ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОКИ

Теоретические истоки «плюрального марксизма» восходят к неверной, извращенной трактовке идеи об особенностях проявления всеобщего. Специфические, особенные моменты абсолютизируются, а общие принципы марксизма оттесняются на второй план.

Философский плюрализм, как и философский монизм, исторически проявлялся в различных формах в зависимости от определенных периодов развития общества, классовых интересов, уровня развития научного знания, егс структуры и отношения к природе реальности. В действительности плюрализм был одной из форм самозащиты идеалистического, религиозно-мистического мировоззрения от последовательного материализма. Как отмечает западный исследователь проблемы М. Фабер, «исторически онтологический дуализм в главном об служивал консервативные интересы» [60].

60 Faber M. Basic issues of Philosophy: Experience, Reality and Human values. N. Y. etc., 1968, p. 149.

54

Изучение различных философских школ и направлений позволяет выделить в историко-философском процессе наряду с системами идеализма и материализма два других больших лагеря — монизма и плюрализма.

Наиболее типичной формой плюрализма выступает дуализм, исходящий из наличия в мире двух самостоятельных субстанций — духа и материи. Г. В. Плеханов, выделяя материализм и идеализм как важнейшие направления философской мысли, вместе с тем подчеркивал, что «рядом с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические системы, признававшие дух и материю за отдельные самостоятельные субстанции.

61 Плеханов Г. В. Соч., т. 7, с. 62.

65

В этой связи можно отметить многие исследования советских философов — Т. И. Ойзермана, И. С. Нарского, А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, Б. Н. Бессонова, Л. К. Науменко; книги зарубежных марксистов — А. Кожарова, Д. Спасова, М. Корнфорта и других, внесших значительный вклад в марксистскую критику философского плюрализма.

Однако, несмотря на реальное существование плюралистической тенденции в истории философской мысли, а также на определенные ее традиции в современной буржуазной философии и социологии, вопросы философского плюрализма все еще недостаточно освещены в марксистской философской литературе. Одним из первых определений плюрализма в нашей научной литературе можно считать определение И. С. Нарского, данное им в «Философской энциклопедии». Он рассматривает плюрализм как концепцию, «согласно которой существует несколько или множество независимых друг от друга субстанциальных начал или видов бытия... По своей сущности плюрализм — идеалистическое направление, он исторически возникал либо как трансформация дуализма, либо как попытка эклектического разрешения противоречий идеалистического монизма» [62].

Плюрализм — не однозначное понятие. Среди основных его видов можно выделить онтологический и гносеологический плюрализм, социально-политический, социологический, культурный и т.

62 Философская энциклопедия. М., 1967, т. 4, с. 278.

56

Плюралистическую линию в философии как противоположную монистической признают и многие ученые на Западе. Так, видный исследователь проблемы М. Фабер специально выделяет «апеллирующий к реальности, онтологический плюрализм» как такую доктрину, «которая исходит более чем из одной субстанции» [63],

Характерным примером плюралистического подхода к действительности Фабер считает философию Р. Декарта, где «Мышление, Материя и Бог рассматриваются как различные субстанции» [64]. В своем исследовании Фабер выделяет четыре такие комбинации плюрализма и монизма в историко-философском процессе: 1) онтологический и логический монизм; 2) онтологический и логический плюрализм; 3) онтологический плюрализм и логический монизм; 4) онтологический монизм и логический плюрализм. Главная слабость монистического подхода, считает Фабер, — трудность концептуального выражения многообразия мира, реальных различий в нем, в то время как плюрализм не способен воспринимать монистическую формулу мира. И поэтому оптимальным вариантом Фабер предлагает считать четвертую возможную комбинацию: «Остается четвертая возможность — это онтологический монизм и логический плюрализм, — которая наиболее приспособлена к идеалам философии и существующему статусу знания. Теория онтологического монизма может идти вместе с различными типами организации знания...» [65].

63 Faber M. Basic issues of Philosophy, p. 165.

64 Ibid.

65 Ibid., p. 155.

Таким образом, философский плюрализм предполагает существование более чем одного вида субстанции, независимых и не связанных между собой областей действительности, множества несводимых друг к другу систем знания, множества истин.

57

В различной степени плюралистический подход к миру воплощен в учениях Герберта, Сантаяны, Гартмана, Лотце.

«Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [66].

Рассматривая монады как «души особого рода», каждая из которых есть «мир для себя» и «самодовлеющее единство», Лейбниц не мог правильно решить вопрос о принципиальном единстве мира. Его представление о материи («нечто вроде инобытия души или киселя, связующего их мирской, плотской связью») приводит Лейбница к тому, что «жизнерадостный», полный жизни политеизм монадологии Лейбница перешел в суровый, но в силу этого в более духовный и интенсивный монотеизм «трансцедентального идеализма». Только один Бог есть причина соответствия между явлениями. «И только он один производит то, что свойственное каждому отдельному индивидууму становится общим им всем. Иначе между ними не было бы никакой связи... одна отдельная субстанция никогда не действует на другую отдельную субстанцию и не испытывает от нее страдания» [67].

66 Лейбниц Г. В. Избр. филос. соч. М., 1890, с. 339.

58

Особенно ярко влияние Лейбница можно проследить в философских взглядах Герберта и Лотца. В них зримо присутствует положение Лейбница о множественности субстанций, его разделение мира на духовные единицы, иерархия которых обусловливает все видимое многообразие действительности.

Подобным образом шло и развитие философии в Индии, где плюралистическая тенденция особо ярко определялась в джадаизме, учении о множественности душ и о их монадном характере, в учении о пуруше. На это обращает внимание в своем толковании древней индийской философии Б. Л. Смирнов. «Монистическое учение Упанишад о едином Атмане, отражающемся в разных телах, как солнце — в водах, постепенно заменялось учением о пуруше. обитающем в телах, а потому и называющемся «воплощенным» (dehin).

Плюралистические мотивы звучат и в философии английского неореализма XIX—XX вв. С. Александер рассматривал «пространство» и «время» как непрерывную целостность «всех субстанций», «точек-моментов», своеобразных метафизических элементов, «идеальных действительностей», конструирующих все вещи и явления этого мира.

