следовательно, все явления жизни духа могут быть выведены по аналогии?». И Чаадаев подробнее развертывает эту идею параллельности двух миров и аналогичности способа их постижения (ФП V. С. 377; 380—381). Но, с другой стороны, в его рассуждениях можно выявить и противоположное стремление доказать, что специфика мира духовного делает невозможным аналогичность познания мира физического и мира духовного. Мир духовный, в отличие от физического, не есть мир чисел, количеств, конечного, мир неотвратимых и точно фиксируемых причин и следствий. Он есть мир «свободных актов воли», действия «хотения и свободы человека» и потому «метод опытный», которым постигается физический мир, здесь «ровно ни к чему» (ФП IV. С. 369).

Генеральный принцип системы — принцип объективности, выступающий в гносеологии как принцип объективной определяемости познания, а также несостоятельность всякого субъективизма, Чаадаев обосновывает и на материале истории философии. Основой рассмотрения ее для Чаадаева является отношение философствования к христианству и к его идее объективной обусловленности познания. С этой точки зрения вся античная культура, в том числе и великая античная философия и в особенности — нравственность, представляются ему субъективистскими, поскольку они не основаны на принципах христианства. Только то в этой культуре заслуживает его полупохвал, что является предвосхищением христианской идеи. Лишь у Пифагора, Платона и Эпикура он усматривает проблески идеи объективной обусловленности познания и деятельности (ФП VI. С. 396—397; ФП VII9 С. 426—428) и согласен присоединить к их числу истины Зороастра и,— в противоречии с другими утверждениями,—Сократа (ФП II. С. 354).

Напротив, библейские мудрецы и мыслители христианского и мусульманского (Магомет) средневековья отнесены к числу объективистов, постигающих истину (ФП VIщ С. 396, 398-399; ФП VII. С. 421-422, 425-429). От- рицательно оценив с этой же позиции культуру Возрож- дения, Чаадаев с теми же критериями подходит и к Новой философии. Он высоко ставит достижения «опытного метода» и основанного на нем рассуждения, достижения Бэкона, Декарта, Ньютона и других мыслителей именно потому, что с помощью этого метода они подчиняются объективности и, наблюдая ее, выводят заключения (ФП IV. С. 368—372). Интересно с этой точки зрения его отношение к философии Канта. Ставя ее чрезвычайно высоко, Чаадаев все же критикует ее и за «ложное учение об автономии человеческого разума» и автономном «императивном законе» (ФП V. С. 387—388). Но не отрицая ни активности субъекта, ни правильно понятой свободы, ни — в этом смысле — «философии нашего Я» (ФП IV. С. 373), Чаадаев даже и свою философию считает «логическим последствием» философии Канта, и именно потому, что находит в ней объективистскую тенденцию — ограничение пределов возможностей автономного разума, его зависимость от объективных определений. Заслугой Канта, по мнению Чаадаева, является выдвижение идеи некоей «верховной логики», отличной от школьной формальной (которая именно и есть логика автономного разума). Эта неформальная логика определена объективно и независимо «от нашей воли над нами тяготеет» (ФП Vt С. 388).

Таково рациональное содержание гносеологии Чаадаева. Но и в этой области философии мы сталкиваемся с религиозно-идеалистической тенденцией, создающей в конфронтации с содеріжанием ситуацию парадоксальности. Вопреки его же утверждениям о том, что «разум должен уметь опереться на силы, заключенные в нем самом», мы узнаем, что ничего подобного разум предпринять не может. Все рассуждения о познаваемости мира с помощью опыта, логики и интуиции, все стремление говорить языком века, а не догмата, заверения в том, что не следует возвращаться к суеверным доктринам повседневного вмешательства бога в дела человеческие в процессе познания мира,— все это отменяется приверженностью именно к этим, в другой связи отвергаемым установкам. «Все движение человеческого духа,— заявляет Чаадаев,— не что иное, как отражение непрерывного действия бога на мир (ФП II, С. 353); «в день создания человека бог с ним беседовал и человек слушал и внимал ему: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет объяснения более глубокого» (ФП V С. 384). Чаадаев теперь доказывает непознаваемость «законов духовного существа» с помощью средств самого человека ссылкой на то, что кроме жизни посюсторонней, человек живет еще и жизнью загробной, а о ней он сам ничего узнать не может (ФП II. С. 351 — 352). «Собственными силами,— заключает он это рассуждение,— нам невозможно возвыситься до познания закона, который неизбежно должен относиться к тому и другому миру» (Там же. С. 352). Поэтому такой закон «должен быть нам преподан» высшим разумом. «Слову всевышнего внимало сначала все человечество, олицетворенное в одном человеке, в котором заключались все грядущие поколения; впоследствии он просветил отдельных избранников, дабы они хранили истину на земле, и наконец, признал достойным одного из нас быть облеченным божественным авторитетом, быть посвященным во все сокровенности» (ФП IV. С. 376). И это не иносказание об исходном и в дальнейшем непрерывном воздействии бога на познавательную деятельность человека: «совершенно мудрый разум» «воздействует на разум челозеческий» непосредственно и постоянно» (ФП VI. С. 390); истинный разум и теперь, в XIX в., действует не по логике Аристотеля; «вся наша аргументация — христианская», «пора современному разуму признать, что всей своей силой он обязан христианству» и что «горделивая наука...» высоко поднялась только благодаря истинам, «которые она нашла в учении Христа» (ФП VIII. С. 436). И Чаадаев уверяет, будто и Ньютон сделал свои открытия по наитию свыше, что вообще «первые идеи, из которых истекают эти (естественнонаучные.— 3. К.) истины, даны нам извне» (ФП IV. С. 368). Не только «атеист», но даже человек «хотя бы только равнодушный к религии» не мог бы сделать каких-либо серьезных научных открытий (ФП IV С. 371; примеч.) В этой связи Чаадаев дает окказионалистско-религиозную интерпретацию тезиса о тождестве бытия и мышления, о параллелизме двух миров: «вложенныечудесным образом в сознание первого человеческого существа в день его создания той же рукой, которая направила планету по эллиптической орбите, которая привела в движение мертвую материю, которая даровала жизнь органическому существу,— именно эти-то идеи сообщили разуму свойственное ему движение» (ФП V. С. 389).

