1.1. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД: ГЕНЕЗИС И МЕСТО В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ

Приступая к анализу антропологического содержания русской социально-философской традиции, необходимо со всей возможной отчетливостью определить исходные методологические основания такого исследования.

Для данной темы это довольно непростая задача. Сложность связана с характером того материала, который выбран для анализа. Этот материал включает в себя противоположные и противостоящие идеолого- мировоззренческие направления общественной мысли. Представители этих направлений разговаривали и писали на одном языке, в нашем случае это русский язык, но, казалось, совершенно не понимали друг друга. Непонимание это происходило из различия и специфичности точек зрения на мир и процессы, происходящие в нем. Одни брали за основу некую, как им казалось, совершенно независимую от индивида объективную реальность и опирались, прежде всего, на рационалистическую, сциентистскую методологию, другие, напротив, полагали главное в конкретике индивидуального человеческого опыта, в том, что дает нам эмоционально наполненное этическое и эстетическое постижение реальности. Понятно, что первые склонялись к позитивизму и материализму, а вторые к религиозно-идеалистическим формам мировосприятия. Отсюда главная задача - найти, насколько это возможно, такую исследовательскую позицию, которая, с одной стороны, позволила бы сохранить сильные стороны научного объективизма, с другой - полностью удержать содержательное богатство религиозно-идеалистического субъективного опыта. Следует отметить, что такое направление анализа имеет давнюю традицию и является, можно сказать, непреходящей философской проблемой.- Сказать что-либо новое в этой области не представляется возможным.

Антропологический подход, в истории общественной мысли, обычно выступает в виде реакции на объективистски- рационалистические формы понимания и объяснения сути человеческого бытия.

Онтология, возникшая как попытка в объективистских формах обозначить субстанциональное содержание действительного мира, всякий раз сталкивалась с ограниченностью человеческой личности как средства познания. Эта ограниченность, иногда отчетливо осознанная, иногда интуитивно ощущаемая. побуждала одних мыслителей отказаться от исследования собственно человеческого материала. Иногда предполагалось заняться этим предметом когда-нибудь потом, иногда полагалось, что этот материал вообще не достоин внимания. Другие, напротив, понимая, что отбросив человека, философия и наука утратили'что-то очень важное и интересное, предлагали сосредоточить все усилия на познании самого человека. Одним из первых на этот путь встал Сократ, предлагавший познать самого человека, то, что есть в нем плохого и хорошего. Поэтому именно его можно считать одним из основоположников антропологической традиции - того специального интереса к индивидуальному человеческому существованию (латинское existentia), который и ныне составляет одну из главных тем в истории философской мысли.

Вместе с тем с именем Сократа связаны и первые попытки категориально- понятийного осмысления действительности. Эти усилия, продолженные затем Платоном и, в особенности, Аристотелем, положили начало универсально- субстанциональной методологии, которая, несомненно занимает господствующее место в европейской философской традиции.

Два главных компонента миропонимания, свойственного классической греческой мысли, вошли непреходящими ценностями в историю человеческой цивилизации. Это, во-первых, антропоцентризм миросозерцания, во-вторых, весьма впечат- ляющая попытка объективистского, универсально-дискурсивного осмысления реальности.

Древние греки, по-видимому, первыми преодолели анонимность в своей культурно-творческой деятельности и попытались свести все разнообразие форм природного и общественного существования в такие формы мысли, которые были бы соразмерны сознанию отдельного человека.

Однако уже сами греки обнаружили достаточный скептицизм по отношению к этому мировоззренческому идеалу. Самые проницательные из них знали, как и где рвется безупречно прочная, на первый взгляд, сеть понятийного мышления и что сквозь эти дыры зияют глубины непостижимого.

Кризис античного мира - это также и кризис античной антропологии и античного рационализма. Насытившись результатами логического мышления, античный мир обратился к темным глубинам мистики Востока. Укорененная в моральном сознании человека библейская доктрина сверхдолжного разорвала порочный круг замкнутости античного человека на самого себя и впервые предельно остро поставила проблему иррациональной ответственности человека перед своим прошлым и будущим. Человек узнал свою историю и свой исторический идеал,-человек осознал себя, как историческое существо.

В чем состояла сущйость христианского понимания человека? От античности христианство унаследовало антропоцентризм, от иудаизма идею бога-личности и мистический, эсхатологический историзм. Сошлись два во многом противоположные и противоречивые идеолого-мировоззренческих потока, и образовалось некое динамическое единство, в котором, парадоксальным образом, совместились крайняя степень индивидуальной свободы и жесткость ритуального и нормативного принуждения в религиозной общине. Эти два противоборствующих начала так и не нашли взаимного примирения, и поэтому история христианства есть трагическая история постоянной борьбы и постоянного обновления.

