Всемирная история (философия истории)

Предметом философии истории Гегель считал раз-

витие объективного духа на его высшей стадии,

когда он становится тем, чем ранее был только «в се-

бе» — «внешне всеобщим — мировым духом».

по Гегелю, сущностная основа всемирной истории, не

замечавшаяся и не постигавшаяся предшествовавшими

философами. Моментами и ступенями развития миро-

вого духа, протекающего «во времени и в наличном

бытии», Гегель Считал «духи отдельных народов», по-

скольку они включены в процесс всемирной истории.

Гегель подчеркивал, что «дух... не только витает над

историей, как над водами, но действует в ней и соста-

вляет ее единственный двигатель» (96. 3. 366, 370).

Этот тезис противостоял как утверждению француз-

ских просветителей (наиболее четко сформулирован-

ному Вольтером в его философии истории), что ход ис-

375

тории определяется человеческими идеями («мнения-

ми») как мотивами исторических деяний, так и поло-

жению Канта о реализации во всемирной истории

«плана природы» при активном участии в этом про-

цессе с эпохи Просвещения действий людей, напра-

вляемых философским разумом. Следует заметить,

что отрицание Гегелем основоположений вольтеров-

ской и кантовской философии истории, обусловленное

выявлением их несостоятельности в свете социальных

катаклизмов конца XVIII — начала XIX в., приняло

форму объективно-идеалистического переосмысления

этих основоположений. Подобно тому как на место

духовной жизни людей, созидаемой ими самими, был

поставлен властвующий над ними «мировой дух», так

от руководящей роли человеческого разума гегелев-

ская философия истории перешла к утверждению гос-

подства в истории сверхчеловеческого «Разума», при-

сущего «мировому духу».

Под этими идеалистическими мистификациями ду-

ха и разума было скрыто, однако, значительное ра-

циональное зерно, которое состояло в постановке но-

вого и чрезвычайно существенного для развития

философской мысли вопроса о наличии и выявлении

в историческом процессе объективной закономерности.

Дело в том, что в понимании Гегеля «Разум», напра-

вляющий ход истории, это именно обнаруживаемая

в ней необходимость, не зависящая от сознательных

целей участников исторических событий.

названного вопроса рациональным было также то, что

Гегель не считал источником этой необходимости ни

бога (его функции приписаны «Разуму», который по-

этому — и только поэтому — именуется «божест-

венным»), ни природа, а фактически связывал ее ис-

ключительно с деятельностью людей. Заявляя, что

«всемирно-исторический процесс совершается разум-

но», Гегель считал «разумным» в нем то, что «являет-

ся бессознательно для людей в итоге их действий»

и что оказывается исторически существенным, «гран-

диозным», какие бы внешне «малые силы» не участво-

вали в его порождении. Углубляя положения «Феноме-

нологии духа», Гегель приходил к выводу, что хотя

основная масса людей руководствуется в своих дей-

ствиях сугубо личными интересами и страстями, в из-

вестной мере и осуществляя эти интересы, все же в ре-

зультате их деятельности «осуществляется еще нечто

376

более далекое, что хотя и заключено внутренне в этом

интересе, однако не заключено в их сознании и в их

намерении» (94. 8. 10, 25, 69, 27). Такой скрытый

и косвенный способ действия «Разума», осуществляю-

щего свои «цели» только через деятельность людей,

выступающих в роли его «средств», Гегель называл

«хитростью» (и считал, что вообще все вещи служат

средствами для осуществления целей «Разума» —

«Идеи»). Присущий «идее» «разум, — замечал Гегель

в малой логике, — столь же хитер, сколь могуще-

ствен», разъясняя, что «хитрость состоит вообще

в опосредствующей деятельности, которая, позволив

объектам действовать друг на друга и истощать себя

в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем не-

посредственно в этот процесс, все же осуществляет

лишь свою собственную цель». Что касается человече-

ского мира как такового, то этот «Разум» (Гегель на-

зывает его здесь «богом») «дает людям действовать

как им угодно, не стесняет игру их страстей и интере-

сов, а получается из этого осуществление его целей,

которые отличны от целей, руководивших теми, ко-

торыми он пользуется» (96.

сление получала у Гегеля проблема исторически суще-

ственных, но не замышляемых и не предвидимых

людьми объективных результатов их действий, кото-

рую ранее ставили и разрабатывали Вико, А. Смит,

Гердер, Кант, Шеллинг. Гегель с своей стороны под-

черкивал, что «во всемирной истории благодаря дей-

ствиям людей вообще получаются еще и несколько

иные результаты, чем те, к которым они стремятся

и которых они достигают, чем те результаты, о ко-

торых они непосредственно знают и которых они

желают» (94. 8. 27).