* * *

Как уже отмечалось, наиболее разработанной философской дисциплиной в трактате Чаадаева является философия истории. Развертывая рациональное содержание этого учения, Чаадаев выступает как сторонник последних достижений современной ему науки, которая и до него находила себе сторонников в России в рамках школы диалектического идеализма 20 с ее приверженностью к философии молодого Шеллинга, а отчасти и французской исторической мысли (Гизо и др.) 21.

Однако в конце 20-х годов и в самом начале 30-х в этой области философии лидерство несомненно принадлежит Чаадаеву, поскольку именно он первый систематизировал эти идеи в своем философском трактате 22.

Дух современности в философии истории Чаадаева нашел свое выражение прежде всего в том, что можно было

20. См. общую характеристику развития философии истории на русской почве в первой половине XIX в.: Каменский 3. А. Т. Н. Грановский. М., 1988 (С. 65—68), а также характеристику взглядов отдельных ее представителей: Его же. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Его же. Московский кружок любомудров. М., 1980; Его же. Н. И. Иадеждин. М., 1984.
21. Предпринимались попытки доказать связь философии истории Чаадаева с философией истории Гегеля. Это делает, например, польский ученый Януш Добьечевский (Janusz Dobieszewski.Filoso- fiaspolcznaPiotraCzaadajewaIIStudiafilosoficne. 1986. № 7.) Onпроводит параллели между «Философическими письмами» и гегелевским Введением в «Философию истории». Объективная параллельность здесь в некоторых случаях несомненна (например, в критике эмпирической историографии и в обосновании необходимости историографии философской). Но и Добьечевский, и другие ученые в подобных попытках недостаточно энергично подчеркивают или даже совсем упускают из вида тот факт, что «Философия истории» Гегеля (и Введение к ней) впервые была напечатана лишь в 1837 г., хотя курс и читался с 1822 г. Нет никаких оснований считать, что Чаадаеву этот курс мог быть известен, и поэтому гегелевские идеи философии истории никак не могут считаться одним из теоретических источников ни «Философических писем», ни «Апологии сумасшедшего», как это полагает Я. Добьечевский. Другое дело 40—50-е годы, когда Чаадаев уже ознакомился с философией Гегеля и высказался о ней.
22. Дальнейшее изложение философии истории Чаадаева мы проводим на материале «Философических писем» в целом, в то время как в разделе о России мы использовали для этого лишь ФП /, в котором Чаадаев писал о философии истории в целях выяснения аномальности русского развития, затрагивая только те ее закономерности, которые давали ему возможность устанавливать антитезы.

2 И. Я, Чаадаев, т. 1

бы назвать ее пропедевтикой,— в требовании разработать новую философию истории и создать на этой базе новую историческую науку. Чаадаев отдавал себе отчет в том, что «современное направление человеческого разума явно стремится облечь всякое знание в историческую форму». Отвечая па это требование времени, он хотел построить философию истории прежде всего в коллингвудовском смысле — как учение «о философских основах исторической мысли», дающее возможность по-новому рассмотреть сам ход истории человечества (ФП VI. С. 392).

