Второе отношение мысли к объективности

Соглас-

но Гегелю, именно отсутствие в «прежней метафизи-

ке» конкретного содержания и опоры на действитель-

ность, разрыв между ее утверждениями и действитель-

но сущим привели к ее дискредитации и к возникнове-

нию второго отношения мысли к объективности,

а именно к «эмпиризму, который, вместо того, чтобы

искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его

из опыта, внешне и внутренне данного».

мом Гегель понимает, во-первых, философский аспект

экспериментального естествознания, а во-вторых, тес-

но связанную с ним материалистическую философию

в собственном смысле слова. По мнению Гегеля, «ос-

новное положение» эмпиризма (весьма поверхностно

определяемое как «лишь внешнее составляет вообще

истинное») «в его дальнейшем развитии привело к то-

му, что позднее назвали материализмом... Этот мате-

риализм признает истинно объективным материю как

таковую» (96. 1.151).

Знаменательно, что при всей критичности общей

оценки Гегелем этого «эмпиризма» он все же усматри-

вал наличие в нем значительных достоинств. По Геге-

лю, «в эмпиризме заключается великий принцип, гла-

сящий, что то, что истина, должно быть в действи-

тельности и наличествовать для восприятия». Гегель

подчеркивал, что представляемая им философия, «по-

добно эмпиризму... также познает... лишь то, что есть;

она не признает ничего такого, что лишь должно

быть». Признание Гегелем того, что действительно су-

щее наличествует для сознания в чувственно восприни-

маемой, а не только мыслимой форме, означает неко-

торое согласие с материалистическим сенсуализмом.

228

Очень важно, что у гегелевской философии общим

с «эмпиризмом» выступает направленность внимания

на то, что существует вне и независимо от человече-

ского сознания.

Что касается критики Гегелем материалистическо-

го эмпиризма (и сенсуализма), то она, по сути дела,

выявляет ограниченности лишь той его формы, кото-

рая предшествовала французскому материализму, во

многом преодолевавшему их. Так, Гегель отождест-

вляет материалистическую гносеологию с односторон-

ним сенсуализмом, признающим истину лишь в форме

чувственного восприятия. С гегелевским разъяснением

того, что познание не останавливается на чувственном

восприятии, «а в воспринятом единичном оно отыски-

вает всеобщее», вполне согласились бы Дидро и Голь-

бах, которые сделали в рамках материалистической

философии аналогичный вывод несколькими десятиле-

тиями ранее. Следует заметить, что упрек в односто-

роннем сенсуализме далее фактически снимается са-

мим Гегелем, поскольку он вынужден признать, что

«эмпиризм» не останавливается на единичном вос-

приятии, а «возводит содержание восприятия, чувства

и созерцания в форму всеобщих представлений, поло-

жений, законов и т. д.» (96. 1. 148). Однако тот факт,

что в пределах самого «эмпиризма» имело место во-

схождение от чувственной ступени познания к рацио-

нальной, Гегель истолковывает как якобы опровер-

гающее материализм выявление духовно-идеальной

основы всех вещей, т. е. как неосознаваемое движение

к идеализму. Повторяя ошибку «Феноменологии ду-

ха», Гегель неправомерно отождествлял гносеологиче-

ски сверхчувственное, рациональное с онтологически

духовным, идеальным.

Вторым существенным недостатком «эмпиризма»

Гегель считал односторонний аналитизм. Признавая

важную познавательную роль анализа как способа пере-

хода «от непосредственности восприятия к мысли, по-

скольку определения, объединяемые в анализируемом

предмете, получают форму всеобщности благодаря то-

му, что их отделяют друг от друга». Гегель предостере-

гал против того, чтобы видеть в результатах анализа ис-

черпывающее знание о предметах и останавливаться

на нем.

создается искаженное представление о данных предме-

тах: «Эмпиризм находится в заблуждении, полагая,

229

что, анализируя предметы, он оставляет их такими,

каковы они есть, тогда как он на самом деле превра-

щает конкретное в нечто абстрактное» и приводит

к тому, что «живое умерщвляется». Для действитель-

ного познания предметов в их живой, конкретной ре-

альности необходимо, указывал Гегель, подняться,

учитывая результаты анализа, на более высокую точку

зрения, где происходит «объединение разделенного».

Это указание Гегеля ориентировало на единство ана-

лиза и синтеза в процессе познания, существенно уточ-

няя тем самым характер диалектического способа мы-

шления. Вместе с тем и при рассмотрении метода

анализа Гегель развертывал обоснование своего идеа-

лизма: признание «эмпиризмом» аналитических опре-

делений, являющихся абстрактно-рациональными, «ре-

альной сущностью предметов» толковалось как факти-

ческое согласие с утверждением идеалистической «ме-

тафизики», что «истинное в вещах заключается именно

в мышлении» (96. 1.150, 151).