Замечательно, что названная деятельность людей

рассматривалась Гегелем как в основе своей экономи-

ческая, т. е. как труд, направленный на удовлетворе-

ние жизненных потребностей. Существенное с всемир-

но-исторической точки зрения взаимодействие челове-

ка с природой трактовалось Гегелем именно как эта

деятельность, причем он придавал в ней первостепен-

ное значение использованию в ней орудий труда. «Че-

ловек со своими потребностями относится к внешней

природе практически, — подчеркивал Гегель, — удовле-

творяя свои потребности с помощью природы, он ее

преодолевает, действуя при этом в качестве посредни-

377

ка. Дело в том, что предметы природы могуще-

ственны и оказывают всякого рода сопротивление,

Чтобы покорить их, человек вставляет между ними

другие предметы природы, обращает таким образом

природу против самой природы и изобретает для этой

цели орудия. Эти человеческие изобретения принадле-

жат духу, и такое орудие должно быть поставлено вы-

ше, чем предмет природы» (94. 8. 227). По мнению

В. И. Ленина, в этих мыслях проявляются «у Гегеля

зачатки исторического материализма» (2. 29. 286).

Высоко была оценена марксистами постановка Ге-

гелем вопроса о «героях», успешно действующих во все-

мирной истории, как людях, которые способствовали

осуществлению объективной необходимости преобра-

зования социального мира.

смысл гегелевского положения о том, что «великие

люди в истории — это те, чьи личные, частные цели за-

ключают в себе субстанциальное, являющееся волей

мирового духа» (94. 8. 29).

Плодотворна в философии истории Гегеля и по-

становка вопроса о прогрессе как закономерном осу-

ществлении свободы.

Однако все эти рациональные зерна остались лишь

зародышами плодотворных идей, не получивших раз-

вития в гегелевской философии истории из-за свой-

ственного ей идеализма и отраженных в ней социаль-

но-политических установок консервативного толка.

Отмечая величие Гегеля в постановке ряда проблем,

выраженной главным образом во введении к его фило-

софии истории, В. И. Ленин указывал, что ее основное

содержание в целом значительно ниже уровня науки

логики: «В общем, философия истории дает очень

и очень мало» для понимания сущности исторического

процесса (2. 29. 289).

Глубоко поставив вопрос об объективной историче-

ской закономерности, Гегель затем идеалистически ми-

стифицировал его решение. Определив суть всемирной

истории как «прогресс в сознании свободы», Гегель

в ходе конкретной характеристики истории оставил

вне поля зрения экономические отношения и сосредо-

точил внимание на формах общественного сознания,

трактуемых им как определяющие по отношению к об-

щественному бытию. Отсутствие свободы в древнево-

сточных деспотиях Гегель объяснял тем, что «во-

сточные народы еще не знают, что дух или человек как

378

таковой в себе свободен; так как они не знают этого,

то они не свободны» (94. 8. 18). Сочетание свободы

граждан с рабовладением в античном обществе объяс-

няется, по Гегелю, тем, что в греко-римском мире на-

роды постигли человеческую свободу лишь ограничен-

но — в форме знания «некоторые свободны». Преодо-

ление рабовладения Гегель связывал с утверждением

в общественном сознании принципа «все свободны»,

причем отводил решающую роль в этом процессе хри-

стианской религии, не считаясь с ее примирительным

отношением к античному рабству.

причины как порабощения людей, так и его устране-

ния, которые были уже довольно глубоко осмыслены

Руссо, не выявлялись в гегелевской философии исто-

рии. Сама свобода толковалась в ней узко, поверхност-

но и даже в противоречии с действительностью. Ге-

гель явно грешил против истины, когда объявлял так

называемый «германский мир», фактически обозначав-

ший народы Западной Европы после крушения Рим-

ской империи, сферой реализации принципа* «все сво-

бодны». Такая надуманная трактовка полуторатысяче-

летнего периода европейской истории была след-

ствием попытки Гегеля втиснуть перипетии всех

мировых процессов порабощения и освобождения

в формальную триаду, которая утратила диалектиче-

ский смысл и стала мертвой схемой: в восточном мире

«свободен один» (правящий деспот) — в греко-римском

мире «свободны некоторые» — в германском мире «сво-

бодны все». Внося затем вынужденные коррективы, Ге-

гель в рамках германского мира выделил собственную

триаду, где эпоха средневековья от Карла Великого до

Карла V характеризовалась как время отчуждения

и извращения принципа свободы, что, в сущности,

подрывало, значимость предшествующей основной

триады. Исправляет положение, по Гегелю, реформа-

ция христианства, произведенная Лютером в начале

XVI в. и освободившая религиозное сознание от пора-

бощавшего его жесткого диктата католической церкви.

