Христианство и наука-1. О причинах слабого развития науки в эпоху господства христианства

1. Существует несколько вариантов объясняющих застой/слабое развитие науки в средние века. Пожалуй, самый оригинальный вариант предполагает, что в действительности никакого застоя не было. Например, свящ. Александр Шимбалев не согласен с тем, что христианство долгое время тормозило развитие науки. Напротив, пишет он, «христианство с первых лет своего существования явилось универсальной религией. Среди христиан первых веков было много учёных. Свидетельством служит Александрийская Пасхалия и весь богослужебный цикл, составленный на основе глубокого знания астрономии… В монастырях и церковных учебных заведениях выросли многие учёные, которые сделали возможным возникновение европейской науки Нового времени» [27, с. 131].

В целом А. Шимбалев прав: христианство не является неизбежно враждебным по отношению к науке, как пыталась тенденциозно представить сущность их взаимоотношений атеистическая пропаганда. Но всё же и А. Шимбалев несколько приукрашивает действительность. Приведённые им факты, хотя и имеют место быть, тем не менее, ещё не говорят о пронаучном настрое христианства. В самом деле, в случае с Александрийской Пасхалией речь идёт не о создании, а об использовании уже существующих научных знаний, причём в чисто религиозных целях, что вовсе не предполагает какой-либо прогресс науки или хотя бы её одобрение как самостоятельной специфической формы духовной деятельности человека.

То же можно и сказать о том, что в монастырях и церковных заведениях выросло много учёных, сделавшихвозможным возникновение европейской науки Нового времени: стремились ли монастыри и церковные учебные заведения к этому, или это было побочным и нежелательным следствием? Скорее верен последний вариант, поскольку по точному наблюдению З.А. Сокулер, даже такой в целом благожелательно настроенный по отношению к светскому знанию институт как «средневековый университет есть корпорация людей учения, но не ученых в современном смысле слова, ибо целью учёных занятий в средние века вовсе не являлось получение нового знания. Главным смыслом учёных занятий было сохранение и упорядочение имеющегося знания, но отнюдь не его обновление или приращение» [25, с. 17]. Поэтому совершенно не случайно, что творцы новоевропейской науки либо не были сотрудниками университетов, либо, будучи ими, вступали в конфликт с традиционным (средневековым) университетским окружением, самый яркий пример чего – Галилео Галилей. Появление новоевропейской науки потребовало формирования совершенно новой системы учебных заведений и обучения, что прекрасно показала

З.А. Сокулер в указанной работе.

Конечно, как показали историко-философские исследования ХХ века, христианство способствовало становлению новоевропейской науки (например, такие особенности христианского вероучения как креационизм и догмат о Боговоплощении разрушили античное противопоставление естественного искусственному, сделали возможным применение математики при изучении «подлунного» мира, тем самым проложив дорогу новоевропейской науке).

Кроме того, самих по себе моментов христианского вероучения, благоприятствующих становлению новоевропейской науки, было недостаточно. «Нужны были серьёзные сдвиги в мировоззрении, чтобы ослабить, а то и вообще элиминировать чувство греховности человека[т.е. один из центральных моментов христианского вероучения – С. Л.] и тем самым устранить непроходимую пропасть между ним[человеком – С. Л.] и божественным Творцом» [8, с. 56]. Эти сдвиги произвели возрожденные в эпоху Ренессанса неоплатонизм и герметизм, практически заменившие собой (или, по крайней мере, существенно исказившие) христианство у многих деятелей эпохи Возрождения. Именно неоплатонизм и герметизм, а также общий «дольний» дух эпохи являются важнейшими факторами становления новоевропейской науки [см. об этом: 17].

Вместе с тем, видеть в сравнительно слабом развитии науки в средние века злую волю представителей Церкви, сознательно препятствующих развитию науки, запрещающих науку и преследующих учёных так же было бы некорректно. Это в лучшем случае относится к эпохе Возрождения, да и то связано не с чьей-либо злой волей, а имеет свои объективные причины. В средние же века, о которых идёт речь, просто некого было преследовать за отсутствием науки и учёных (по крайней мере, в современном смысле). Кроме того, одного лишь указания на злую волю (даже если бы она существовала) с научной точки зрения явно не достаточно. Как минимум необходимо пояснить, что обусловило появление этой воли. Так же необходимо объяснить, почему в средние века эта воля с успехом претворялась в жизнь, а в эпоху Возрождения уже не смогла помешать рождению и развитию новоевропейской науки.