67 Там же, с. 71.

68 Махабхарата. XII, ч. II. Книга о побоище палицами. Кн. XVI. Ашхабад, 1963, с. 150.

59

Отрицание принципиального единства мира некоторыми буржуазными философами проводилось в виде отрицания этого единства в познании. Так, например, австрийский философ и логик Л. Витгенштейн в своей теории языка исключает из него единство и общее. Давая характеристику языку, он пишет: «Мы видим, что то, что мы называем „предложением", „языком", не имеет формального единства, которое я себе воображал, но является семейством структур, более или менее соотнесенных друг с другом» [69]. Такое представление о языке, о понятиях, которыми он оперирует, исходит из отрицания общего в реальном мире. «Не говорите, — пишет Витгенштейн. — Здесь должно быть нечто общее, но смотрите, есть ли здесь что-либо общее. Ибо если вы посмотрите на них, вы не увидите чего-то, общего всем» [70].

В своей концептуальной теории языка Витгенштейн особое значение придает категории «различие», которая становится как бы демиургом всего того, что есть. Этим же он обосновывает и плюрализм субстанций, ибо существование одной субстанции не дает еще основания использовать это понятие. «Понятие „субстанция" предполагает понятие „различие субстанций"... как и понятие цвета предполагает различие между цветами» [71].

69 Wittgenstein L.

70 Ibid., p. 31.

71 Zettel. Oxford, 1969, p. 353.

60

Характерно, что в новейших попытках буржуазных идеологов «синтезировать» марксизм с немарксистскими концепциями предлагается осуществить союз Маркса и Витгенштейна. Показателем для такого объединения выступает противоположное, но «взаимодополняющее» толкование ими практики. Таким образом, выдвинутый К. Марксом тезис о необходимости изучения коллективной практики должен дополниться «субъективной диалектикой» Витгенштейна, отбрасывающей само понятие «субстанция», «общее», сознательно разрушающей конкретность марксистско-ленинских обобщений.

Одним из наиболее известных представителей современного эпистемологического плюрализма является П. Фейерабенд, выступивший с принципом пролиферации теории, явившимся теоретической основой его плюралистической методологии. «Пролиферация теорий благотворна для науки, в то время как единообразие ослабляет ее критическую силу. Единообразие подвергает также опасности свободное развитие индивида» [71a]. Следуя общей логике плюрализма в понимании общего и особенного, отношения между идеей и действительностью, Фейерабенд приходит к «теоретическому анархизму», согласно которому «наука представляет собой по сути дела анархистское предприятие: теоретический анархизм более динамичен и более способен содействовать прогрессу, чем его альтернативы, опирающиеся па закон и порядок...» И далее: «Это доказывается и ана

71a Feyerabend P. Against method: outline of an anarchistic theory of knowledge. L., 1975, p. 47.

61

лизом случаев из истории, и абстрактным анализом отношений между идеей и действием. Единственный принцип, не препятствующий прогрессу, допустимо все» [72]. Абсолютизируя относительность истины, рассматривая процесс развития познания, науки как процесс смены отдельных гипотез, Фейерабенд в принципе снимает вопрос практики как критерия истины, констатируя, что теория не обязательно должна согласовываться с фактами и что столкновение между ними является свидетельством прогресса. Узкое понимание практики, непонимание истинной сути марксистской диалектики приводит Фейерабенда к анархистской эпистемологии, ограничивающей бесконечное разнообразие познаваемой действительности многообразием возможных методов и подходов к ее изучению. Подобная позиция, постулирующая необходимость альтернативных точек зрения, несовместимых с уже принятыми, даже если последние являются подтвержденными практикой, изъятие из процесса познания устойчивых и аксиоматических положений приводит Фейерабенда к отрицанию самой науки как науки, ее социальной сути. «Таким образом, — считает Фейерабенд, — наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить научная философия. Она есть одна из многих форм мышления, которые могут быть развиты людьми, и не обязательно самая лучшая. Она полностью овладевает умами и ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии, или тех, кто принимает ее, не задумываясь о ее преимуществах и ог

72 Ibid., p. 29.

62

раниченности. Поскольку принятие и отвержение идеологий следует предоставлять самому индивиду, отсюда следует, что разделение государства и церкви должно быть дополнено разделением государства и пауки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое разделение может оказаться единственным шансом достигнуть той человечности, на которую мы способны, но которой никогда вполне не достигали» [73].

Отмечая чрезвычайное многообразие способов мышления и мыслительных систем, существующих в западной философии, канадский философ Жозеф Хо-Джу Чао рассматривает плюрализм в тесной связи с «двойным движением анализа и синтеза» в осмыслении реальной действительности и ее субстанциональной природы. Такому подходу к миру он противопоставляет подход древнекитайской философской мысли, основанный на интуитивном понимании цельности реального [74].

Как мы уже отмечали, одним из оснований теоретической платформы плюрализма выступает упрощенное понимание диалектики общего и особенного. Хо-Джу Чао отмечает действительные особенности современного западного плюрализма, который сегодня скорее является не плюрализмом систем, но плюрализмом областей и подходов. Данная ситуация отражает объективно происходящие в западной философии интеграционные процессы, в которых плюрализм и эклектика взаимно

73 Ibid., p. 311.

74 См.: Philosophie et pluralisme. Montreal, 1977, p. 13.

63

предполагают и дополняют друг друга. Такая направленность современной буржуазной философии, естественно, не означает простого забвения «изначального стремления к восстановлению конкретного», но имеет объективные причины в идеологии государственно-монополистического капитализма, направленной против единого научного марксистско-ленинского учения.

Нужно отметить, что в приводимой нами книге «Философия и плюрализм» часть авторов в своем стремлении рассмотреть теоретические истоки плюрализма особое место отводит интуиции, которая в отличие от науки «окрашивает» все исследования философа. А «отсюда, — отмечает Луи Вальк, — постоянная двусмысленность философской речи... Это и является фактической причиной плюрализма философий» [75].