Непосредственно в адрес материалистической фи-

лософии Гегель высказал три критических замечания,

призванных подорвать ее в теоретическом и практиче-

ском планах. Во-первых, основываясь на неправомерно

суженном понимании материализма как учения лишь

о «чувственно данном», Гегель обвинял его в вопию-

щей непоследовательности, а именно в том, что он-де

кладет в основу чувственного абстрактное понятие,

так как «сама материя есть абстракция, которая как

таковая не может быть воспринята нами». Идеалисти-

ческие шоры, порожденные трактовкой понятий как

первичных реальностей, не позволили Гегелю заме-

тить, что философы-материалисты вовсе не «кладут»

в основу чувственно воспринимаемых вещей понятие

материи, а рационально отражают в этом понятии

действительную сущность объективно существующих

вещей, которые по своей природе таковы, что прямо

или косвенно могут быть чувственно воспринимаемы.

Во-вторых, Гегель повторил, по сути дела, вслед за

Фихте утверждение, что материализм это «учение не-

свободы, ибо свобода состоит именно в том, что мне

не противостоит никакое абсолютное другое, но я за-

вишу от содержания, которое есть я сам».

ждение основывается на ложной идеалистической пре-

зумпции невозможности человеческой свободы в мире

вещей, обладающих подлинной объективной реаль-

230

ностью. Некритически воспроизводя это утверждение,

Гегель не считался с фактом, что в XVIII в. материа-

листическая философия достаточно убедительно обо-

сновывала как наличие у людей возможности свобод-

ного действования в мире необходимых материальных

детерминаций и законов, так и весьма эффективно

ориентировала своих сторонников на самые активные

действия во имя осуществления свободы. В-третьих,

Гегель заявлял, что материализм не позволяет ставить

вопроса о разумности или неразумности того, что су-

ществует. Данное замечание верно лишь в отношении

трактовки материалистами природного бытия, но во-

прос о его разумности или неразумности действитель-

но лишен смысла. Однако это замечание совершенно

неверно в отношении взгляда материалистов на со-

циальное бытие, актуальную неразумность которого

они в XVIII в. неустанно разоблачали и требовали ее

устранить, призывая к созданию «царства разума».

Впрочем, и Гегель в какой-то мере должен был согла-

ситься с присущностью материалистическому «эмпи-

ризму» критической рациональности, отмечая, что

с точки зрения этой философии «правовые и нрав-

ственные определения и законы, равно как и содержа-

ние религии, представляют собою нечто случайное,

и нужно отказаться от признания их объективности

и внутренней истинности» (96. 1. 152).

Наиболее основательным является критическое за-

мечание Гегеля о том, что «эмпиризм», возвышаясь

в понимании предметов до использования «определе-

ний мышления», не подвергает последние специально-

му исследованию. В той мере, в какой под этим иссле-

дованием имеется в виду разработка диалектической

логики, гегелевский упрек правомерен. Но нельзя со-

гласиться с мнением Гегеля, что «эмпиризм» столь же

некритично относится к используемым им понятиям,

как и «прежняя метафизика».

с Ф. Бэкона в «эмпиризме» постоянно ставилась и ре-

шалась проблема критического переосмысления на-

личных понятий, что приводило к отказу от ряда та-

ких понятий как безнадежно «пустых» и к наполнению

других понятий предметным содержанием.

В юмистской трактовке мышления, основывающе-

гося на чувственном опыте, Гегель видит преодоление

«эмпиризма» изнутри, его самоотрицание. Гегель в ду-

хе Юма считает, что «эмпирическое наблюдение... до-

231

ставляет нам восприятие следующих друг за другом

изменений, или лежащих рядом друг с другом предме-

тов, но оно не показывает нам необходимости связи.

Так как восприятие должно оставаться основой того,

что признается истинным, то всеобщность и необходи-

мость кажутся чем-то неправомерным, субъективной

случайностью, простой привычкой...» (96. 1.152). Это

означает, по Гегелю, что в самом опыте, поднимаю-

щемся над чувственным восприятием единичных фак-

тов, обнаружилось наличие двух разнородных компо-

нентов: с одной стороны,—бесконечно разнообразно-

го, но совершенно разрозненного материала, а

с другой стороны, — мыслительных форм всеобщности

и необходимости. Такое понимание финала «эмпириз-

ма» Гегель считал заслугой Канта, совершившего

переход от эмпиризма к «критической» философии.

Она рассматривается в разделе о втором отношении

мышления к объективности, но, по сути дела, трак-

туется как выходящая за его пределы и вместе с дру-

гими учениями немецкой классической философии

образующая переход к гегелевскому идеализму.