Представляется, что единственным вариантом, отвечающим на все эти вопросы и указывающим причину застоя науки в средние века, является ненужность науки христианству, причем как минимум по трём причинам.

2. Первая причина ненужности науки для христианства заключается в том, что наука не является необходимой для достижения цели жизни христианина – спасения от огня вечного (Мф. 18, 8; 25, 41). «Произойти оно [спасение – С. Л.] может не иначе как путем обожения спасаемых. А обожение – это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с ним» [14, с. 19, 21], которое достигается правой верой соединяемой с добродетельной жизнью по заповедям Христовым в рамках основанной Им Церкви.

Другими словами, спасение возможно и без всякого светского знания. Научное изучение природы, открытие законов по которым она существует, как справедливо замечает П.П. Гайденко, «не имело прямой связи ни с познанием Бога, ни с главным делом человека – спасением души» [9, с. 403]. Поэтому святые отцы и считают, что «нет нужды исследовать природу вещей, как поступают те, кого греки называют физиками» [1, с. 811] и отсутствие знаний такого рода не является недостатком, не препятствует спасению. «Пусть, – пишет святитель Василий Великий, – мы не знаем правды о размерах земли или моря, о том, сколько движется звезд и насколько одна движется быстрее другой, – это ничуть не помешает нам достичь обетованного в Евангелии блаженства» [2, с. 53], то есть спасения/обожения. Даже если какой-либо человек «скуден умом и беден в языке, – подчёркивает святитель Григорий Богослов, – не знает оборотов речи, изречений и загадок мудрецов, Пирроновых способов настоять, задержать, противоположить, Хризипповых приемов решать силлогизмы, злохудожности Аристотелевых ухищрений, обаяний Платонова красноглагольства, что всё, подобно египетским язвам, ко вреду вкралось в нашу Церковь; но и такой имеет средства спастись. С помощью же каких речений? Подлинно, ничего нет богатее Благодати!.. Сие сокровище имеют ум и язык; первый, если верует, последний, если исповедует. Что удобоносимее сего богатства? Какой дар легче приобресть? Исповедуй Иисуса Христа, и веруй, что Он воскрешен из мертвых, и ты спасешься… Не было бы, братия, ничего несправедливее нашей Веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы так же оставаться без приобретения веры» [10, с.

Эту ненужность науки для спасения чаще всего не понимают и недооценивают. Она не означает, что христианство враждебно к светскому знанию. Просто на светское знание, которое в системе христианского мировоззрения является второстепенным и по большому счёту случайным элементом, не остаётся времени. Эта ситуация подобна отношению современного человека к прыжкам с парашютом. Большая часть людей не прыгают с парашютом, но не потому, что испытывает неприязнь к парашютному спорту, а потому, что он не является для них жизненно важным, необходимым, тем, без чего никак не прожить. Эта деятельность может быть любопытной, занимательной, большинство людей теоретически, пожалуй, будут не прочь прыгнуть с парашютом, но всего этого недостаточно для того чтобы парашютный спорт в массовом порядке стал смыслом жизни людей, смыслом, на который они тратят значительное количество времени и сил. Отсутствие свободного времени, которым часто объясняют неприобщенность к прыжкам с парашютом и тому подобным явлениям, не может быть реальной причиной этой неприобщенности. Свободное время есть (или может быть найдено) всегда, было бы желание. Но именно его и нет, потому что прыжки с парашютом не входят в круг мировоззренчески значимых необходимых деяний. Такова же логика и святоотеческого отношения к науке: занимательно, но не является жизненно необходимым.

Необходимо ещё раз подчеркнуть, что сказанное не означает, будто отцы Церкви отрицают светское знание как таковое. Они не только не отрицают его, но даже считают, что оно может быть полезным для христианства. Но – и это принципиально – польза эта всегда относительна. Даже такое благое применение учёности как формулировка догматического учения в эпоху Вселенских соборов, не является, по мнению святых отцов, неизбежно необходимым, а есть вынужденная мера, обусловленная борьбой с ересями. Как пишет святитель Василий Великий (центральная фигура в борьбе против арианской ереси на втором этапе её существования), если бы не эти попытки еретиков говорить о Боге опираясь лишь на свой разум и светскую учёность, «если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пожелали ничего не искать, кроме евангельской истины, довольствоваться апостольским преданием и простотою веры, то и от нас… не потребовалось бы слова, а напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же безмолвие какое предпочитали с начала» [5, с.