75 Ibid., p. 15.

Как показывает этот небольшой историко-философский экскурс, сомневаться в достаточно обширной, не ограниченной в региональном и временном смысле плюралистической традиции не приходится. Вместе с тем эта тенденция свидетельствует о неумении ее представителей справиться с возникавшими перед ними задачами, в частности с вопросом соотношения общего и особенного.

Марксизм не принял точку зрения механистического мышления, которое не улавливало качественное своеобразие форм движения материи. Отстаивая диалектику общего и особенного, постоянно подчеркивая их неразрывность, марксизм выступает как против шабло

64

на, так и против принципа изолированных и абсолютизированных особенностей в познании и социальной действительности. Единый материальный мир нужно рассматривать в многообразии, пестроте явлений. Всякий процесс, всякое явление выступают диалектическим единством общего, особенного и единичного. Причем наше познание фиксирует не только общее, но и особенное. Если же разделить мир, говоря языком Лейбница, на несоединимые монады, то можно обнаружить гносеологические истоки плюралистического восприятия мира, заключающиеся в абсолютизации особенного, в том, что особенное возводится в нечто большее, чем особенное, и выступает как общее при простом отрицании общего.

В настоящее время принципиальный подход философского плюрализма к миру как к сумме нескольких равнозначных сущностей находится на вооружении современной буржуазной философии и ревизионизма. Наиболее крайние плюралисты, следуя традициям лейбницевской монадологии, утверждают: «Самое важное в моих интеллектуальных убеждениях — это признание того, что мысль о мире как о единстве является сущим вздором. Я полагаю, что вселенная представляет собой сплошную пестроту, без единства, преемственности, без связи и порядка» [76]. Мысль о множественности истины, о правомерности существования на одинаковых правах взаимоисключающих идей и принципов взята па вооружение «плюральным марксизмом». Выше мы уже подчеркивали на

76 Lerois J. Science: Faith and Scepticism. L., 1959, p. 34—35.

65

личие плюралистической традиции в истории философии. Эта традиция имеет свое логическое продолжение и в современной буржуазной философии и социологии — ее можно обнаружить в прагматизме, неопозитивизме, философии экзистенциализма. Современные приверженцы плюрализма «ведут ожесточенную борьбу против марксистского учения о материальном единстве мира, стремятся примирить науку и религию как разные сферы «плюралистического" человеческого опыта, отвергают целостность и объективные закономерности природы и общества, обосновывают индетерминизм, господство вероятности, случая» [77].

Философский плюрализм всем своим существом заострен против принципа материалистического монизма, являющегося одним из главных исходных принципов научной теории. Как пишет Л. А. Соломонова, «в гносеологическом плане против понятия мира в целом выдвигается два основных аргумента: невозможность выделить мир в целом в качестве объекта познания и невозможность познания мира в целом» [78].

77 Делограмматик М. Н. Методология плюрализма и кризис современной буржуазной социальной теории. — Филос. науки, 1963, № 2, с. 151.

78 Соломонова Л. А. Единство и развитие — принципы диалектики. Саратов, 1972, с. 38.

Будучи отражением единого материального бытия в его исследовании, принцип монизма в науке необходимо отражает главный принцип всего сущего — единство мира в его материальности — в соответствии с тем, что диалектика отражаемого необходимо должна находить свое воплощение в диалектике и принципах иссле

66

дования. «Нетрудно видеть, что принцип монизма, субстанционального исследования явлений, совсем не новый в философии, в практике познания вновь и вновь подтверждает всю важность и актуальность именно как принцип логики научно-теоретического позпания, как принцип построения теоретического знания» [79]. Принцип универсальной связи всех вещей и явлений природы подчеркивает их внутреннее субстанциональное единство, которое проявляется в их материальности. Познать отдельное, понять вещь — это значит понять ее как момент всеобщего единства.

79 Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968, с. 9.

Принципиально противоположный — плюралистический подход познания, искусственно, до неузнаваемости дробящий природу и социальную действительность на отдельные факты и «фактики», в конечном счете как в общефилософском плане, так и в сфере социального познания является той или иной формой идеализма.

Очень важно подчеркнуть также существующую связь в методологии буржуазного философского плюрализма и в ревизионистской теории плюралистического «марксизма». Эта методологическая общность основывается на обоюдно антинаучном и антидиалектическом подходе к решению многих проблем социального и научного познания.

67

Современный ревизионизм снимает с обсуждения всю онтологическую проблематику — «онтологизированный марксизм» — вместе с основным вопросом философии. В своем предисловии к книге «Критический рационализм и социал-демократия» Г. Шмидт пишет: «Грандиозное прозрение Маркса о том, что бытие определяет сознание, оказывает неоценимую помощь нам всем. Однако указание для действия содержится не в нем» [80]. И это говорится о теории, которая оказалась проверенным инструментом преобразования действительности. Отрицание материалистического решения основного вопроса философии оборачивается полным отрицанием единой материальной субстанции, материальности бытия. Исключая из диалектики детерминизм и принцип отражения, представители немарксистских субъективно-идеалистических интерпретаций диалектики отрицают ее всеобщий и объективный характер, противопоставляют «диалектику природы» «диалектике мышления». Одним из первых создателей «субъективного варианта диалектики» является родоначальник французского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Свою лепту в развитие этого направления внесли К. Поппер, Aдорно, Хоркхаймер и другие представители современного антимарксизма. Как известно, не без основания именно диалектику назвал В. И. Ленин «революционной душой марксизма». Не только философская концепция развития мира, подчеркивающая взаимосвязь и взаимозависимость всех сторон и явлений общества и природы, но и вытекающее из сущности ее научных законов деятельное, революционно-преобразующее отношение к миру делают марксистскую диалектику ключевым

80 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratie. Bad Godesberg, 1975, S. XIII.