В дальнейшей истории Европы Гегель считал несво-

бодными лишь те народы, которые не стали испо-

ведовать реформированное христианство. Тем самым

проблема свободы вообще в значительной мере перено-

силась в сферу сознания, а ее социально-политические

аспекты утрачивали существенное значение или пред-

полагались автоматически соответствующими духов-

379

но-религиозному аспекту, который освещался с очень

большой долей идеализации по отношению к проте-

стантизму.

На феодально-абсолютистское порабощение и про-

цесс освобождения от него Гегель обратил внимание

лишь в связи с Великой французской революцией, нача-

ло которой он характеризовал как «великолепный во-

сход солнца», что свидетельствует о сохранении им

многого из юношеского восторженного отношения

к этому событию, которое он и в зрелый период свое-

го творчества считал имеющим «всемирно-историче-

ское значение». Впрочем, на немцев это утверждение

не распространялось: у них-де реформация «уже все

исправила» и устранила «несправедливость». Одобре-

ние буржуазных «свобод» в области экономики, явив-

шихся результатом французской революции, сочета-

лось у Гегеля с весьма критическим отношением к ее

демократическим устремлениям в области политиче-

ской жизни. Все неприемлемое для себя и неудавшееся

в этой революции Гегель связывал с тем, что она не

сочеталась с религиозной реформацией, а пыталась

или сосуществовать с католицизмом, или отвергнуть

всякую религию, или заменить ее деистическим сурро-

гатом, который не может выполнять религиозных

функций. «Безумием новейшего времени» счел Гегель

«стремление изменить пришедшую в упадок систему

нравственности, государственного устройства и зако-

нодательства без одновременного изменения рели-

гии — революцию произвести без реформации...»

(96. 3. 377 — 378). Поскольку реформация мыслилась

как вполне возможная без революции и, в сущности,

делающая революцию ненужной, постольку указание

на необходимость сочетать революцию с реформацией

фактически оказывалось чреватым сведением револю-

ции как таковой на нет. Философия истории Гегеля

в не меньшей мере, чем его философия права, была

ориентирована на затушевывание социальных противо-

речий, их сглаживание и примирение. «Нигде не пред-

ставляется большей надобности в таком примиряю-

щем познании, — заявлял Гегель, — как во всемирной

истории» (94. 8. 16). В общем проблема социальных

противоречий и способов их разрешения ставилась

и разрабатывалась в гегелевской философии истории

на значительно более низком уровне, нежели в фило-

софии Руссо, и это самым отрицательным образом

380

сказывалось на освещении диалектики социального раз-

вития. Поэтому когда Энгельс характеризовал выс-

шие достижения домарксистской философии в понима-

нии противоречивости социального прогресса и выра-

ботке диалектического воззрения на разрешение со-

циальных антагонизмов, он указывал на Руссо, а не на

Гегеля.

Важнейшее значение в гегелевском понимании все-

мирной истории имеет вопрос о роли в ней различных

народов и взаимоотношении между ними. Гегель

в трактовке и этого вопроса занимает позицию, значи-

тельно отличающуюся от просветительской филосо-

фии истории и во многом противостоящую ей. Считая

субъектами всемирной истории лишь те народы, ко-

торые создали свои государства, — «...народ без госу-

дарственного устройства (нация как таковая) не имеет,

собственно, никакой истории...», — Гегель фактически

сосредоточивал свое внимание на государствах, а дру-

гие стороны жизни народов отступали на задний план

и выглядели как несущественные. Это приводило к то-

му, что всемирная история трактовалась преимуще-

ственно в политическом ее аспекте, чего всячески стре-

мились избегать просветители, делавшие предметом

своего внимания максимально широкий спектр раз-

личных сторон жизни народов.