Даже для борьбы с ересью учёность не является ни самым надёжным, ни безусловно необходимым средством. Куда более надёжным средством и в этом, и во всех других случаях является, используя слова свт. Василия Великого, «апостольское предание и простота веры», которые в соединении с добродетельной жизнью доставляют единственное поистине непобедимое средство – благодать Божью. Показательным примером подобного рода борьбы с ересью является случай с преп. Макарием Египетским, описанный пресвитером Руфином. Однажды, пишет Руфин, пришёл к Макарию искушенный в светских науках еретик, который многих подвижников смутил своим красноречием. В ходе беседы между ними еретик на простые слова Макария отвечал «хитрыми изворотами». Понимая всю опасность ситуации, преподобный сказал: «что нам препираться к соблазну слушателей? Пойдем к гробницам братий, отшедших уже ко Господу и кому из нас Господь даст силу воскресить умершего – пусть знают все, чья вера угодна Господу» [23, с. 161-162]. Еретик согласился, предполагая очевидно, что Макарий блефует. Когда же преподобный воскресил сравнительно недавно погребенного и поэтому хорошо известного всем подвижника (что для всех присутствующих исключало возможность обмана со стороны Макария) «еретик, пораженный ужасом, бежал».

Отдельно следует сказать о тех местах Св. Писания, которые в настоящее время нередко используют не только для оправдания научной деятельности как безусловно необходимой, но и для доказательства того, что Св. Писание якобы прямо призывает к научному постижению мира. Имеются в виду следующие места из Св. Писания: небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18, 2); от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их (Прем. 13, 5); невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20).

Даже не особенно внимательному, но беспристрастному взгляду видно, что в приведённых местах нет указаний на необходимость научного изучения мира. Вообще, главная тема этих (как и любых других) фрагментов Св. Писания это не мир, а Бог: в них говорится, что даже те, кому недоступно божественное откровение, имеют перед собой Божье творение – мир – которое так же как откровение указует на существование Бога. Поэтому совершенно не случайно, что на основе указанных мест Св. Писания в рамках патристики возникла вовсе не наука, а естественное богословие, цель которого – не изучение мира, а, в полном соответствии со Св. Писанием, обретение веры в Бога. Указывая на это, святитель Василий Великий (изъясняя 4 стих 32-го псалма – И вся дела Его в вере) говорит: «что значит сказанное? Его дело - небо, Его дело – земля, Его дело – море, воздух, все неодушевленное, одушевленное, разумное, неразумное. Как же все это в вере? Какая вера в неодушевленных? Какая вера у неразумных? Какая вера в камне? Какая вера во псе?.. Но настоящее изречение ничего не исключило, а все объяло, сказав: вся дела Его в вере. Посему что же значит сказанное? Если, говорит псалом, видишь небо и порядок в нем, это для тебя руководитель к вере, потому что указывает собою на Художника. Если же рассматриваешь порядок на земле, и чрез это опять возрастает вера твоя в Бога, ибо, не плотскими очами познав Бога, уверовали мы в Него, но силою ума посредством видимого усматриваем Невидимого. Посему вся дела Его в вере. Если рассмотришь и камень, то и он служит некоторым указанием силы Создавшего. А то же найдешь, если рассмотришь муравья или комара, или пчелу; часто и в самых малых вещах видна мудрость Зиждителя… Посему вся дела Его в вере. Ничто да не приводит тебя к неверию» [3, с. 267-268].

Но ведь были христиане, которые рассматривали научное изучение природы как путь к Богу. Например, как отмечает М. Вебер, на заре Нового времени многие протестанты считали, что «подобно тому, как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и Его намерений может быть углублено посредством познания Его творений. В соответствии с этим, все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам… Эмпиризм XVII века служил [протестантской – С. Л.] аскезе средством искать "Бога в природе"» [6, с. 239]. Почему же отцы Церкви не разделяют подобный подход к естественным наукам?