68

звеном в теории марксизма. Представитель современного прагматизма С. Хук, выступивший со своим вариантом диалектики, «отвергает понятие субстанции, грубо отождествляя его с понятием абсолюта, но и по сути дела он „воюет" не против „субстанции", а против „материи"» [81]. С подобным отрицанием материализма выступают и некоторые представители современного ревизионизма и плюралистического «марксизма». Один из сторонников «аутентичного марксизма» — М. Маркович пишет о том, что даже если мы уверены в существовании материального мира, то его все равно нельзя доказать, так как доказывание является мыслительной операцией. А вместе с отрицанием материализма отрицаются и научно понятые диалектические законы развития. Субъективистская интерпретация диалектики в духе фихтеанской философии является отличительной чертой современных фальсификаций марксизма и марксистской философии. В лучшем случае область диалектики ограничивается, как у Лукача, признанием ее лишь в границах человеческого общества. Раскрывая свое отношение к проблеме «субъект—объект», Г. Лукач писал, что только единство субъекта и объекта, мышления и бытия фактически осуществляется в единстве генетического процесса мысли и исторического процесса образования действительности. Такое ограничение всеобщих диалектических законов и принципов областью социальной жизни общества ведет к отрицанию материального единства мира; другой формой

81 Федоров В. М. Натуралистический прагматизм С. Хука. — Филос. науки, 1975, № 5, с. 106.

69

отрицания диалектики является стремление сторонников этой тенденции к ее «гуманизации». Отправной точкой для подобных рассуждений берется теория отражения, понимаемая ревизионизмом исключительно как деятельность субъекта. Взамен объективной диалектики природы и общества представители многовариантных искажений марксизма ставят субъективные принципы и методы конструирования действительности. Некоторые направления в буржуазной и ревизионистской гносеологии создают специальные теоретические конструкции для подтверждения теоретико-познавательных моделей. Так, говоря о «критическом рационализме», Гельмут Е. Шпиннер называет две теоретико-познавательные модели — «теоретический монизм» и «теоретический плюрализм», которые не только не согласуются друг с другом в постановке проблем, но и имеют специфические этические и политические следствия. «В то время как монизм выступает в пользу авторитарной точки зрения, плюралистическая модель познания и деятельность — зародыш гуманистической этики и философии демократии» [82]. Подобные интерпретации марксистской философии и марксистской диалектики уже критиковались в советской философской и зарубежной литературе. Как отмечал чешский марксист Я. Нетопилик, все попытки плюрализации марксизма «ведут не только к отрицанию ленинизма как разработки диалектического и исторического материализма, но и к ревизии материализма, ограничению материа

82 Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell. Frankfurt a. M., 1974, S. 105.

70

листическои диалектики... ведут к опровержению объективных законов общественного развития. Национализация марксизма, как ее проводят правые ревизионисты, связана с обходом материализма, с идеалистическим пониманием диалектики, с ее сужением на диалектику "субъекта—объекта", диалектику отчуждения и т. д.» [83]

Если в широком понимании онтологический плюрализм означает правомерность существования двух или более равноправных субстанций, то гносеологический вариант плюрализма возводит в статус необходимости существование нескольких отличных друг от друга истин.

Плюралистическая концепция истины является главной методологической основой современной плюралистической философии в целом. Наиболее характреным и в то же время влиятельным направлением гносеологического плюрализма является американская прагматическая философия, появление которой на сцене историко-философского процесса явилось протестом буржуазной мысли против монизма, против научно понятой истины. Постепенно утратив свою прогрессивную функцию перед лицом развивающегося капитализма, буржуазная философия отказалась от защиты истины, провозгласив истинным все, что полезно для сохранения буржуазного общества. Выступая за мир, в котором царствуют авантюра и риск, за мир конкурирующего производства и непримиримых противоречий, американский прагма

83 Netopilik J. Internationalismus — svetovy nazor delnicke trdy. — Filosoficky casopis, 1975, N 3, s. 466.

71

тизм провозгласил критерием истины пользу. Практическая полезность суждения, явления или предмета действительности согласно прагматической концепции в конечном счете выступает главным мерилом истинности в науке. Таким образом, представления, существующие на уровне обыденного сознания, возводятся в ранг фундаментальных философских истин. «Какая получается для кого-нибудь практическая разница, — спрашивает один из основателей прагматизма У. Джемс, — если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен» [84].

Таким образом, по логике прагматизма получается, что истина объективной быть не может, и поэтому каждый человек, преследуя свои собственные цели, сам творит себе свой вариант истины, а следовательно, и свой вариант мира.

Провозгласив критерием истины пользу, прагматистская философия открыла широчайший простор для утверждения стольких истин, сколько существует интересов: личных и групповых, национальных и классовых. Подобный подход к истине полностью согласуется с исходными моментами современной идеалистической гносеологии. Как полагает западный философ Жан Гуне, «существует множество истин: у каждого — своя. Если и есть одна-единственная истина, то просто потому, что так говорится, и нам нравится так говорить. И все-таки — у каждого своя истина» [85].

84 Джемс У. Прагматизм: Популярные лекции по философии. СПб., 1910, с. 33.

72

Плюралистическое толкование истины, устраняющее какую-либо объективность ее критерия, полностью отрицает само понятие абсолютной истины. Как отмечается представителями «критического рационализма» в книге «Критический рационализм и социал-демократия», «что такие истины достигаются когда-либо, где-либо — этого нельзя обснованно утверждать» [86]. Это полностью соотносится с тем, «что всякая надежность познания является самоопределяемой, уверенность, что она достигнута, свидетельствует о некритической позиции по отношению к продуктам нашего духа и ведет к догматизму» [87].

Утверждение общезначимой объективной истины плюрализм расценивает как догматизм, как отсутствие «широкого взгляда» на мир, как утрату «гибкости» человеческого ума и т. д. В той или иной форме плюрализм связан с коренным извращением диалектики относительной и абсолютной истины, с превращением всех истин в относительные, лишенные чего-либо стабильного, настоящего, не содержащие в себе какой-либо частицы абсолютной истины. Так, Р. Гароди утверждает: «... диалектический материализм признает, что действительность неисчерпаема, что она гораздо шире наших знаний о ней и что всякая научная концепция всегда является временным построением, существующим до появления более богатых, более эффективных, более вер