Но, разумеется, такое утилитарное построение требовало от Чаадаева принятия определенных философских предпосылок, формулирования основ философии истории в собственном смысле слова — как учения об общих законах развития и существования человеческих обществ. «Разум века,— заявлял он,— требует совсем новой философии истории, такой философии истории, которая так же мало напоминала бы старую, как современные астрономические учения мало схожи с рядами гномонических наблюдений Гиппарха и прочих астрономов древности». И прежде всего эта новая философия истории должна решить ту же задачу, которую решала и онтология,— установить, существует ли «единство» истории человечества, и если существует, то в чем состоит и чем определено. Новая философия истории должна выработать «понимание всеобщего закона», управляющего историей. В этом смысле она противостоит старой философии истории, которая хотя и стремилась отыскать принцип исторического единства, но была непоследовательна: или сбивалась на субъективизм, или формулировала ложный принцип. Соответственно будут противостоять и сами историографии, основанные на этих теоретических основаниях. Старая историография была «повествовательной» (Там же. С. 393—394), «динамической и психологической» в смысле субъективистского стремления «все объяснить личностью» и игнорировать «высший закон» (ФП VII. С. 418). В своих попытках найти едипство истории она опиралась на основоположение об «однородности природы всех людей», на теорию «естественного развития человеческого духа» (ФП VI. С. 394).

Чаадаев многократно возвращается к критике этого просветительского взгляда — «бессмысленной системы механического совершенствования нашей природы» (Там же, С. 400), рассматривающей человека в его отделенности от общества (ФП VI. С. 414; ФП VIII. С. 435; ФП V, С. 385—386) и в якобы «присущем человечеству свойстве идти к совершенству» (ФП VI. С. 407). Он не приемлет исторический эмпиризм и возражает против утверждений, будто задача современной историографии состоит в овладении все большим и большим количеством фактов. Но, разумеется, и не отрицает, что «признаками» обретения «истины» является проработка всей совокупности «исторических фактов». Он имеет в виду не простое псторио- описание, а осознание общих закономерностей, единства — т. е. выработку «рационального воззрения на историю». «Никогда не будет достаточно фактов,— писал Чаадаев,— для того, чтобы все доказать. ...Самые факты, сколько бы их іш собирать, еще никогда не создадут достоверности». Доетлчь ео можно лишь найдя определенный «способ... понимания» фактов, действуя по отношению к ним «приемами чисто рациональными». «Итак,— заключал Чаадаев эти размышления,— истории теперь осталось только одно у— осмысливать» (Там же. С 394—395) [‡‡], а в другом месте говорит: «сейчас их (факты.— 3. К.) надо свести в стройное целое» (ФП VIII. С. 435) [§§].

В своем желании стоять на уровне современных требований и решать все эти задачи Чаадаев вынужден отдать приоритет науке перед религией и богословием, и именно в этом контексте он заявляет, что «пришло время говорить простым языком разума», что надо «говорить с веком языком века, а не устарелым языком догмата», не уповать на слепую «веру» и «сердце», а «обратиться прямо к мысли» (Там же. С. 434, 436; ФП III. С. 355; ФП VII. С. 417; примеч.) Двигаясь в этом рационалистическом русле, опираясь на концепцию параллелизма двух миров и их единства, рассуждая, как мы бы теперь сказали, о методологии исторического познания, Чаадаев применяет к нему принципы своей гносеологии. Он многократно подчеркивает допустимость перенесения методов постижения мира физического на познание мира духовного, к каковому, но его взгляду, относится и мир человеческой истории. Он усматривает аналогию между философией истории и естествознанием и полагает, что «естественные пауки, астрономия, геология и даже физика» оказали истории «содействие», как и «критические труды», «историческая критика» (ФП VI. С. 392—393; Ф1І V. С. 380).

Онтология философии истории и должна решить задачу, которую Чаадаев поставил перед «новой философией истории»,— найти принцип единства истории человечества ее всеобщий закон. Эта онтология теоретически базируется на онтологии общефилософской и является дальнейшим развитием учения о мире духовном. Мир духовный подчинен «общему закону мировому», непререкаемому «порядку» мироздания, «всеобщему закону, управляющему нравственным движением веков», «высшему закону» исторического развития (ФП III. С. 357; ФП V. С. 377; ФП VI. С. 393; ФП VII. С. 418). Закон объективен: ибо «закон только потому и закон, что он не от нас исходит» (ФП III. С. 360).

Законосообразность исторического процесса означает и наличие исторической необходимости, которая, однако, должна быть понята в ее сочетании со свободой.