Дело в том, что, с точки зрения святых отцов, указанный подход не имеет смысла, поскольку научное познание природы не имеет никаких преимуществ перед естественным богословием, оно не может дать особенных, возможных только в рамках науки, знаний о Боге. «Виновата» в этом не наука, а природа, точнее базовое для христианской онтологии чёткое различение природ Бога и твари (мира), принципиально отличных друг от друга. По этой причине изучение творения ничего не может сказать о сущности Творца. «По дому, – пишет свт. Василий Великий, – невозможно заключить о сущности домостроителя»

[5, с. 121], хотя и дом, и домостроитель – тела. Тем более очевидно, что «ничто бестелесное не может быть познаваемо из неподобной сущности» [там же, с. 146]. Произведения служат лишь«указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности. Они даже не изображают необходимо и всей силы Зиждителя, потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества. А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его силы, а не заключать из них о сущности» [там же, с. 121].

Конечно, и наука, так же как и естественное богословие, может и должна, показывая красоту и порядок устройства мира, приводить человека к Богу. Однако (на это часто не обращают должного внимания, хотя это принципиально важно), для уразумения бытия Бога вовсе не обязательноименно научное изучение природы. Для этого вполне достаточно простого, например, эстетического, созерцания природы, на что способен и совершенно неучёный и даже просто неграмотный человек. Как пишет святитель Василий Великий, христианину достаточно «не касаясь рассуждений о сущности [мира] и поверив Моисею, что сотворил Бог небо и землю, прославить наилучшего Художника, премудро и искусно сотворившего мир, и из красоты видимого уразумеем Превосходящего всех красотою… Хотя и не знаем природы сотворенного, но и то одно, что в совокупности подлежит нашим чувствам, столько удивительно, что самый деятельный ум оказывается недостаточным для того, чтобы… воздать должную похвалу Творцу» [4, с. 19-20].

3. Вторая причина, по которой христианство не нуждается в науке и вообще в чём-либо, заключается в абсолютности и вытекающей из неё самодостаточности этой (как, впрочем, и любой другой) религии.

С точки зрения отцов Церкви христианское вероучение происходит от Бога, Который есть всесовершенное совершенство. Среди различных совершенств Бог обладает и совершенным знанием. Это знание совершенно, во-первых, потому, что включает в себя всё возможное, не имеет пробелов, того, что ещё не познано. Во-вторых, оно совершенно, потому что каждый составляющий его элемент совершенен в смысле абсолютной истинности, независимой от чего бы то ни было. Для святых отцов очевидно, что христианское вероучение, как инспирированное всесовершенно совершенным Существом, так же причастно указанному совершенству, хотя и не во всей его полноте, что для конечных существ, какими являются люди, невозможно, да и не нужно. Зато то знание, которым оно обладает, абсолютно истинно, закончено и достаточно для достижения цели человеческой жизни – спасения. Как коротко и чётко сказал об этом преп. Иоанн Дамаскин, Бог, «как всеведущий и промышляющий о благе каждого, то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал. Этим мы и должны быть довольны, в этом пребывать и не преступать пределов вечных(Прит. 22, 28)» [16, с. 3-4].

То, что часто выдают за религиозное новаторство, например, догматическое творчество эпохи Вселенских соборов, с точки зрения самого религиозного сознания отнюдь не было новаторством, но лишь раскрытием и словесным оформлением изначально полученной от Бога истины. На это указывает сам принцип, которым должен руководствоваться любой догматист, да и просто христианин, излагающий свою веру: «учи тому, чему тебя научили, и, говоря по-новому, не скажи нового» [Цит. по: 15, с. 571].

Даже подлинные новаторы в области религиозного знания – еретики – всегда облекали свои новшества в «одежды старины глубокой», выдавая их за знание, идущее от начала (то есть в конечном итоге от Бога). Делали они это не из соображений приличия, а потому, что понимали (или, по крайней мере, интуитивно чувствовали), что иного варианта религиозное сознание не приемлет.