85 Philosophic et pluralisme, p. 18.

86 Kritischer Rationalismus und Sozialdemokratic, S. 26.

87 Ibid., S. 25.

73

ных построений» [88]. Не вызывает сомнения, что действительность неисчерпаема и бесконечно много шире наших знаний. Верно также, что научное познание есть процесс углубления и расширения наших знаний о мире. Но является глубоко ошибочным заявление Гароди о том, что всякая концепция всегда является временным построением и отбрасывается в последующем развитии научных знаний. В таком толковании вопроса в процессе познания нет наращивания объективного знания. В той же работе «Марксизм XX века» Р. Гароди утверждает, что достижение новой истины предполагает «полный пересмотр понятий на каждом этапе» [89]. Итак, истина всегда есть не больше чем гипотеза, приблизительное знание, которое отбрасывается новой гипотезой, которая, в свою очередь, вытесняется другой. Апеллируя к авторитету современника К. Маркса Клода Бернара, подчеркивающего гипотетический характер всех наук, постоянную замену гипотез по мере развития опыта и соответственно невозможность абсолютной истины, М. Дюверже обвиняет марксизм в негативном отношении к релятивизму: «Марксизм не использовал свой релятивизм, — пишет он, — и в этом его главная ошибка, из которой проистекают все остальные. Более того, марксизм не распространил его на основную область, где позитивисты внедрили его, а именно в научном методе». Невозможность абсолютной истины, считает Дюверже, полностью подтверждается и данными современных наук, которые рассмат

88 Garaudy R. Marxisme du 20eme siecle, P., 1966, p. 45— 46.

89 Ibid., p. 48.

74

ривают свои заключения «как предвидения, имеющие некоторую вероятность и ничего кроме этого: вероятность, чрезвычайно увеличенную в макрофизике и других естественных науках и гораздо более слабую в микрофизике и социальных науках...» [90]. Получается, что всякая относительная истина есть допущение, не содержащее ничего от абсолютной истины, а процесс познания — смена одного заблуждения другим. Подобное конструирование в процессе познания необходимо ведет к абсолютизации какой-либо его стороны. В. Н. Вельцман отмечает, что «отрыв от практики, разрыв ценности ее данных при переходе к новому образу, изменение действительных связей между фактами всегда ведет к абсолютизации какой-то стороны познания» [91].

Известно, что русские махисты, пытавшиеся примирить марксизм с учением Маха, ярко продемонстрировали, что незнание диалектики, абсолютизация релятивизма во взглядах на истину ведут к антинаучному положению о невозможности объективной истины вообще, что в конечном счете ведет к идеализму. Как писал В. И. Ленин, принцип релятивизма, относительности нашего знания — это «принцип, который с особенной силой навязывается физикам в период крутой ломки старых теорий и который — при незнании диалектики — неминуемо ведет к идеализму» [92].

Превратив все истины в субъективные, временные констатации, в частные гипотезы, нетрудно примирить и согласовать всевозможные взаимоисключающие теоретические утверждения.

90 Doverger M. Les orangers Du lac Balaton, p. 31.

91 Вельцман В. Н. В. И. Ленин о классовых и гносеологических корнях идеализма. Харьков, 1974, с. 47.

92 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 327.

75

Искажение диалектики общего и особенного, абсолютизация особенного выступают формой утверждения плюрализма. В свою очередь, такое плюральное, монадологическое восприятие мира, в котором все качественно неповторимо и все изолировано от всего, в сущности и есть та философская основа, на которой базируется современный «плюральный марксизм», конструирующий различные «марксизмы» для различных стран и регионов мира.

Выступая как бы за творческий подход к действительности, «плюральный марксизм» на деле отстаивает релятивистский подход к миру и познанию, идею плюральности истины, одновременно отрицая ее объективность и конкретность.

Диалектика необходимо включает в себя моменты отрицания и релятивизма, но никак не сводится к ним. И как указывал Ленин, «положить релятивизм в основу теории познания, значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо па субъективизм. Релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание» [93]. Отсутствие диалектического подхода к действительности, плюрализм, спекуляция на многосторонности человеческой деятельности, идеалистическое неприятие объективных законов общественного развития служат философской основой антинаучной и эклектичной концепции «плюрального марксизма».

93 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 139.

76

Нужно согласиться с мыслью, что «гносеологические корни теорий „поливариантности" марксизма заключаются в метафизической абсолютизации некоторых черт сложного процесса познания социальной действительности, в отрыве и противопоставлении различных функций марксистского мировоззрения, в которых выражается специфический подход к различным сторонам и связям объективной действительности. Идейным источником теории „поливариантного" марксизма являются иррационалистические концепции современной буржуазной гносеологии» [94].

94 Современный правый ревизионизм. М., 1973, с. 91, 92.

Важнейший прием сочинения этих «марксизмов» — соединение тех или иных положений марксизма с явно антимарксистскими, антинаучными концепциями. Уверяют, что такое терпимое и благосклонное отношение марксизма к немарксистским учениям делает его «открытым», обеспечивает возможность его обогащения за счет инородных духовных ценностей, придает марксистской теории недостающую ей «гибкость» и «широту диапазона».

Если распространить этот ложный принцип на другие науки, например на физику, пришлось бы санкционировать соединение подтвержденных опытом и экспериментом теоретических положений физической науки с антинаучными концепциями во имя ее «открытости и широты». Но то, что не позволено по

77

отношению к «точным знаниям», оказывается вполне допустимым по отношению к «идеологическим течениям» с их «прагматической ориентацией». К числу этих вульгарно понятых идеологий реформаторы и оппоненты марксизма относят марксистско-ленинскую науку. Характерны в этом отношении рассуждения ревизиониста Л. Радиче в статье «Плюрализм в марксистской концепции», опубликованной в сборнике «Открытый марксизм». «Социализм, — пишет Радиче, — представляет собой необходимое условие развития диалектического и диалогического плюрализма и полностью исключает классовый момент. Любая истина и эксперимент являются однобокими, но никогда — всеохватывающими. Поэтому марксисты должны включать в свою теорию результаты других школ... Социалистическое общество должно стать целью многих идеологических учений, общим диалогическим „произведением многих идеологических компонентов"» [95].

95 Otvoreni marksizam. Zagreb, 1971, s. 125.

Радиче весьма откровенно обнаруживает исходные позиции «плюрального марксизма», призывая к надклассовому марксизму, а социализм объявляет идеалом, к которому стремятся все разумные существа независимо от классовой принадлежности.

