Экономика как мировидение и способ существования: историко-философская теорема

низкий человек знает только выгоду.

Конфуций Если допустить, что история в своей основе коммуникативна и, следовательно, предельно допустимы только два коммуникативных формата – определенностный (религиоцентристский) и неопределенностный (безрелигиозный) – то все специализированные частные коммуникации формализованы смыслом, логикой и конструктивными принципами фундаментальной (матричной) коммуникации в приложении к реальности [5].

С целью доказательства данной теоремы мы выстраиваем принципиально теоретическое рассуждение, дедуктивное по исследовательской логике [6], в рамках которого фактология может выполнять лишь иллюстративные функции.

Отправной точкой для дедуктивного анализа экономической коммуникации вполне логично оказывается содержательная сторона «матричной» коммуникации, закрепленная в индивидуальном сознании в качестве «образа истинности», а также аккумулированная на коллективном уровне в рамках культурной традиции.

Структуру религиоцентристского «образа истинности» можно представить в следующем виде:

1. мир теоцентричен и, в силу этого, основным качеством миропорядка является его безусловная определенность. Это связано с наличием абсолютной, нерелятивной основы Бытия (Бог), онтологического и квалитативного Центра, что позволяет и требует масштабировать реальность, упорядочивая ее явленность через заданную теоцентризмом незыблемую систему координат;
2. смыслом существования при теоцентрическом мировидении является воля к богоуподоблению, т.е. максимально возможное приближение к источнику истинности и абсолютной определенности;
3. адекватным типом поведения, логически вытекающим из стремления к богоуподоблению, является поведение императивное, основанное на неукоснительном следовании конкретным предписаниям и запретам религии в целях сохранения режима определенности существования как свидетельства верности сакральному первопринципу.
   Повелеваемое поведение овеществляет присутствие Абсолюта в формате повседневной активности человека, являясь способом богоуподобления;
4. теоцентризм как мировидение и вытекающие из него смысловые и поведенческие особенности человеческой активности детерминируют складывание обществ так называемого традиционного типа, являющих собой пространственно-временную коммуникацию по поводу обретения человеком качественного Абсолюта. Ориентация человека (или коллектива) на максимально точное следование Откровению (открывшемуся священному Знанию) и его безусловное сохранение, с целью дальнейшей передачи по цепи поколений в форме Предания, сыграла в истории человечества социогенную роль. Таким образом, коммуникация традиции указывает не столько на способ передачи значимого знания, сколько на ценностный вектор данного исторического типа общества, а само традиционное общество представляет собой своеобразный синкрезис метода, инструмента и, одновременно, результата существования человека в условиях предельной определенности (Абсолютной Истины).

Конфигурация «образа истинности» новоевропейской цивилизации, лежащая в основе инновационного/информационного типа социальной коммуникации содержит следующие компоненты (при этом нельзя забывать, что данный «образа истинности» органически зависит от традиционного «образа истинности», являясь его конкретно-исторической мутацией и мировоззренческой антиномией):