Именно по причине совершенства и полноты, достаточной для спасения, христианское вероучение не нуждается ни в какой помощи со стороны светского знания, по крайней мере, в плане содержательного развития. В самом деле, законченное, абсолютное, не нуждается в развитии и дополнении; совершенное бессмысленно совершенствовать. Совершенное (в подлинном, а не гиперболическом значении этого слова) не может стать лучше, поскольку оно и есть лучшее, то, лучше чего ничего не может быть. Совершенствование совершенного может быть только его ухудшением. Поэтому все рассуждения современных «прогрессивных» западных богословов о том, что «потребность человека в самопонимании, в определении своего места в мире может быть удовлетворена только при помощи синтеза религии и науки» и что «в отрыве друг от друга их успешное развитие вообще не представляется возможным» [12, с. 27] кажутся, по меньшей мере, странными. Подобные рассуждения, даже если они ведутся из благих побуждений с целью преодоления непонимания между наукой и религией, являются вопиюще антихристианскими, поскольку, по сути, говорят ни много, ни мало о неполноценности христианства. В самом деле, если христианство не способно «в отрыве от науки» (т.е. самостоятельно) успешно развиваться, если только «синтез религии и науки» способен удовлетворить потребности человека, то очевидно, что христианство есть неполноценное знание. Для отцов Церкви подобная позиция абсурдна. «Вся человеческая мудрость, – подчёркивает свт. Григорий Нисский,– и всё знание существующего, и всякая созерцательная сила, и всякое мысленное представление не могут устоять в сравнении с простейшею пищей Божественных уроков; потому что млеко истекает из сосцов, и есть пища младенцев, а вино по силе и горячительному свойству делается наслаждением совершеннолетних; однако же совершенное во внешней мудрости ниже младенческого учения в Божественном Слове» [11, с. 37].

Конечно, можно поставить под сомнение абсолютность и совершенство религиозного знания, но это будет нарушением научных «правил игры», сменой условий задачи в процессе её решения. В самом деле, если мы не собираемся, гладя на всё со своей «колокольни» (т.е. исходя из своего мировоззрения, которое, как любое мировоззрение, недоказуемо), навешивать ярлыки рассматриваемому явлению, а пытаемся понять логику религиозного человека, то мы, независимо от наших личных убеждений, должны принимать предпосылки его мировоззрения. Как пишут В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов «если мы ставим перед собой задачу не только прочитать и воспроизвести тексты средневековых учёных, но и понять их, то мы должны соблюсти главное условие, лежащее в основе всякого понимания: найти истину в том, что мы хотим понять. Только истина понятна в полном смысле слова, а всё остальное – в той мере, в какой оно причастно истине; ведь ничего нельзя понять, если априори рассматривать его как ложное» [7, с. 33]. Для религиозного человека происхождение исповедуемого им религиозного знания от Бога – наиочевиднейшая истина, сомневаться в которой просто смешно, так же смешно, как ставить под сомнение совершенство и самодостаточность этого знания.

4. Но даже если бы христианство нуждалось в совершенствовании, наука вряд ли бы могла помочь ему в этом деле, поскольку она сама, будучи несовершенной, нуждается в совершенствовании. Научное знание, изначально создававшееся как система обоснованного объективного взгляда на мир, с претензией на непреходящее значение, на деле оказалась системой относительного, изменчивого знания, что является третьей причиной ненужности науки для христианства.

В полной мере это стало очевидно в начале ХХ века в связи с революцией в физике, которая показала, что мир Ньютона, воспринимавшийся как лучшее доказательство познавательного могущества науки и казавшийся столь незыблемым, оказался не более чем ложной гипотезой. При этом если отрицание аристотелевской вселенной миром Ньютона воспринималась создателями последнего как победа истины над заблуждением, то создатели постньютоновского мира были намного скромнее, допуская, что и их мир – не более чем гипотеза, на смену которой рано или поздно придёт другая и так до бесконечности. Такое умонастроение хорошо выразил главный творец постньютоновской вселенной А. Эйнштейн, сказав, что «в нашем стремлении понять реальность мы подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки, даже слышит тиканье, но не имеет средств открыть их. Если он остроумен, он может нарисовать себе картину механизма, которая отвечала бы всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть вполне уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его наблюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может даже представить себе возможность и смысл такого сравнения» [29, с. 30]. Ещё более резко выразился космолог Дж. Уиллер, заявив: «мы знаем, что все наши теории ошибочны. Задача [ученого], следовательно, состоит в том, чтобы делать ошибки раньше[других]» [цит. по: 24, с. 83].