Наглядной иллюстрацией подобной точки зрения могут служить взгляды современного позитивиста и антикоммуниста К. Поппера, которого с полным основанием можно считать сторонником плюрализма как в политических и общественных структурах, так и в решении

78

генетического происхождения его «концепции трех миров». Выступая сторонником открытой философии и «открытого общества», Поппер обрушился на марксизм как на догматическое «закрытое учение», основанное на слепой вере, заставляющее людей жить в «закрытом обществе», лишенном всяческих свобод и перспектив развития.

Видный английский философ-марксист М. Корнфорт, выступивший с критикой взглядов Поппера, дал убедительный ответ противнику диалектического и исторического материализма. Именно марксизм является подлинно открытой научной системой, подчеркивает Корнфорт, ибо «открытый способ мышления — это такой способ мышления, в основе которого лежат очевидные принципы, помогающие раскрыть суть вещей, который стремится определить истинные условия нашего материального существования и необходимые условия их изменения и который поэтому закрывает путь к искажениям и догмам и раскрывает истинные возможности человеческой жизни. Вот почему я назвал философию марксизма „открытой философией", а коммунистическое общество, к которому марксизм обращает наши взоры, — „открытым обществом"» [96].

96 Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. М., 1972, с. 29—30.

В еще более резкой форме исходные моменты плюралистических направлений в марксизме обнаруживаются в их претензиях на «третью линию в философии», стать «над» и «выше» линий материализма и идеализма и тем самым полностью исключить классовый подход

79

к оценке тех или иных явлении под лозунгом «нейтральности философии». Эта претензия на надпартийное направление в философии является не чем иным, как выражением самой настоящей партийности. В современных условиях претензия буржуазных идеологов на нейтральность философских школ Запада стала более сложной, чем раньше. Как правильно отмечается в книге «Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки», «мы встречаемся здесь не просто с попытками прикрыть идеалистическую сущность своей философии с целью противопоставления будто бы беспартийной позиции открытой партийности диалектического материализма и не просто с ошибочными оценками существа своего философского учения. В такого рода рассуждениях выражается действительное изменение характера современного идеализма, более чем когда бы то ни было приобретающего форму синкретических концепций» [97].

97 Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970, с. 349.

Далее автор этого раздела книги, говоря об особенностях современного буржуазного идеализма, выделяет прежде всего плюрализм. «Плюрализм философских направлений стал в сущности тем единственным возможным способом существования, который позволяет буржуазной философии ныне сохранять свое влияние... Разброд во мнениях, эклектизм и непоследовательность, мелкотемье и нередко забвение важнейших, принципиальных проблем философии оказываются в этой связи своеобразным средством к борьбе за существование» [98].

80

Противоположной особенностью философских школ современного идеализма является их интеграция, оформившаяся главным образом в трех тенденциях буржуазной философии — неопозитивизме, иррационализме и религиозно-догматическом направлении.

Надо сказать, что как одна, так и другая особенность современной буржуазной философии являются определенным средством выхода из создавшейся кризисной ситуации. Эта претензия на надпартийность в равной мере характерна как для некоторых буржуазных направлений в философии, так и для современных правых и «левых» ревизионистов, социальной опорой которых выступают слои мелкой буржуазии, некоторые другие непролетарские слои населения. Ревизионизм по существу отстаивает положения идеализма и метафизики, взятые из идейного арсенала современной буржуазной философии, но выступает под флагом «марксизма». В этом и состоит сложность борьбы с ревизионизмом. Тем не менее идеи «плюралистического марксизма» являются, как и весь ревизионизм в целом, своеобразной проекцией буржуазной идеологии, отражением ее противоречивости и кризиса. Расчлененность, плюралистичность буржуазной идеологии в специфической форме переносятся теоретиками ревизионизма на марксизм, абсолютизируются и возводятся в научно-познавательный принцип. Марксизм же, как правильно подчеркивает С. М. Морозов, «как мировоззрение рабоче

98 Там же, с. 347.

81

го класса не может иметь различные, исключающие друг друга формы, не может быть плюралистичным» [99]. Но именно стремление мелкобуржуазных слоев иметь свой марксизм, при любом значительном социальном сдвиге создавать «новый» вариант марксизма характеризует как некоторые современные буржуазные (Франкфуртская школа), так и ревизионистские интерпретации марксизма. «Мелкобуржуазная идеология — та реальная социальная и духовная почва, на которой становится возможным соединение ревизионизма с теми или иными буржуазными концепциями» [100].

99 Социальная философия Франкфуртской школы. М., 1975, с. 260.

100 Там же, с. 260.

Методологической основой таких синтезов выступает эклектика, которая под видом диалектики беспринципно объединяет несводимые друг к другу понятия и категории марксистской и буржуазной философии. Следуя общей позитивистской задаче заменить категории материалистической диалектики на другие, более «научные» категории, сторонники концепций «открытого марксизма» эклектически дополняют его буржуазными и мелкобуржуазными идеями, религиозными постулатами.

Соединение тех или иных положений марксизма с явно антимарксистскими, антинаучными измышлениями, по заверению многих антимарксистских теоретиков, является важнейшим условием «универсализации» марксистской теории и приобщения к ней всех людей независимо от их классовых, политических позиций и убеждений. Эту операцию совершают со всеми составными частями марксизма — с эконо

82

мической, социально-политической и философской основами марксистской теории. Так, буржуазные реформистские и ревизионистские идеологи берутся «обогатить» экономическое учение марксизма кейнсианством и другими апологетическими вульгарно-экономическими концепциями.

Выступая с лозунгом догматизации марксизма, многие буржуазные идеологи и ревизионисты стремятся сделать его более гибким, многосторонним и развивающимся на основе ставших уже антикварными истин идеологических течений прошлого, неправильно понимая преемственность в историко-философском процессе. Как известно, В. И. Ленин выступал против неправильного понимания преемственности в истории философии, постоянно подчеркивая, что весь историко-философский процесс представляет собой не просто развитие чистой мысли, но имеет социальный характер и направленность, движение которого обусловлено противоречивостью общественного бытия. Будучи одним из элементов надстройки, философия изменяется с изменением способа производства, что, в свою очередь, зависит от классовой борьбы, от появления новых социальных носителей общественных идеалов.