Существование свободы для Чаадаева столь же аксиоматично, как и необходимости, и здесь он вполне диалектичен. Ему удается проплыть между Сциллой фатализма и Харибдой волюнтаризма, волюнтаристского индивидуализма. В той онтологической системе, в которой пребывает мысль Чаадаева, приоритет необходимости, «главенство подчиненности над свободой» и «зависимость... от общего закона мирового» несомненны. Более того, «было бы высшей ступенью человеческого совершенства» «до- вести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы». Но тогда — что же такое свобода? Эту проблему Чаадаев решает указанием на то, что необходимость опосредуется сознанием и действием. Разум заблуждающийся, говорит он о свободе, ссылаясь на библейского Иова, понимает ее как свободу «дикого осленка» (ФП III. С. 357, 375; примеч. 21), т. е. как полную независимость от необходимости, от объективности. Но такая свобода есть не более, чем заблуждение, и притом ведущее к тяжелым последствиям, к гибели личности и целых обществ. Напротив, подлинная свобода ведет к гармоническому развитию и состоит в осознании необходимости и сообразованной с ней деятельности: «человек постоянно побуждается силой, которой он не ощущает, это правда; но это внешнее действие имеет на него влияние через сознание, следовательно, как бы ни дошла до меня идея, которую я нахожу в своей голове, нахожу я ее там только потому, что сознаю ее. А сознавать, значит действовать. Стало быть, я действительно и постоянно действую, хотя в то же время подчиняюсь чему-то, что гораздо сильнее меня,— я сознаю»; «действие человека исходит действительно от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону. Всякий раз, как мы от него отступаем, действия наши определяются не нами, а тем, что нас окружает» (ФП IV. С. 374, 375). Словом, Чаадаев самостоятельно приходит здесь по существу к мысли, известной европейской философии по крайней мере со времен Спинозы (на которого Чаадаев и ссылается в эпиграфе к ФП IV) и наиболее остро сформулированной Гегелем: свобода есть познанная необходимость.

II ЧхіДіМ'ІІ приходит к идее, которую поистине можно СМИ ІІІТІІ ид;ччї иска, поскольку к ней приходили с разных сторон даже и крайние философские противники — и мыслители атеистического и деистического направлений конца XVIII — пачала XIX в., и немецкие диалектики-идеалисты того же времени. Речь идет об идее родовой сущности человека, которую Маркс и Энгельс переработали вскоре (еще при жизни Чаадаева) в идею общественной сущности человека.

Как уже говорилось в разделе о России, одной из важнейших исторических закономерностей является традиция. Интеллект и нравственность человека формируются под воздействием того, что накопило человечество за всю историю своего умственного и нравственного развития. Поэтому человек не есть самодовлеющая индивидуальность, некоторая робинзонада, его подлинная сущность — родовая. Духовность человека унаследована «от наших предшественников на земле... и когда мы размышляем о способностях нашего ума, мы пользуемся лишь более или менее удачно этим самым мировым разумом, с тем, чтобы наблюдать ту его долю, которую мы из него восприняли в продолжение нашего личного существования». «Лишенные общения с другими сознаниями,— формулирует Чаадаев идею родовой сущности человека,— мы щипали бы траву, а не размышляли бы о своей природе. Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое» и «ничто в мире сознаний не может быть постигнуто как совершенно обособленное, существующее само собой» (ФП V. С. 385); без включения в общечеловеческую культуру «человек был бы просто-напросто двуногим или двуруким млекопитающим» (Там же, С. 389).

Родовая сущность человека реализуется прежде всего в той общности людей, которая называется нацией, народом. Здесь хотелось бы подчеркнуть, что хотя проблема нации к концу 20-х годов в России уже стояла и обсуждалась — декабристами, любомудрами и другими представителями общественной мысли,— Чаадаеву принадлежит, как и по другим проблемам, заслуга ее рассмотрения в контексте философской системы в целом. В нацию люди организуются благодаря объединяющим их идеям и целям. «Непременно должен быть, следовательно, особенный круг идей, в пределах которого идет брожение умов в том обществе, где цель эта (речь идет о провиденциальной цели, стоящей перед народом.— 3. Я.) должна осуществиться... Этот круг идей, эта нравственная сфера неизбежно обусловливают особый образ жизни и особую точку зрения у разных народов», у них вырабатывается «национальное сознание», «домашняя нравственность, личное чувство, вследствие которого они сознают себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода» (ФП /. С. 333-334; ФП VI. С. 397-398).

Таким образом, ни один человек не принадлежит человечеству вообще. Он принадлежит ему через нацию, и потому для Чаадаева патриотизм, особенно патриотизм идеолога,— «это общий закон», который он формулирует так: «чтобы воздействовать на людей, надо влиять в домашнем кругу, там, где кто находится, на социальную среду, в которой кто родился; чтобы явственно говорить роду человеческому, надо обращаться к своему народу: иначе не будешь услышан и ничего не сделаешь» (ФП VII. С. 423).