1. в результате отказа от теоцентризма мир становится актуализацией неопределенности в процессуальной форме самосущной, самодостаточной «природы», не имеющей внешнего источника, цели и смысла. «Природа», «Хаос», «Фортуна» и иные метафорические фигуры экзистенциального сомнения и неуверенности не оставляют места в мировоззренческом пространстве для абсолютной определенности, т.е. Бога. В таких условиях единственно возможным, вынужденным экзистенциальным мировоззренческим основанием для сколько-нибудь осмысленного проективного существования оказывается антропоцентризм в доступной форме «я-центризма», как примитивного протеза пассивных определенностных переживаний;
2. существование в пространстве абсолютной неопределенности объективно бессмысленно, т.к.
   предполагает, по определению, отказ от единственно возможного, нерелятивного, предельного основания осмысленности бытия, каковым является религиоцентризм. Антропоцентризм как субъективное остаточное мировидение с неизбежностью заставляет видеть смысл человеческого существования в стремлении к максимальной автономизации человеческой личности. Она, совпадая со стремлением к предельному могуществу, и создает иллюзию возможности разместить вокруг себя «остальной мир». Именно стремление к автономизации человека в неопределенном, протеистическом мире порождает так называемый «научный» проект Нового времени и связанные с ним надежды;
3. самоутверждение человека в качестве островка определенности «для себя» прямо противоположно пафосу богоуподобления (богоутверждения) как смысла существования человека традиционного, религиозного;
4. способом обеспечения максимальной автономизации личности становится новый, «неимперативный» тип поведения, который может быть назван ситуативным. Данный тип поведения основывается на обслуживании интересов конкретной, самоутверждающейся личности. При этом главным критерием оказывается его результативность, достижительность. В условиях мировоззренческой неопределенности личностно эффективное поведение логически строится на постоянном учете реальной конъюнктуры пространства действия, на поведенческой мимикрии, а также на предельной эмансипации от априорных норм, ценностей, табу, снижающих операционную пластичность и социальную валентность;
5. антропоцентристское мировидение с вытекающими из него смысловыми и поведенческими моделями предопределяет социогенную мутацию инновационного типа. Так называемая «новоевропейское», «современное», «информационное» общество представляет собой пространственно-временную коммуникацию по поводу существования человека в условиях неопределенности. Инновационное общество, в отличие от общества традиционного, возникает в результате проективной деятельности самоутверждающегося индивида, пытающегося преодолеть неопределенность секулярного бытия за счет приватизации реальности в форме информационной активности.
   При этом индивидуалистическая экспансия, не признающая безусловный внешний авторитет, целенаправленно демонтирует сохраняющиеся фрагменты социальных конструкций, выросших на основе прежней, традиционной коммуникации, и воспринимаемые, с точки зрения новой мировоззренческой ситуации, в качестве бессмысленной и досадной помехи.

Анализ экономики как исторического явления начинается с определения ее места в рамках религиоцентристского и безрелигиозного коммуникативных форматов. В первом случае материальная, хозяйственная деятельность рассматривается как важная в силу необходимости, но безусловно второстепенная относительно цели и смысла жизни человека/общества в религиоцентристском космосе. Практически все традиционные общества в явной или неявной форме по существу разделяют contemptus mundi католической цивилизации. Экономика здесь – всегда «домашний закон», «домострой», то есть еще одна сфера исполнения высшего общего императива богоприближения. Излишняя концентрация внимания на вопросах хозяйствования, особое рвение к этому однозначно осуждается не только в священных текстах, но и в фольклорных традициях. В этих обществах нет экономики как самодостаточного и престижного вида деятельности. В связи с этим весьма сомнительны попытки навязать обществам несовременного типа социальную ассиметрию, наиболее ярким признаком которой являются эксплуатционные отношения. Беспомощность данного произвольного допущения заключается в том, что оно одновременно требует признания таких социальных функций как смыслообретение и смыслоподдержание, а также управление и защита ненужными и социально бесполезными.

Во втором случае хозяйственная деятельность в рамках безрелигиозного коммуникативного формата явно меняет свою диспозицию. В ситуации, когда, по словам А.Я. Гуревича «индивид стал ощущать себя в качестве центра, вокруг которого размещается остальной мир» [1, с. 80], а смыслом его существования становится стремление к максимальной автономизации собственной личности, через материальную экспансию жизнь человека прямо сливается с экономической активностью.

Именно ресурсное отношение к окружающему, когда стремление к обособленной выгоде заставляет игнорировать, пренебрегать любыми качественными характеристиками объекта (в том числе и человека), создает мировидческую основу для такого ассиметричного коммуникативного явления как эксплуатация и определяет ее конкретные способы. Логика ресурсного отношения позволяет абстрагироваться от таких качественных характеристик как конфессиональность, корпоративно-общинная принадлежность, родство, гендерный и возрастной статус, культурное единство и т.д., что предельно упрощает процессы социальной конкуренции и эксплуатации. Именно логика обезличенного ресурсного отношения к действительности позволяет выработать новый регулятор повседневного поведения человека – рациональный (вне-моральный) расчет.

При этом конкурентный успех в большей степени связан не столько с выработкой нового регулятора поведения, сколько со степенью освобождения от старого, религиоцентристкого – морали.