Вместе с тем, обладая относительной самостоятельностью развития, философия имела в качестве своего внутреннего источника борьбу материализма и идеализма. Вместе с тем диалектика философского процесса заключается в том, что развитие мысли в нем идет не по прямой линии, а по спирали, что постоянно требует углубления и обогащения человеческого познания. Исторический опыт свидетельствует,

83

Что каждая новая, поставленная человеческой мыслью проблема осмысливается научной теорией марксизма. Марксизм возник, отмечал В. И. Ленин, не в «стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации. Напротив, вся гениальность Маркса состоит именно в том, что он дал ответы на вопросы, которые передовая мысль человечества уже поставила. Его учение возникло как прямое и непосредственное продолжение учения величайших представителей философии, политической экономии и социализма... Оно есть законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской политической экономии, французского социализма» [101].

Вместе с тем в современном философском процессе, в буржуазной философии происходит постоянное появление и обновление уже давно исторически отживших себя идей, которые выдаются сегодня адептами капитализма за последнее слово в науке. Буржуазные идеологи, не в силах выдвинуть больше никаких прогрессивных идей, апеллируют к реакционным философским системам идеализма, обновляя их всякими наукообразными ухищрениями и марксистской терминологией. На эту возможную тенденцию борьбы с марксизмом указывал В. И. Ленин в своей статье «Исторические судьбы Карла Маркса», где он писал, что «теоретическая победа марксизма заставляет врагов его переодеваться марксистами» [102].

101 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 23, с. 40, 43.

102 Там же, с. 3.

84

Делаются попытки превратить социализм, названный «демократическим социализмом», в разновидность буржуазно-либерального общества, наделенного утопическими социальными добродетелями. Этот вымышленный социализм тем не менее сохраняет такие «добродетели», как частная собственность и наемный труд. Употребляя ленинское выражение, можно с уверенностью сказать, что «примиренческое шарлатанство» с особой силой распространяется на философию марксизма-ленинизма. В свое время Бернштейн и его сторонники старались соединить марксистскую философию с философией Канта. Но на Канте дело не остановилось. «На смену кантианской ревизии марксизма конца XIX — начала XX века (Бернштейн, К. Каутский и др.) пришла механистическая и вообще позитивистская его ревизия (Фр. Адлер, А. Богданов, Н. Бухарин и др.)» [103]. Современные ревизионисты пытаются создать смесь из философии марксизма и Фихте. Не ограничиваясь классиками идеализма, «синтезируют» диалектический материализм с экзистенциализмом Сартра, персонализмом Мунье, гуманистическим натурализмом Дьюи, неофрейдистской философией Фромма, философией Витгенштейна.

103 См.: Нарский И. С, Суворов Л. Н. Позитивизм и механистическая ревизия марксизма. М., 1962, с. 76.

Одним из первых с попыткой соединить марксизм с фрейдизмом выступил последователь Фрейда Э. Фромм, поставивший себя в критическую позицию по отношению к обоим направлениям общественной мысли. Считая такой синтез жизненно важным и плодотворным для обеих сторон, Фромм высказал мысль, что «марксизм нуждается в психоанализе, так же как и последний нуждается в соединении с гениальной теорией Маркса» [104].

104 Socialist humanism. N. Y., 1965, p. 244.

85

В современных условиях весьма популярное на Западе ответвление неофрейдизма — «фрейдомарксизм» открыто фальсифицирует основные положения марксизма, стремится либо представить его одним из вариантов психологической теории, либо провозгласить психоанализ универсальной идеологической концепцией.

Антинаучная реакционная сущность «фрейдомарксизма» проявляется прежде всего в его асоциальном, абстрактном подходе к человеку и человеческому обществу, в игнорировании классовой борьбы пролетариата и ее результатов — диктатуры пролетариата и социализма.

Концепция «фрейдомарксизма», базирующаяся на своеобразном симбиозе неокантианства и «философии жизни», подвергается основательной критике со стороны современных марксистов. В этой связи можно отметить серьезное исследование западногерманского марксиста К. X. Брауна «Критика фрейдомарксизма», в котором последний оценивается как один из вариантов ревизионистского «дополнения» марксизма с субъективно-идеалистических позиций. «...Фрейдомарксизм, — отмечает Браун, — по самой своей сути есть ревизионистское учение, направленное как в философском и общесоциально-теоретическом плане, так и в конкретно-научной психологической плоскости против основных положений научного социализма. Иными словами, фрейдомарксизм есть буржуазная идеология» [105].

86

Делая ставку на раскол марксизма и на «всеобщую ревизию философского мышления», многие антимарксисты договариваются до того, что марксизм якобы исторически изжил себя [106]. Позитивное обновление марксизма, по мнению таких авторов, возможно лишь при условии «синтеза марксизма, экзистенциализма, феноменализма..» [107]. Другие авторы считают необходимым в современном марксизме учитывать вклад таких «неомарксистских социалистов», как Каутский, Мартов, Бернштейн, Троцкий [108].

105 Браун К. X. Критика фрейдомарксизма. М., 1982, с. 222—223.

106 См.: Essential works on Socialism. New Haven, 1976.

107 Swingewood A. Marx and modern social theory. L., 1975, p. 2.

108 Ibid., p. 9.

Но наиболее грубым выражением поливариантной концепции «открытого марксизма», желающего избежать «самоизоляции и догматизма», является попытка соединить марксистский материализм с религией, с откровенным фидеизмом и поповщиной.

Надо сказать, что подобная тенденция в современном ревизионизме тесно связана с наметившейся в современной буржуазной философии ориентацией на религию, что обусловлено неспособностью различных школ и направлений современной буржуазной общественной мысли ответить на актуальные проблемы общественного развития.