Через относительную идеолого-мировоззренческую стабильность средних веков, о которых, наверное, более правильно говорить как об. эпохе социально-психологического обновления и накопления энергетического потенциала для будущего движения, чем о времени мракобесия и отсталости, античная антропоцентрическая доминанта вновь выходит в христианстве на первое место, но на качественно иной основе.

Вновь возрожденный антропоцентризм воспроизвел в новом качестве старую проблему соотношения внутреннего человеческого и внешнего природного и социального. Это противостояние объективистского субстанционально-онтологического и субъективно-антропологического подходов, предопределило возникновение двух важных направлений европейской общественной мысли. Как писал Г.С.Батищев: "Онтологизм и антропологизм образуют две взаимно дополняющие и взаимно порождающие стороны одного и того же заблуждения, сводящегося по сути дела к непониманию того, что человек живет миром"[17,С.75]. Заметим, что именно неудовлетворенность формами антропологически ориентированного материализма приводила мыслителей, стремившихся в своих теориях к внеличностным, субстанциональным формам, к объективному идеализму. Это обстоятельство, в частности, побудило Гегеля отказаться от личностного познавательного критерия (что составляло существенный недостаток материализма французских просветителей и дуалистической философии Канта) и гипостазировать самостоятельный статус понятийных форм мышления.

Очевидно, что первопричина обоих подходов одна - и в первом, и во втором случде исходная точка и главный инструмент познания есть системообразующее сознание мыслителя, теоретика, философа. На этом фундаменте неизбежно колебание от антропологического материализма к универсальному объективистскому идеализму. В обоих случаях можно проследить доминирующую роль антропологического подхода.

Сам термин "антропология" имеет довольно широкий спектр значений. Он принят как в частной научной дисциплине, изучающей биологическую эволюцию человека, так и в различных философских и социологических теориях, выдвигающих своим основанием довлеющую достоверность индивидуальной человеческой личности. Это второе значение понятия "антропология" достаточно прочно устоялось в историко-философской традиции, и именно в этом значении оно используется в данной работе.

О существе антропологического подхода есть весьма содержательное высказывание Г.Шпета: "Со времен античной философии, однако, мы знаем , что где бы ни лежала действительность, здесь, или в потустороннем, посредником, источником и тайнохранителем оказывается сам человек. Антропологизм, как толкование проблемы действительности, обнаруживается всюду там, где есть эта проблема'1. И несколько выше: "Как субъективизм, он (антропологизм) идет против объективизма, как феноменализм - против реализма, как сенсуализм, - все равно материалистический или спиритуалистический, - против рационализма, как нигилизм, - кантов- ское отрицание конститутивных и материально-познавательных функций разума, - он идет против интуитивизма, как натурализм - против идеализма, как приватизм и провинциализм - против универсальности самой философии и как принцип и обоснование - против первичной непреложной данности самого сознания".

В интересующий нас период истории русская общественная мысль находилась в рамках названного выше противоре-

В. С. Федчин

чия и антропологический подход был по существу господствующим. Так называемое движение славянофилов базировалось на религиозно-идеалистической антропологии. В то же время "западники", пережив увлечение гегелевской философией, обратились к антропологическому материализму Л.Фейербаха. Показательно, что пришедшие впоследствии к непримиримой конфронтации, они первоначально были объединены одним культурным движением, сформировавшимся в Московском университете на базе интереса к немецкой классической философии- Заметим, что славянофилы также не избежали заимствований у "запада". Мы имеем в виду то обстоятельство, что на мировоззренческие установки славянофилов оказала влияние уже упомянутая традиция немецкой классической философии с особым акцентом на Гердера, Шеллинга, а также на всю культурную традицию немецкого романтизма.

Главная причина, из-за которой проблема человека всегда остается актуальной - существование вечно тревожащего противоречия между человеком как отдельной индивидуальностью и социальным целым. Это противоречие никогда не будет преодолено до конца. И хотя оно и приносит человеку чувство психологического дискомфорта, но оно же является тем вечным побудителем человеческой активности, который подвигает его свершения, казалось, совершенно невозможные.