К достижениям кантовской теоретической филосо-

фии Гегель отнес, во-первых, то, что в ней началось

критическое исследование «определений прежней мета-

физики» и вообще форм мышления. Во-вторых, взгляд

на объективное как всеобщее и необходимое, а на

субъективное — как на единичное и только ощущае-

мое; этот взгляд рассматривался Гегелем как выте-

кающий из кантовского утверждения, что «определе-

ния мысли, или понятия рассудка, образуют объектив-

ность опытного познания».

сферой явлений того познания, которое основано на

опыте. В-четвертых, привлечение внимания к антино-

миям чистого разума. Вместе с тем каждое из перечис-

ленных достижений Гегель считал ограниченным и со-

пряженным с заблуждениями. Необходимое преодоле-

ние этих ограниченностей и заблуждений Гегель видел

только в решении поставленных Кантом проблем

с позиций «абсолютного идеализма» и связываемого

с ним диалектического способа мышления.

Полагая, что выдвинутая Кантом «объективность

мышления» сама субъективна из-за понимания всеоб-

щих и необходимых определений как лишь «наших»,

человеческих мыслей, Гегель утверждал, что «истин-

ная объективность мышления состоит, напротив,

232

в том, что мысли суть не только наши мысли, но

и одновременно в-себе-вещей и предметного вообще».

Корректировка Гегелем кантовского положения о чув-

ственно воспринимаемых вещах как только явлениях

сочеталась с отбрасыванием им представления о не-

познаваемой «вещи-в-себе»: это «пустая абстракция»,

возникшая в результате неоправданного отвлечения от

всех определенных мыслей о предмете. «Истинное по-

ложение вещей на деле таково, — излагал Гегель свое

понимание рассматриваемой проблемы, — что вещи,

о которых мы непосредственно знаем, суть простые

явления не только для нас, но также и в себе, и на-

стоящее определение конечных вещей и состоит в том,

что они имеют основание своего бытия не в самих се-

бе, а во всеобщей божественной идее». Гегель подчер-

кивал, что в отличие от «субъективного идеализма

критической философии» такое понимание вещей дол-

жно называться «абсолютным идеализмом». Что ка-

сается антиномий, то, порицая Канта за «нежное отно-

шение кмирским вещам» в связи с его отрицанием

возможности их внутренней противоречивости, Гегель

с позиций диалектического мировоззрения заявлял:

«Истинное... и положительное значение антиномий за-

ключается вообще в том, что всё действительное со-

держит внутри себя противоположные определения

и что, следовательно, познание и, точнее, постижение

предмета в понятиях как раз и означает познание его

как конкретного единства противоположных определе-

ний» (96. 1. 162, 163, 167).

Признание Кантом способности практического ра-

зума к «свободному самоопределению» и его «требо-

вание всеобщего и для всех одинаково обязательного

определения воли» Гегель расценил как фактический

отход от субъективного идеализма в сторону абсолют-

ного идеализма. Особенно же значительным шагом

в этом направлении Гегель счел выраженное в «Кри-

тике способности суждения» кантовское учение о вну-

тренней целесообразности в органических существах

и в произведениях искусства. Гегель указывал, что ес-

ли этика Канта могла оставлять для «ленивой мысли»

лазейку в долженствовании, которое отказывается от

реализации идеалов (идей), то, «напротив, наличие

живых организмов в природе и прекрасного в искус-

стве уже показывает действительность идеала даже

чувству и созерцанию. Кантовские размышления об

233

этих предметах могли бы послужить прекрасным вве-

дением, приучающим сознание мыслить и постигать

конкретную идею» (96. 1. 178).

Касаясь под наиболее интересным для себя углом

зрения философии Фихте, Гегель ее высшее достиже-

ние увидел в учении о дедукции категорий как показы-

вающим конкретный способ самоопределения мышле-

ния. Вместе с тем, по мнению Гегеля, мышление

в философии Фихте еще не выступает как действитель-

но свободная деятельность, поскольку «я» представле-

но как побуждаемое к деятельности лишь толчком со

стороны «не-я». Такого рода «не-я» Гегель отвергал

столь же решительно, как и кантовскую «вещь-в-себе».

О роли философии Шеллинга в подготовке «абсо-

лютного идеализма» Гегель не упоминает во вводной

части «Науки логики» как из-за очевидности этого для

современников, так и потому, что это почти неизбеж-

но вызвало бы резкую и оскорбительную реплику со

стороны автора «философии тождества», создававшую

опасность втягивания в ненужную и бесплодную поле-

мику с ним. Генетическую связь своей «науки логики»

с ведущей тенденцией развития немецкой классической

философии Гегель и без того охарактеризовал убеди-

тельно и ясно.