Несмотря на то, что «дух народа» объективно обусловлен стоящей перед ним целью, отдельным нациям, как и отдельным личностям, присуща свобода. Она, как и у отдельного человека, может быть истинной, т. е. сообразной с объективной определенностью,— и тогда нация движется по прямому пути к своему совершенству. Таковы, по мнению Чаадаева, западноевропейские народы, «европейское общество», в котором совершенство действительно «в известном смысле... осуществлено» (ФП L С. 33G). Но нации, подобно отдельным людям, могут впасть в ложное понимание и употребление свободы, свободы «дикого осленка», игнорирующей необходимость,— и тогда они движутся по ложному историческому пути. Так, по мнению Чаадаева, случилось не только с Россией, древней Грецией и Римом, но и с Китаем и Индией (ФП VI. С. 403—404), и выход из этого положения состоит в том, чтобы осознать свое предназначение, свою цель и пойти по пути ее осуществления. И поскольку «народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности» (ФП I. С. 326), постольку к пониманию единства истории и, следовательно, своего места в ней ведет «отчетливое понимание всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков»; постичь же этот закон можно с помощью не разума отвлеченного, «геометрического», которым познается природа, а «разума нравственного» (ФП VI. С. 393—395). Законы, которые устанавливают люди, также должны быть соотнесены с высшим, необходимым, объективным нравственным законом, а отсутствие этой связи, этой подчиненности приводит нации и отдельных людей к заблуждениям, ошибкам, к неправедной жизни (ФП III. С. 364—365). Можно сказать поэтому, что нравственность, нравственные законы — это альфа и омега философии истории Чаадаева, его философской антропологии. На нравственности основан и прогресс человеческого общества, которое совершенствуется постольку, поскольку человек и нация совершенствуются нравственно*

Проблему прогресса Чаадаев решает, прежде всего, как проблему его движущих сил, в связи с диалектическими представлениями о соотношении свободы и необходимости. Он полагает, что истинно человеческое общество, каковым в отличие от общества античного является для Чаадаева «новое», т. е. христианское западноевропейское общество, развивается на основе нравственных принципов, идей — «убеждений». «Утвержденное с самого начала на этой основе („на почве убеждений".— 3. #.), новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли. Интересы в нем всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали... Все политические революции были там по сути революциями нравственными. Искали истину и нашли свободу и благоденствие». Мы уже говорили о механизме этого движения: «убеждения», идеи поставляют обществу, народным массам духовные вожди, духовная элита. Посредством этих идей осуществляется прогресс, «все интересы — материальные, положительные, личные — поглощались этим интересом» (ФП 1. С. 334—335). Когда, однако, речь идет о личности самой по себе, взятой в отдельности от общества, Чаадаев отнюдь не призывает к аскетизму, отказу от земных благ, он даже возражает против него. Но между двумя этими рядами утверждений нет противоречия. Истинная свобода как осознанная необходимость оставляет достаточно простора для удовлетворения материальных потребностей, и «единственная действительная основа деятельности, исходящая от нас самих, связана с представлением о нашей выгоде в пределах того отрезка времени, который мы зовем жизнью; это не что иное, как инстинкт самосохранения, который присущ нам, как и всем одушевленным существам»; «руководит нами всегда один только этот интерес, более или менее правильно понятый» (ФП //. С. 340—341, 344, 348, 349). Иначе прогресс общества становится невозможным, как это и произошло с дохристианскими народами, погрязшими в разврате. На этом основании Чаадаев порицает философию, мораль и даже искусство античности. На этом же основании порицает он и другие общества, которые не прониклись христианскими идеями.

Все эти принципы философии истории создают теоретическую основу для некоторых утопических построений Чаадаева, для его социальной утопии, у которой была и социально-историческая основа — чрезвычайная неудов- летворенность современным ему состоянием человечества в целом. Хотя Чаадаев и полагал, как мы видели, что в Европе в известном смысле царство божье уже осуществилось, его неудовлетворенность касается также и Европы, нравственные устои которой далеки от совершенства.

Главное, чем недоволен Чаадаев в современной цивилизации,— это нарушение принципа единства, коллективизма как между личностями внутри нации, так и наций между собой. Его социальная утопия носит принципиально коллективистский и интернационалистский характер. Свобода «дикого осленка» делает человека и целые нации эгоистическими, отрывает их от подобных себе — личности от личностей, нации от наций. Это нарушает всю структуру законосообразной общественной жизни: «выходя из пределов закона, мы себя уничтожаем» (ФП IV. С. 375); «ощущение своей собственной воли выделяет его (человека.— 3. К.) теперь из всеобщего распорядка и делает из него обособленное существо... он проникнут своей собственной обособляющей идеей, личным началом, разобщающим его от всего окружающего и затуманивающим в его глазах все предметы»; «жизнь совершенства» есть «прежде всего — жизнь совершенной подчиненности», и «предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира». Эту мысль Чаадаев развивает далее подробнее и с поэтическим вдохновением (ФП III. С. 361, 363).