Если просветителей особо интересовали проявле-

ния доброжелательных, равноправных отношений ме-

жду народами, рассматривавшихся как единственно

соответствующие требованиям разума и потому дол-

жные стать общепринятыми, то Гегель считал выра-

жением исторической необходимости стремление ка-

ждого народа установить свою гегемонию. Только так,

по Гегелю, тот или иной «народный дух» может стать

«ступенью», или «моментом», в развитии «мирового

духа» и приобрести всемирно-историческое значение.

Это значит, что народы с необходимостью вступают

в самое ожесточенное противоборство, и события все-

мирной истории «являют собой диалектику отдельных

народных духов», которую можно охарактеризовать

как «всемирный суд» в котором на каждом данном

этапе «правым» оказывается только один народ. Этот

народ занимает господствующее положение в мире,

и по отношению к «абсолютной воле», выражаемой

им, «воля других народных духов бесправна». Катего-

ричность последних слов ослаблялась, однако, указа-

381

нием Гегеля, что раз достигнутое господствующее по-

ложение не закрепляется за данным народом навсегда:

со временем «абсолютная воля выходит ... за пределы

... своего, в этот момент имеющегося у нее достояния,

преодолевает его как некоторую особенную ступень

и затем предоставляет этот народ его случайной судь-

бе, творя над ним суд» (96. 3. 365, 370). Иначе говоря,

народ, обладающий гегемонией, с необходимостью

утрачивает ее, и она переходит к другому народу

и т. д. Гегель считал при этом, что каждый единичный

народный «дух» имеет своим назначением заполнение

только одной ступени» в развитии «мирового духа»

и «осуществление только одной стороны всего деяния

в целом» (96. 3. 366). Это значило, что какой-либо на-

род может лишь однажды сыграть всемирно-историче-

скую роль, и народы, «чья эпоха минула, не идут

больше в счет во всемирной истории» (94. 7. 356). За-

метим, что в круг всемирно-исторических Гегель

включал лишь немногие народы; среди европейских

народов такая роль признавалась им лишь за греками,

римлянами (в прошлом) и германцами (в настоящем).

Обратим внимание также на то, что, согласно Гегелю,

уже в античности ведущая роль в мировом развитии

перешла к европейским народам: «Всемирная история

направляется с Востока на Запад» и в Европе находит

свое завершение (4. 8. 98). Все эти положения Гегеля

не беспочвенны, а отражают целый ряд реальных про-

цессов всемирной истории, являясь, несмотря на «спе-

кулятивную» форму, по сути дела, их весьма эмпири-

ческим отражением, констатирующим, как до сих пор

складывались и протекали отношения между народа-

ми. Гегелевские ссылки на требования «мирового ду-

ха» давали лишь видимость проникновения в сущ-

ность этих отношений. Подлинные закономерности

всемирной истории не только не выявлялись в гегелев-

ской философии истории, а заслонялись мистифициро-

ванными представлениями об исторической необходи-

мости. Извращалась еще в одном отношении также

проблема реализации свободы и самой ее сути, по-

скольку процесс «освобождения духа» Гегель считал

осуществляющимся через гегемонию различных наро-

дов во всемирной истории (96. 3. 370).