Вообще, с начала ХХ века всё больше утверждается представление о социокультурной обусловленности научного знания. Классическим примером подобного подхода может служить рассуждения О. Шпенглера о математике. В своём знаменитом «Der Untergang des Abendlandes», он пишет, что «число в себе не существует и не может существовать. Существует несколько миров чисел, потому что существует несколько культур. Мы встречаем индийский, арабский, античный, западноевропейский числовой тип, каждый по своей сущности совершенно своеобразный и единственный, каждый являющийся выражением совершенно особого мирочувствования» [28, с. 122]. Сказанное относится не только к математике: как подчёркивает О. Шпенглер, «нет науки без бессознательных предпосылок, над которыми исследователь не имеет никакой власти, притом таких предпосылок, которые можно проследить, начиная с первых дней пробуждающейся культуры… Нет чистого естествознания, нет даже единого естествознания, которое может быть названо общечеловеческим. Каждая культура создала для себя своё собственное естествознание, которое только для неё истинно и существует столько времени, сколько живёт культура» [там же, с. 537, 539] его породившая.

Во второй половине ХХ века идею социокультурной обусловленности научного знания и вытекающую из этого его относительность, невозможность претендовать на окончательную, абсолютную истину развивали представители постпозитивисткой истории и философии науки (К. Поппер, И. Лактос, Дж. Агасси, Т. Кун, П. Фейерабенд) и социологии познания (Д. Блур, С. Барнас). Например, К. Поппер, один из основателей этого подхода к науке, подчеркивает что «мы никогда не начинаем с наблюдений, а всегда с проблем»

[22, с. 249], причем выбор проблем «протекает под воздействием метафизических, т.е. непроверяемых, идей. Эти идеи не только определяют, какие объяснительные проблемы мы выбираем в нашем исследовании, но и какого рода ответы считаем соответствующими удовлетворительными или возможно развивающими и улучшающими прежние ответы»

[21, с. 114-115]. О том же говорит Т. Кун, подчёркивая, что «сами по себе наблюдение и опыт, еще не могут определить специфического содержания науки. Формообразующим ингредиентом убеждений, которых придерживается данное научное сообщество в данное время, всегда является личные и исторические факторы – элемент по видимости случайный и произвольный» [19, с. 20]. В результате, как отмечает Л. Лаудан, «современное интеллектуальное сообщество постепенно приходит к предположению, что претензии науки на знание о мире, пусть даже относительно истинное, уже дискредитировано или, по крайней мере, поставлено под сомнение» [цит. по: 20, с. 29].

Могут сказать, что социокультурный релятивизм в той же мере применим и к религиозному знанию. С точки зрения атеиста возможно и применим, но с точки зрения отцов Церкви (понимание которой является целью статьи) это невозможно, поскольку христианское знание, происходя от Бога, социокультурно не обусловлено.

Конечно, это не означает, что по мнению святых отцов человек абсолютно не участвует в бытии этого знания, они не считают, подобно мусульманским богословам, что Священное Писание является несотворённым, а тот или иной язык есть язык самого Бога, ибо «Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления» [13, с. 6]. Напротив, святые отцы прекрасно понимают, что земное бытие происходящего от Бога знания необходимо связано с его словесным оформлением и другими социокультурными факторами, которые могут более или менее изменяться от эпохи к эпохе. Но сущность «благой вести», по их мнению, остаётся неизменной, следить за чем, помимо прочего, призвана Церковь. Начиная с первых веков своего существования, Церковь постоянно боролась с любыми попытками приспособления хранимой ею истины к «особенностям текущей эпохи», настаивая на том, что она хранит абсолютное божественное знание, любое содержательное изменение которого может быть только искажением. И хотя протестантские историки XIX века склонны были считать, что Церковь проиграла в этой борьбе, современные исследования не подтверждают их пессимизм: «то, что историки XIX века описывали как "эллинизацию христианства", было, скорее, обращением эллинизма, его радикальной христианизацией и, так сказать, “воцерковлением”» [26, с. 219].

Наука же, будучи, по общему мнению, создана человеком, который (по мнению той же науки) есть продукт социализации, обречена на социокультурную обусловленность.

Но даже если признать правоту интернализма, отрицающего (полностью или частично) социокультурную обусловленность и (как следствие этого) относительность научного знания, оно всё равно не сможет претендовать на абсолютную истинность и общезначимость, всё равно будет обречено на постоянную неполноту, незавершённость даже в деле познания материального мира. В самом деле, если мир бесконечен (как считает, точнее, верит наука), то есть является открытым классом, то эмпирический, индуктивный процесс его познания в принципе никогда не может быть завершен. Отцы Церкви всегда это прекрасно понимали, подчёркивая, что «нет ведения, которое бы не было в скудости, как бы много не обогатилось оно. А сокровищ веры не вмещают ни земля, ни небо» [18, с. 120].