Все это касается не только отдельного человека, но и наций. В самом фундаменте теории наций Чаадаева заложена идея их единства, общности всех народов — идея всечеловечества. Каждый народ посредством достижения своих целей является участником генерального движения человечества к идеальному состоянию. Каждый народ, утверждает Чаадаев, должен сотрудничать с другими «в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» (ФП I. С. 333). Если народ осознает свой истинный исторический путь, вырабатывает свое «национальное сознание», то «национальности, которые до сих пор лишь разделяли людей, избавившись от ослепления и от страстного преследования своих интересов, объединились бы для достижения согласованного и всеобщего результата; тогда все народы протянули бы, может быть, друг другу руки и вместе пошли бы к одной цели»*

Идеал будущего человеческого общества, как идеал единства всех народов мира, представляется Чаадаеву, во всяком случае в обозримом будущем, как состояние, при котором национальные различия не только сохранятся, но и разовьются» Нации не отомрут; «космополитический» идеал, весьма распространенный в те времена даже и среди более чем Чаадаев радикальных деятелей, не привлекает его сочувствия, хотя он и не отвергает его полностью {ФП VI. С. 397—398)

Как видим, социальная утопия Чаадаева отмечена некоторыми социалистическими идеалами (коллективизм, единство наций, нравственная чистота и совершенствование и т. п.). Недаром, сообщая Пушкину о своих ожиданиях социальных перемен в жизни европейцев, он не исключает возможности того, что эти изменения произойдут в духе Сен-Симона или других социалистов-утопистов (Письма. № 54 и коммент. к нему).

Вся конструкция социальной утопии Чаадаева предопределяет и его представления о путях ее реализации. Осуждая революцию в принципе, в частности революционные действия декабристов, а позже Французскую революцию 1830 г. и польское восстание 1831, надеясь на постепенность социальных преобразований, Чаадаев полагает, что осуществить идеал общественного устройства можно посредством воспитания, просвещения, нравственного совершенствования и потому он оптимистически убежден, что человечество своими силами может достичь этой высшей ступени «человеческого совершенства», «прекрасного существования» — «это всецело зависит от нас и не требует выхода из мира, который гас окружает» {ФП III. С. 360—361).

Таково позитивное содержание философии истории. Однако и в данной области это содержание испытывает давление со стороны религиозно-иррационалистического комплекса идей. Чаадаев и здесь объявляет себя сторонником библейской философии истории и ее дальнейшей богословской интерпретации. Он стоит за «религиозный способ осознавать историю», согласно которому истинное единство истории — это «религиозное единство истории». И утверждает, что ходом исторических событий управля- ет «совершенно мудрый разум» (ФП VI. С. 392, 390). Истинный философ «стремится лишь как можно лучше постигнуть пути господни во всемирной истории человечества» (ФП II. С. 353). Разрушая все то, что сам же он говорил о новой философии истории с ее рационалистической, сциентистской устремленностью, с ее построением рациональной методологии исторического познания, Чаадаев утверждает вслед за Священным писанием и богословскими версиями истории человечества, что «существовал народ, среди которого традиция первоначальных внушений бога сохранилась в большей чистоте, с большей определенностью, чем среди других, и что время от времени появлялись люди, через которых как бы возобновлялось первоначальное действие нравственного порядка»; «человек шествовал по предписанному ему пути лишь при свете этих всесильных истин». Если народ или отдельный человек сходил с этого пути, то они двигались ко все большему «падению», и вновь становились на путь прогресса лишь тогда, когда «сверхъестественная сила заставила ум человеческий принять новое направление».

С этой позиции, по мнению Чаадаева, и должна быть рассмотрена вся история человечества, история отдельных народов, в том числе и тех, которые были бездуховны, преследуя лишь материальные интересы (ФП VI. С. 391, 400; 400—401).

Мы подошли к одной из центральных тем чаадаевове- дения — характеру и значению религии в системе ФП. В качестве предпосылки рассмотрения этой проблемы следует указать на тот факт, что в начале XIX в. почти не существовало свободных от религии философских систем. Атеизм имел распространение во французской философии XVIII в., встречался в воззрениях некоторых декабристов (В. Ф. Раевского, А. П. Барятинского, Н. А. Крюкова) и других деятелей русской философской мысли. Но это были капли в море философских идей, так или иначе связанных с религией или подчиненных ей. Диапазон различий был здесь огромен — от крайних сторонников фидеизма, иррационализма, религиозной мистики до деистов, которые мало отличались от материалистов- атеистов, Даже в таковых деистических системах бог при- сутствовал, но для деизма, в его отличии от теизма, была характерна существенная отделенность принципа божества от процесса, так сказать, от быта философствования.

Иным является положение бога в религиозных, теистических системах. Они характеризуются тем, что принцип бога и божественного как бы нисходит в самые недра системы и там действует, включается в процесс философствования. Такова и система Чаадаева, в которой между двумя чужеродными содержаниями — рациональным и религиозным — существует отношение несовместимости; попытки их совмещения приводят лишь к их взаимному отторжению, что и образует парадоксальность системы.

О характере религиозности Чаадаева много писали и спорили, и мы лишь отчасти включимся в этот спор, не затрагивая многих проблем, в частности оставим без внимания вопрос о католических истоках философии Чаадаева.