Действительно, в чем состоит смысл названного выше противоречия? Человек, существуя в обществе, воспитываясь в нем, получает от него определенные цели - установки, являющиеся ориентирами в его деятельности. Эти установки цели, дополненные уникальностью личного опыта и неповторимостью психофизической организации, являются критериями оценок деятельности других людей и предпосылкой индивидуального прогноза как своего собственного существования, так и развития общественного целого. Надо ли говорить, что прогноз оказывается, как правило, неверным, и идеальные цели- установки должны подвергаться критике и перестройке. Эта перестройка всегда психологически мучительна, ибо человек стремится к законченным, ясным формам своего существования, которые приобретают вид привычки и не требуют дополнительных усилий. Действительность постоянно и непредсказуемо трансформируется и требует активного, творческого к себе отношения. Овладение этой действительностью, как пи- шет Г.С.Батищев, "это процесс превращения определений предмета в определения живой активности, логики предмета, каков он в себе и для себя, - в логику действования человеческой способности; это погружение относительно "спокойного" объективного бытия в "беспокойство" процесса субъективности; это аутентичный "перевод" объекта какой он есть в его собственной мере, сущности и т.п., на "язык" живых сущностных сил субъекта и выращивание этих сил из предметных форм культуры".[17,С.98]

Иными словами, сформированные обществом социально- значимые идеалы, воспринимаемые личностью в процессе ее формирования в общественной среде, неизбежно приходят в противоречие с реалиями общественного бытия и становятся причиной отчуждения и саморазорванности личности. Этот комплекс противоречий, получая существенное эмоционально - эстетическое дополнение, и становится тем "трагическим мироощущением", которое столь заметно проявляет себя в экзистенциальных, гуманитарно-антропологических мировоззренческих системах. На наш взгляд, существо дела заключается в следующем: можно предположить, что основаниями идеальных целей- установок, возникающих у человека в результате его взаимодействия с обществом, являются объективные идеальные формы, продуцируемые обществом, исходя из задач общественного развития. Они находят более или менее отчетливое воплощение в личностных стереотипах поведения. Однако полной реализации они здесь не получают и найти не могут в силу ограниченности наличного человеческого материала. Названные цели-установки соответствуют определенным поведенческим моделям, которые, если можно так выразиться, дистиллируются социумом и кристаллизуются в нем.

В силу того, что эти идеальные доминанты поведения людей отбираются из многих реальных моделей поведения конкретных людей, в данном случае исчезают, так сказать, частности - те небольшие, социально незначимые моменты существования человека, которые, однако, весьма важны для конкретных людей в конкретных жизненных ситуациях. Их иногда пренебрежительно называют бытом: реальные, а не идеальные условия существования людей, которые всегда находились и, по-видимому, будут находится в определенном противоречии с идеальными проектами поведения. Заметим, что набор идеальных проектов, целей-установок в обществе, вопреки кажущемуся многообразию, весьма ограничен. И именно эти общественно значимые идеалы составляют предмет социологии в широком смысле. Они суть, выражение интересов различных социальных сообществ. Когда мы говорим об обществе, мы имеем в виду именно эти процессы консолидации общественных групп вокруг тех или иных социально значимых идеалов, или как мы их назвали,выше, целей-установок.

С методологической точки зрения здесь исключительно важную роль играет категория идеального. В контексте данной работы необходимо рассмотреть, каким образом эта категория проявляет себя в связи с самой возможностью личностно-вне- личностного существования идеальных целей- установок в человеческом сознании. Интересных результатов в этой проблематике достигли Д.И.Дубровский [100] и Е.В.Ильенков [119]. Последний в большей степени уделял внимание объективным формам общественного сознания, тогда как первый больше занят реализацией сознания на индивидуально-личностном уровне. Действительно, проблема идеального несомненно включает оба эти аспекта - она как бы постоянно двоится: из-под определений объективно-онтологических все время как бы проступает содержание индивидуально-личностное, и наоборот. Это тем более заметно при анализе структуры субъективной реальности, как она понимается Д.И.Дубровским.

Диалектически двойственный характер субъективной реальности, ее биполярность [100.С.81], несомненно является продуктом общественного развития сознания, являющегося хранителем идеальных целей- установок, универсальных определений действительности. Иными словами, мы находим отражение на уровне индивидуального сознания объективных форм сознания общественного. Пояснить предлагаемое понимание проблемы идеального можно следующим образом. Представим себе содержание какого-либо одномоментного акта сознательной деятельности в виде двух слайдов. На одном - момент акта индивидуальной сознательной деятельности, а на другом - момент социально-субстанционального содержания сознания, выступающего в данный момент времени в связи в названным выше актом индивидуальной сознательной деятельности (ориентированность на другого человека или группу людей, на предметы труда, на источники передачи и хранения информации и т.п.) Наложение слайдов одного на другой, когда одно изображение как бы проступает сквозь другое, дало бы нам представление об отношении этих двух уровней сознания. Переворачивая это сдвоенное изображение, мы могли бы попеременно судить о природе идеального то с позиций антропологически-субъективных, имея в виду картину объективных форм, то, наоборот, с позиций субстанционально-онтологических в их соотношении с индивидуально- личностным фоном. Однако сознание не есть статическое состояние. Его характер - нейшей особенностью являются динамика, движение, развитие, трансформация, а образом сознательной деятельности может служить кинофильм.