Мораль, в основе которой лежит религиоцентристский взгляд на мир, принципиально настаивает на первостепенности и важности качественных характеристик реальности, и защищает их через систему запретов и ограничений.

Если мы обратимся к социально-экономической истории так называемых «современных» (безрелигиозных) обществ, то легко увидим, начиная с эпохи «первоначального накопления» успешность капитализации именно имморализма как коммуникативного проявления. Знаменитая XXIV глава первого тома «Капитала» прекрасно иллюстрирует процесс конвертации английским и шотландским сословием воинов и управленцев своей традиционной диспозиции в эгоцентристские материальные преференции. Этика британских лендлордов выглядит вполне инверсивно (вплоть до буквализма) кшатрийскому кодексу покровительства и попечения звучащему, например, во второй песни «Рагхуванши» Калидасы. Царь Дилипа готов пожертвовать собой ради сохранения жизни того, кто находится под его покровительством: «Поистине, высокое звание кшатры в мирах славится защитой слабых от убиения. Тому, кто отступил от своего долга, зачем ему царство или жизнь, запятнанная бесчестием? lt;…gt; Не о плоти же пристало мне сокрушаться, из праха возникшей и обреченной кончине» [2, с. 93-94]. А герцогиня Сэтерленд изгоняет своих крестьян с земли, используя самые жестокие меры, вплоть до сожжения домов с их жителями, тем самым не только не защищая своих бывших подданных, а просто экспроприируя их на физическом уровне [3, с. 734-735].

Озабоченность прибыльностью имморализма высказывал даже такой успешный финансист как Д. Сорос: «… На рынке, основанном на сделках, в отличие от рынка, основанного на отношениях, – мораль может стать обузой. В условиях высококонкурентной среды люди, озабоченные проблемами отношений с другими людьми, преуспевают меньше тех, кто не отягощен моральными соображениями. Таким образом, социальные ценности претерпевают то, что можно было бы назвать процессом нежелательного естественного отбора. Беспринципные люди оказываются в выигрыше. Таков один из наиболее тревожных аспектов мировой капиталистической системы» [4, с.217-218].

При этом важно учитывать, что речь в рамках научного дискурса может идти только о едином антропологическом типе так называемого «современного» человека, несмотря на уровень его личной успешности. В этом смысле в популярной цитате из «Квартального обозрения», использованной К. Марксом на страницах «Капитала», речь идет не о политэкономической абстракции или конкретных буржуа, а скорее о общей логике поведения человека в условиях Модерна: «Обеспечьте 10 процентов, и капитал согласен на всякое применение; при 20 процентах он становится оживленным, при 50 процентах положительно готов сломать себе голову, при 100 процентах он попирает ногами все человеческие законы, при 300 процентах нет такого преступления, на которое он не рискнул бы, хотя бы под страхом виселицы» [3, с.764].

В конце концов, автономизация собственной личности и материальная экспансия могут быть достигнуты как с помощью клиринга («огораживания»), повседневным криминальным поведением, так и с помощью инспирирования социальных революций.

Следовательно, если допустить, что история в своей основе коммуникативна и предельно допустимыми являются два формата отношений – религиоцентристский и безрелигиозный – то предельно и непротиворечиво считать экономическую коммуникацию результатом действий людей в соответствии с их представлением о смысле существования и вытекающей из него логикой отношения с миром и себе подобными, формализованной в соответствующие социальные конструкты.

«Современная» экономика создана секулярной обособленной личностью, действующей в собственных интересах, отбросившей традиционные мотиваторы и регуляторы поведения и сформировавшей новое историческое пространство, подчиняющееся логике конкуренции и эксплуатации. Библиографический список

1. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. – М., 1982.
2. Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша) / Калидаса. – М., 1994.
3. Маркс К. Капитал / К. Маркс. – М., 1951. – Т.1.
4. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. – М., 1999.
5. Уваров П.Б. Коммуникативный формат как матрица исторического процесса // Традиционные общества: неизвестное прошлое. – Челябинск, 2008.
6. Уваров П.Б. «Дедуктивная археология» как принцип исторического познания: сущность и когнитивные возможности реконструкции прошлого // Проблемы истории, филологии, культуры. – 2010. – №3.