Поскольку установление этой гегемонии было ре-

зультатом прежде всего военных побед всемирно-исто-

рического масштаба, постольку Гегель выдвинул на

382

положение великих людей, «героев» мировой истории

крупнейших воителей-политиков: Александра Македон-

ского и Юлия Цезаря в античности (просветительская

философия истории развенчивала преклонение перед

ними и клеймила их как величайших злодеев), Напо-

леона в новое время (как свидетель въезда Наполеона

в Йену во главе победоносных французских войск, Ге-

гель с энтузиазмом сообщал в одном из писем, что

ему посчастливилось увидеть «мировую душу верхом

на коне»). Именно в завоевателях, создающих новые

мировые империи, Гегель видел тех всемирно-истори-

ческих индивидов, которые непосредственно преобра-

зуют человеческий мир в соответствии с велениями

«мирового духа», воспринимаемыми как важнейшие

цели их жизни. Понимание военной экспансии как фак-

тически главного средства утверждения в мире нового

политического состояния еще более девальвировало

значение революций и еще дальше отодвигало пробле-

му социального прогресса. Превознося «героев», Ге-

гель в народных массах не видел активной силы исто-

рии. С точки зрения Гегеля, массы — лишь послушное

средство в руках «героев», человеческий материал для

их всемирно-исторических деяний, прежде всего люд-

ские ресурсы для войн. Если просветители считали на-

зревшей задачей общественного прогресса положить

конец принесению жизненных интересов трудящихся

масс в жертву целям правящей верхушки, в том числе

ее военным амбициям, то в гегелевской философии ис-

тории проповедуется примирение «с тем, что индиви-

дуальности, их цели и их удовлетворение приносятся

в жертву ... и индивидуумы вообще подводятся под ка-

тегорию средств». В противовес установке просветите-

лей на обеспечение счастливой жизни для массы про-

стых людей, которые в предшествующей истории

были обездолены, Гегель, пренебрежительно имено-

вавший этих «негероических» людей лишь «воспроиз-

водящими» индивидами, считал оправданным, что «их

счастье вообще предоставляется случайности, к цар-

ству которой они относятся...». Тем самым обосновы-

валось право названных «героев» не только не забо-

титься об обеспечении счастливой жизни для находя-

щихся под их управлением людей, но и беззастенчиво

разрушать ее, когда она создается собственными уси-

лиями «воспроизводящих» индивидов. Согласно Геге-

лю, деяниям «героев» бесполезно сопротивляться и их

383

нельзя судить с моральной точки зрения, даже если

они губят массу «невинных цветов» (94. S. 32). Фило-

софское обоснование милитаристских акций, проявив-

шееся у Гегеля начиная с «Феноменологии духа», при-

давало его философии истории антигуманистическую

окраску.

Следует отметить, что Гегель вообще не считал

всемирную историю совместимой с человеческим

счастьем. Согласно Гегелю, даже «герои» оказывают-

ся в ней обреченными на несчастье, состоящее в том,

во-первых, что борьба за реализацию своей цели,

являющейся вместе с тем целью «мирового духа», тре-

бует от них такой сосредоточенности на этом деле,

что они оказываются лишенными всех радостей жиз-

ни. Во-вторых, — и это главное, — после того как «ге-

рои» осуществили свою цель, они более не нужны

«мировому духу» и отбрасываются им «как пустая

оболочка зерна» (94. 8. 30). Более определенно, это

означает, что они или умирают в молодом возрасте,

как Александр Македонский, не имея возможности на-

слаждаться плодами своих свершений, или их на вер-

шине величия убивают заговорщики, как Юлия Цеза-

ря, либо они лишаются власти и свободы, как

Наполеон. Таким образом, «герои», как и «воспроиз-

водящие» индивиды, оказывались лишь «средствами»

в деятельности «мирового духа».

Этот финал гегелевской философии истории выгля-

дел во всех отношениях безотрадным, что резко кон-

трастировало с оптимистическим звучанием просвети-

тельских философий истории. Гегелю представлялось,

что неосуществленность в ходе французской револю-

ции и в последующие годы просветительских идеалов

свободы, равенства, братства, социальной справедли-

вости, гуманности, мира между народами выявила их

принципиальную неосуществимость раз и навсегда.

Более того, Гегель решил, что несостоятельны любые

социальные идеалы, особенно выдвигаемые философа-

ми от имени человеческого разума: они-де лишь

«субъективны» и потому не могут реализоваться.

Безотрадность гегелевской философии истории в зна-

чительной мере связана именно с отсутствием в ней

идеала как такового, вместе с которым исчезла и исто-

рическая перспектива. В понимании всемирно-истори-

ческого процесса взгляд Гегеля оказался ограни-

ченным тем, что уже осуществилось как в прошлом,

384

так и в настоящем. Стремление к примирению проти-

воречий имело своим результатом непонимание воз-

можности и необходимости существенного изменения

наличного социального бытия. Естественным след-

ствием отрицания диалектики этого бытия был мета-

физический тезис о «конце истории». Будучи несо-

стоятельным, он к тому же неясен в своем конкретном

содержании: оно не было определено самим Гегелем.

Гегелевская философия истории не стала учением

о закономерном прогрессе свободы, не решив тем

самым основной своей задачи. Ни народы, ни инди-

виды, включая «героев», не показаны в ней как дей-

ствительно свободные деятели исторического процес-

са, — скорее они выглядят марионетками отчужденной

от них необходимости, поскольку вынуждены всецело

подчиняться ей. Согласно Гегелю, они ничего не мо-

гут изменить в течении исторического процесса, так

что, по сути дела, остаются всецело в царстве необхо-

димости. Его философия истории не выявляет условий

реализации человеческой свободы в прошлом и не ви-

дит в настоящем объективных предпосылок для даль-

нейшего углубления и расширения процесса борьбы за

социальное освобождение, участвующие в которой

прогрессивные силы практически реализуют в своей

деятельности единство свободы и необходимости.