Действительно, как реагирует аудитория зрительного зала на происходящие на экране события? Ясно, что в реакции зрителей прослеживаются: во-первых, общее для всех них, консолидирующее их в некую социальную целостность. Во- вторых, это то, что дифференцирует, разделяет это случайно составленное сообщество людей. Каждый из нас смотрит свое кино. Зеркало нашего сознания, в котором отражаются события, происходящие на экране, в каждом отдельном случае имеет свои индивидуальные особенности, что проявляется в различной реакции зрителей: одни могут встать и уйти еще до окончания сеанса, другие напротив, признают просмотренный фильм одним из совершенных произведений кинематографического искусства, третьи отнесутся к нему индифферентно. Однако большей частью эта случайно составленная социальная группа просуществует до конца сеанса и отреагирует на то, что происходит на экране так, как задумали создатели фильма. Очевидно, что как объективно-социальные, так и индивидуально-личностные детерминанты проявляют себя достаточно отчетливо, что подтверждает наше исходное положение о диалектически-двойственной природе сознательной деятельности.

Но течение процессов в объективной реальности не есть течение событий на экране. Для содержательной деятельности сознания гораздо большее значение имеют те идеальные определения, которые человек размещает в реальном трехмерном пространстве своей социально-экономической деятельности. "Фильм" человеческой жизни протекает в пространстве руко- творной "второй природы", созданной обществом. Вся человеческая цивилизация есть неисчерпаемое хранилище идеального. Но это не только хранилище, это также и непрерывно развивающаяся целостность, созидающая самое себя. Индивид не пассивный зритель, предающийся оценочному созерцанию, но активный участник, преследующий свои цели в этом потоке развития цивилизации. Сознание в этой связи всегда пребывает в движении, двоится, вибрирует, переживает страдание само и причиняет страдание другому. Созидательная диалектика (что, однако, не исключает и диалектику разрушения) - основной способ существования идеального.

Подведем предварительный итог. Проблема человека тесно связана с проблемой идеального и разрешается как противоречивое единство индивидуального и общественного.

Существенным представляется и исторический контекст бытия проблемы человека. Именно исторический подход позволяет нам наблюдать эволюцию этой проблемы во времени, в исторически конкретных условиях ее существования. Поскольку окончательное снятие противоречия, составляющего основу проблемы человека, невозможно, то в различные исторические эпохи может преобладать та или иная сторона указанного противоречия.

Скажем, в эпохи острых социальных кризисов, когда имеют место эпохальные преобразовательные процессы и общество, дифференцированное на противостоящие общественные образования, приходит в движение, объективные онтологические формы общественного сознания, следуя за социальными процессами получают господствующее положение, становятся зримыми и самоочевидными, довлеют общественному сознанию. Ярким примером здесь может служить Революция 1917 года в России. В этот период времени общество пришло в движение, распалось на непримиримо противостоящие друг другу социальные группы. Идеологические формы сознания приобрели форму жестко фиксированных упрощенных схем, доступных самым широким массам, и в своей массовидности обнаружили объективное внеличностное содержание.

В этой связи и тот историко-философский материал, который дает нам история русской общественной мысли, представляется очень интересным.

Действительно, если рассматривать контекст разрешения проблемы человека в русской философской традиции, то динамика индивидуально-субъективного и социально-объективного предстает следующим образом. Движение славянофилов первоначально выдвигает на первый план объективистские определения социума. Они имели религиозно-идеалистическую форму, но при этом понятия народности, национальности, государственности находились на первом месте (Киреевский). Дальнейшее идейное развитие этой линии ведет к все большему преобладанию субъективно-идеалистической и религиозно- антропологической ориентации (Соловьев. Бердяев, Шестов). Национальный признак уже не имеет такого исключительного значения, а.индивидуальность занимает господствующее положение.

Напротив, "западники" начинают с утверждения приоритета индивидуальности в определении общественного развития. Основной пафос основателей этого направления (Герцен, Белинский) ориентирован на борьбу за свободу личности. Его философская основа - антропологически ориентированный материализм, но постепенно происходит переориентация на онтологически-субстанциональные определения природной и социальной реальности (Бакунин, Чернышевский, затем марксистско-ленинская традиция).

Таким образом, соотношение индивидуального и общественного, субъективного и объективного в общественном сознании не зафиксировано раз и навсегда, а пребывает в постоянном движении, трансформации. Общественные условия выдвигают на первый план то одно, то другое. Тем не менее в конкретные исторические эпохи это соотношение имеет вполне определенный вид, и, таким образом, можно утверждать, что если для каждой исторической эпохи неизменно бывает актуальным тот круг вопросов, которые мы обозначили как проблему человека, то несомненно и другое: каждая эпоха дает вполне определенное и конкретное разрешение проблемы человека в реальных формах человеческого существования.