Трудно согласиться с авторами, которые полагают, что религиозность Чаадаева «была уже по существу лишена традиционного теологического содержания» 26. Говоря о противостоянии рационального и иррационального в философии Чаадаева, мы имеем в виду сами их сущности, а вовсе не весь тот комплекс идей, который зачастую выступал в религиозной форме (идея коллективности общественного устройства, объективной обусловленности познания, единства мира). Религиозность Чаадаева выражалась в вере в сверхъестественное и оформлялась как широкое использование библейских текстов при осмыслении вполне земных проблем. Именно поэтому она имеет «традиционное теологическое содержание», хотя и не исчерпывается им, так как в пределах той же системы Чаадаев ведет и собственное философское, безотносительное к религии рациональное исследование. Суть другого мнения о религиозности Чаадаева состоит в том, что она была чем- то внешним по отношению к системе его идей, хотя при этом и не отрицается ее традиционность. Основоположником такого мнения является Н. Г. Чернышевский. В январской книжке «Современника» за 1861 г. он намеревался напечатать большие выдержки из ФІІ I и АС со своими комментариями, но цензура не разрешила этой публика-

20 Филиппов Л. И. Религиозная утопия Чаадаева и современные теологи//История СССР. 1961. № 7, С. 192, ции: запрет на сочинения Чаадаева еще не был снят. Чернышевский считал, что «Чаадаев был человек глубоко религиозный», что в его сочинениях уделялось место «собственно-религиозным размышлениям» и что все свои мысли он «подводил под точку зрения назидательного благочестия». Но замечал, что «мы обратим внимание только на общественную и историческую сторону этого интересного произведения (имелось в виду ФП /.— 3. #.)», ибо в нем «собственно, заключается сущность взгляда, а религиозность составляет едигс.венно облачение его»27.

Следуя этому соображению, а также намерению Чаадаева рассмотреть философский вопрос в свете «чистого умозрения», мы попытались выше вычленить из Философических писем те идеи, которые соответствовали этому его намерению. Мы получили комплекс онтологических, гносеологических и историософских идей, который, разумеется, принадлежит Чаадаеву, но отчленен, однако, от связей с религиозными идеями и потому сам по себе не выражает системы в целом, а оказывается некоторой абстракцией от его реальной, действительной системы в совокупности всех ее сторон. Но включив этот комплекс идей в присущую им связь, мы пришли к выводу, что религия в системе его идей есть не столько «облачение», сколько существенная ее сторона, а по его субъективному убеждению — даже и подлинная истина системы. Следовательно, Чернышевский некорректно сформулировал соотношение этих сторон системы Чаадаева. И неудивительно, что он сам впадает здесь в противоречие. Отметив, что религиозность составляет лишь «облачение» позитивных идей Чаадаева, он затем констатирует «глубокую религиозность» его самого. Но можно ли говорить о точке зрения «глубокой религиозности», под которую к тому же подводятся все прочие мысли, что она есть не более, чем «облачение»? Чернышевский в сущности решал в своей статье не проблему характера религиозности и ее соотношения с рациональностью, а — как он и сам это сформулировал — вопрос об общественной и исторической стороне ФП, т. е. вопрос о рациональном содержании трактата Чаадаева и общественном его значении.

Чаадаев был озабочен выяснением характера своей религиозности и не хотел, чтобы общественность считала его

Чернышевский Я, Л Поли. собр. соч. MtJ 1950, Т. 7, С. 595,

религиозным догматиком, ортодоксом какой-либо конфессии. По Москве ходили слухи, будто он перешел в католичество, что было инспирировано содержащейся в ФП высокой оценкой исторической роли католицизма и критикой православной церкви. Опровергая эти толки и домыслы, Чаадаев писал своему приятелю и постоянному корреспонденту А. И. Тургеневу: «Моя религия не совсем совпадает с религией богословов... это та религия, которая скрыта в умах, а не та, которая у всех на языке... Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я наверное принял бы ее; но не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика» (Письма. № 72). Тем более не был он ортодоксальным сторонником православной религии. Это видно не только из содержания ФП, но и из того факта, что именно православная духовная цензура не пропустила еще до «телескопской истории» печатания отдельными изданиями VI и VII Философических писем, и именно по соображениям догматических расхождений с Чаадаевым (см. в Приложениях сам запрет, а также письмо по поводу этого запрета проф. Московской духовной академии Ф. Го- лубинского к близкой знакомой Чаадаева, А. П. Елагиной). Резко отрицательно к этой стороне содержания ФП 1 отнесся митрополит Серафим, который через.неделю после выхода книжки «Телескопа» с Письмом обратился с жалобой по этому поводу к царю (Лемке. С. 412). Но как бы неортодоксальна ни была религиозность Чаадаева, как бы он ни открещивался от всех существующих конфессий, религия составляла консервативную сторону его системы.