87

Впервые такая попытка была предпринята основателем так называемого «нового христианства» Н. Бердяевым. Буржуазными идеологами пущен в ход тезис о «политическом атеизме». Согласно этому тезису Маркс, Энгельс и Ленин враждебно относились к религии, лишь руководствуясь политическими соображениями: церковь не поняла в свое время значение социализма и боролась против рабочего движения. В ответ на это марксисты критиковали церковь и религию. Но в новых условиях, когда церковные деятели отказываются от антикоммунизма и проявляют лояльное отношение к социализму, было бы ошибочно отвергать религиозные принципы и идеалы. Эта ложная постановка вопроса преследует задачу доказать недоказуемое — представить дело таким образом, будто атеизм не вытекает с неизбежностью из марксистского материализма. Отметим также, что сильно преувеличенными являются заявления о будто бы лояльном отношении к социализму чуть ли не всех религиозных организаций. Фальшива также попытка примирения марксизма, марксистской философии с религией при помощи ссылки на процесс демифологизации, который идет в современных религиозных учениях. Демифологизация есть попытка очищения религии от наиболее нелепых, антинаучных, фантастических представлений, возникших на уровне примитивного человеческого сознания. Нет ничего удивительного в том, что в век научно-технической революции богословы пытаются облагородить религию, очищая ее от вымыслов о душе и духах, о боге и богах, рожденных еще в сознании первобытного дикаря.

88

Буржуазные идеологи, теологи, ревизионисты прославляют «открытых марксистов», способных отказаться от «догм», т. е. от своих атеистических убеждений, и оценить по достоинству религиозные истины. Так, католический богослов Д. Джирарди с симпатией пишет об «открытых марксистах», которые обращаются к религиозным догмам. Он рассчитывает на оттеснение марксистов «марксистами»-плюралистами, что, по мнению Джирарди, сделает диалог между марксистами и христианами «плодотворным». «Плюрализм в марксизме, — пишет Джирарди, — не представляет собой ничего удивительного; напротив, он является признаком жизненности... Диалог становится возможным только благодаря этому плюрализму» [109].

Со своеобразным прочтением марксизма и христианства выступил еще в 60-х годах Б. Рассел, сравнивший истины диалектического материализма с заветами Библии; пролетариат — с «избранным народом»; Маркса — с Иисусом, ленинскую партию — с церковью христовой, революцию — с пришествием Мессии... [110]

109 Girardi J. Marxisme et christianisme. P., 1968, p. 228.

110 См.: Russel B. A history of western philosophy. L., 1961, p. 364.

Подобным же образом соединяет марксизм и христианство О. Гоулднер, который видит их общность в одинаковости социальных функций. «То обстоятельство, что научный марксизм делает пролетариат центром человеческих страданий, — подчеркивает американский социолог, — представляет собой избирательное средство с теми аспектами христианства, которые служат религией бедных и угнетенных, религией страдающего бога и которые содержат обещания прекращения страданий» [111].

89

В числе многих сторонников плюрального и «открытого» марксизма Гароди, пожалуй, наиболее откровенно выразил идеал беспринципного «марксизма», максимально способного быть «многообразным», плюралистическим, готовым идти на любые «синтезы». Не испытывая никакого неудобства, «марксист» Гароди пишет: «Для развития марксизма мне часто приходилось говорить: марксизм оказался бы обедненным, если бы святой Павел, святой Иоанн Креститель или Паскаль стали бы для него чуждыми. Сегодня истиной является противоположное: христианство оказалось бы обедненным, если бы для него стал чуждым марксизм» [112]. Не отказывается Гароди от этой идеи и позднее, в своей книге «Альтернативы...», где он пишет: «Марксизм не сможет быть действительной силой... если он не найдет в себе способности соединиться с христианством, с учетом божественного в человеке» [113]. Итак, предлагаемый Гароди вариант марксизма мирно уживается с религией, обогащается за ее счет и, в свою очередь, обогащает религию.

111 Gouldner A. The two marxisms: Contradictions and anomalies in the development of theory. N. Y., 1980, p. 117.

112 Garaudy R. Reconquete de l'espoire. P., 1970, p. 126.

113 Garaudy R. L'alternative, changer le monde et la vie. P., 1972, p. 119.

90

В своей книге «Исповедь человека» Гароди развивает дальше свои идеи «обогащения» марксизма новыми «ценностями». Он исходит из того, что безграничное многообразие мира не может быть охвачено лишь марксизмом и марксистским методом. Констатация «ограниченности» марксизма понадобилась Гароди, чтобы прибегнуть вновь, в более откровенной форме, к идеализму и религии.

Век спустя после фейербаховского «принципа любви» Гароди в своеобразной форме воспроизводит его для более глубокого и всеохватывающего «познания бытия». Он дополняет марксистское представление об особенностях человеческого существования «всеобщим понятием любви». Не ограничиваясь сказанным, Гароди считает необходимым «дополнить общепринятые приемы изучения современной действительности методами, присущими теологии» [114]. Таким образом, ренегат Гароди предлагает обогатить марксизм фундаментальными «библейскими евангельскими постулатами» [115]. Он откровенно ратует за тесную связь между марксизмом и религиозной верой.

Квалифицируя коммунизм как «религию века», Ален Безансон рассматривает ленинизм как концепцию, имеющую аналогии с системой гностической мысли, а социализм, претендующий на название «научный», — с религиозным социализмом [116]. Их общность основывается на том, считает Безансон, что как догматизированный марксизм, так и истинные религии основываются на вере, с той лишь разницей, что вера коммунистов основывается на знании, но знании иллюзорном и ложном, которое он считает знанием истинным.

114 Garaudy R. Parole d'homme. P., 1975, p. 70.

115 Ibid., p. 249.

116 См.: Besancon A. Les origines intellectuelles du leninisme. P., 1977.

91

И наконец, не ограничиваясь просто аналогией с религиозными постулатами, прямо называет марксизм теологией в своей недавно опубликованной книге антикоммунист М. Дюверже. Он отрицает научную значимость марксизма и объясняет это естественным процессом его перехода в религию. Он пишет: «Нам бы хотелось здесь уточнить механизм сползания науки к идеологии и идеологии к религии, прекрасно разоблаченный, но недостаточно изученный. Мы покажем, что этот процесс начался до Ленина и что он основывался сначала на доктрине, затем на организации, которую она породила. Коммунизм не стал бы церковью, если бы марксизм не стал теологией» [117].

117 Duverger M. Les orangers Du lac Balaton, p. 19.