При этом даже то неполное знание, которым наука обладает в каждый конкретный момент не может претендовать на объективность, поскольку то, что ещё не познано, будучи познаваемо и включаемо в систему научного знания, рано или поздно неизбежно приводит к переосмыслению известного ранее. Ведь научное знание – это не сам мир, а некоторое представление о нём, которое как целое может быть ошибочным, даже если составляющие его части истинны – просто в силу неполноты. Как известно лучший способ обмануться – это узнать истину, но не всю. Поэтому научные революции, смены парадигм в науке неизбежны даже без её социокультурной обусловленности.

Это понимание неполноты и неустойчивости научного знания с вытекающей из этого стратегической бесполезностью для христианства связывать, соотносить себя с ним, коротко и остроумно выразил один священник, который на вопрос А.Эйнштейна о том, что было бы, если бы наука доказала христианское вероучение, ответил: я бы подождал пока наука найдет ошибку в своём доказательстве.

Таким образом, можно указать три причины, которые не способствовали развитию науки в средние века. Во-первых, наука не является необходимой для достижения цели жизни христианина – спасения, которое достигается правой верой соединяемой с добродетельной жизнью по заповедям Христовым в рамках основанной Им Церкви. Во-вторых, христианство не нуждается в науке, потому что с точки зрения христиан оно как происходящее от совершенного Существа – Бога – причастно Его совершенству, хотя и не во всей его полноте, однако то знание, которым обладают христиане, абсолютно истинно, необходимо и достаточно для достижения цели человеческой жизни – спасения. В-третьих, даже если бы христианство нуждалось в совершенствовании, наука вряд ли могла бы помочь ему в этом деле, поскольку она сама есть система относительного, изменчивого знания, постоянно нуждающегося в непрерывном совершенствовании. Библиографический список

1. Августин Блаженный. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви // Августин Блаженный. Об истиной религии. Теологический трактат. – Минск, 1999.
2. Василий Великий, свт. Беседа первая на Псалом 14 //Альфа и Омега. – 2001. – № 4.
3. Василий Великий, свт. Беседа на Псалом 32 // Василий Великий, свт. Творения в 5 тт.: Т. 1. – М. Паломник, 1993.
4. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Там же.
5. Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Василий Великий, свт. Творения в 5 тт.: Т. 3. – М., 1993.
6. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. – М., 1990.
7. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении. – М., 1989.
8. Гайденко П.П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. – М., 1997.
9. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. – М., 1980.
10. Григорий Богослов, свт. Слово 31, о соблюдении доброго порядка в собеседовании, и о том, что не всякий человек не во всякое время может рассуждать о Боге // Григорий Богослов, свт. Творения в 2 тт.: Т.1. – Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994.
11. Григорий Нисский, свт. Изъяснение Песни песней Соломона. – М., 1999.
12. Девятова С. В. Христианство и наука: от конфликтов к конструктивному диалогу. – М., 1999.
13. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие // Мистическое богословие. – Киев, 1991.
14. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. – СПб., 2001.
15. Иларион (Троицкий), архиеп. О необходимости историко-догматической апологии девятого члена Символа веры // Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки по истории догмата о Церкви. – М., 1997.
16. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. – М., 1992.
17. Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция. – М., 2000.
18. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М., 1993.
19. Кун Т. Структура научных революций. – М., 1975.
20. Мамчур Е.А. Остается ли автономия идеалом научного знания? // Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. – СПб, 1999.
21. Поппер К.Р. Квантовая теория и раскол в физике. – М., 1998.
22. Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. – М., 2002.
23. Руфин, пресвитер. Жизнь пустынных отцов. – Клин, 2002.
24. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. – М., 1996.
25. Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. – СПб., 2001.
26. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М., 2000.
27. Шимбалев А., свящ. Наука, псевдонаука и религия: проблема веры и познания // Наука и богословие: антропологическая перспектива. – М., 2004.
28. Шпенглер О. Закат Европы. – Ростов н/Д, 1998.
29. Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. – М., 1966.

Поволжская академия государственной службы имени П.А. Столыпина