Сложившаяся на этой почве парадоксальность философских воззрений Чаадаева не находила логического разрешения у самого автора трактата. Оно происходило в общественном мнении и обнаруживается в том, какое значение ФП имели для русской общественной мысли. Как ни старался Чаадаев уверить читателя в значимости именно религиозной стороны своих идей, объективно его ФП показывали обратное, а именно, что попытка соединить религию с наукой — дело безнадежное, что такая попытка ведет к логической несовместимости сосуществующих в трактате идей и тенденций. И именно так ФП были восприняты передовым общественным мнением. Именно так понял ФП Чернышевский, который в сущности сказал, что для понимания истинного значения этого «интересного произведения» «глубокая религиозность» Чаадаева, его религиозное проповедничество не представляют никакого интереса, и что автор взялся не за свое дело, когда повел в нем религиозную проповедь [***].

Так же подошел к оценке Чаадаева и Герцен, который, как и Чернышевский, рассматривал значение ФП с точки зрения их реального воздействия на современность. Как и Чернышевский, он уловил двойственность воззрений Чаадаева. Позиция Герцена выясняется не только по его прямым высказываниям о Чаадаеве, но и по аналогии с тем, как он оценивал взгляды Т. Н. Грановского. В начале 40-х годов между Грановским и группой Герце- па—Огарева возникли разногласия, в которых первый отстаивал идеалистический и религиозный взгляд на мир а последние — материалистический, социалистический., В эти споры втягивалось и московское студенчество. «Прежде, чем мы сами привели в ясность наш теоретический раздор,— вспоминал Герцен,— его заметило новое поколение, которое стояло несравненно ближе в моему воззрению. Молодежь... сильно читала мои статьи о „Дилетантизме в науке" и „Письма об изучении природы"... университетская молодежь, со всем нетерпением юности преданная вновь открывшемуся перед ним свету реализма, с его задорным румянцем, разглядела... в чем мы расходились с Грановским. Страстно любя его, они начали восставать на его „романтизм". Они хотели непременно, чтобы я склонил его на нашу сторону, считая Белинского и меня представителями их философских мнений» [†††].

Расходясь по этим вопросам с Грановским, Герцен отнесся резко критически и к религиозности Чаадаева. В своем Дневнике он записал 10 септ. 1842 г.: «Спор с Чаадаевым о католицизме и современности; при всем большом уме, при всей начитанности и ловкости в изложении и развитии своей мысли он ужасно отстал. Даже мне было жаль употреблять все средства, в нем как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма [‡‡‡]. Он в ней нашел примирение и ответ и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением. Но тем не менее и это голос из гроба —• голос из страны смерти и уничтожения. Нам странен этот голос. Истинного оправдания нет им, что они не понимают живого голоса современности» 31.

Справедливости ради следует сказать, что Герцен не только находил в католицизме «разумную сторону» и некоторую основу для чаадаевского «социально-политического воззрения», но даже называл его католицизм «революционным». Думается, Герцен имел в виду то принципиальное различие, которое существовало между апологетической религиозностью русских церковных и светских идеологов того времени и оппозиционной религиозностью Чаадаева. Так, философское учение знаменитого митрополита московского «лукавого» Филарета или мракобеса М. JI. Магницкого, православие непосредственно и вульгарно использовало для оправдания царизма и всех его «ірелестей». Религиозность же Чаадаева не только не имела апологетической направленности, но не помешала ему обличать русскую действительность и даже само православие.

И тем не менее, передовая молодежь России, не пошедшая за «романтизмом» Грановского, тем более не пошла бы за религиозностью Чаадаева, имей он возможность, подобно Грановскому, излагать свои идеи в печати и с уни- вер с и тетск ой к а фе дры.

Бесплодность и бесперспективность религиозной проповеди для России с присущей ему страстностью сформулировал В. Г. Белинский. России, писал он, «нужны не проиоведи (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе,— права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое по возможности их выполнение» 32. Именно поэтому Белинский высоко ценил выступление Чаадаева и защищал его от псевдопатриотической критики. Так понимали соотношение религии и науки, «учения церкви»

она объединяла всю феодальную Западную Европу в одно большое политическое целое».

31 Герцен. Т. II. С. 226. О «революционном католицизме» Чаадаева см.: Там же. Т. IX. С. 144.

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. X. С. 213.

и «здравого смысла» представители самого передового направления русской общественной мысли того времени. Среди них был и Герцен, который в еще большей степени, чем Чернышевский, разглядел и оценил значение идей Чаадаева, связанных с решением проблемы «Россия».

Таким образом, при оценке идей Чаадаева периода «Философических писем» и их общественного значения мы пришли к необходимости различить, с одной стороны, два конфликтующих их содержания, а с другой — выделить все имеющееся в нем рациональное, рассмотреть ФП как целое.

В целом же Философические письма предстают перед нами как выдающееся явление русской культуры, первый русский самобытный философско-исторический трактат XIX в., в котором синтезирован анализ сложного комплекса философских и исторических проблем. Общественное значение Писем было огромным, они оставили неизгладимый след в русской культуре, определив в известной мере ее последующее развитие. Их идеи сохранили свое значение и для наших дней.