Три «основоположения»
Утверждение об абсолют-
ной самодеятельности и самоопределяемости мысля-
щего «я» представляет собой первое из трех основопо-
ложений, в которых выражается фихтевское наукоуче-
ние.
Помимо только что рассмотренного подходак этому основоположению, у Фихте имеется также
другой, более теоретичный подход, имеющий значение
обоснования. В нем исходным пунктом являются вы-
сказывания тождества: А есть А, или А = А. По Фихте,
способность «я» к таким высказываниям может быть
понята только как следствие того, что само «я» тожде-
ственно себе, что «я» есть «я», «я» = «я». Фихте настаи-
вает на том, что в свою очередь понять эту самотож-
дественность «я» можно лишь как результат того, что
оно само себя полагает, само себя созидает. Из этого
положения выводится следующая, наиболее адекват-
ная формулировка первого основоположения: «Я по-
лагает Я».
Фихте указывает, что самополагание «я» неотдели-
мо от его самопознания, так что для «я» характерна
двуединая деятельность: созидательная (именуемая
«практической») и познавательная (именуемая «теоре-
тической»). Вводя понятие практики в саму свою тео-
ретическую философию, Фихте ставит важную гносео-
логическую проблему единства теории и практики
в процессе познания. Однако как постановка, так и ре-
шение этой проблемы идеалистически мистифициро-
ваны в «наукоучении». К фихтевской и другим анало-
гичным трактовкам в немецкой классической филосо-
фии активности сознания относится замечание
К. Маркса, что идеализм разрабатывал вопрос о дея-
тельной стороне сознания «только абстрактно, так как
идеализм, разумеется, не знает действительной, чув-
ственной деятельности как таковой» (1, 3. 1).
Глубокую содержательность первому основополо-
жению придает рассмотрение Фихте в его рамках та-
кого взаимодействия субъекта и объекта, которое фак-
140
тически включает в себя объективную реальность.
Правда, вначале Фихте отдает обильную дань своей
установке на выведение объективности из мыслящего
«я», относительно которого он заявляет, что «Я дол-
жно быть рассматриваемо не как чистый субъект, как
его до сих пор почти везде рассматривали, а как
субъект-объект...».
Согласно Фихте, в этом «я»«субъективное и объективное слиты ... воедино» пото-
му, что в своем созерцании «Я полагает необходимо
самого себя...». Фихтевское утверждение об изначаль-
ном единстве субъекта и объекта как ключе к понима-
нию последующей «связи между субъектом и объек-
том» вошло в состав и других идеалистических учений
немецкой классической философии, как фундаменталь-
ное положение.
К проблеме отражения в человеческом сознании
объективной реальности Фихте подходит при усмотре-
нии и осмыслении того факта, что «одни из наших
представлений сопровождаются чувством свободы,
другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет,
что «одни из них являются нам как всецело зависящие
от нашей свободы», а «другие определения сознания
мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, ко-
торая должна утверждаться независимо от нас», так
что «мы находим себя связанными в определении этих
представлений» тем, что они «должны согласовывать-
ся с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» под-
разумевается вещь, с которой должно согласовываться
представление о ней. Ответ на вопрос «каково основа-
ние системы представлений, сопровождающихся чув-
ством необходимости», Фихте отнес к числу важней-
ших задач философии. Назвав систему этих предста-
влений «опытом», Фихте заявил, что «философия ...
должна показать основания всякого опыта»
(61. 1. 413-414).
Основанием «опыта» Фихте провозгласил способ-
ность «я» к противоположению, т. е. к полаганию «не-
-я». К усмотрению этой способности Фихте шел от
анализа противополагающих высказываний, резюми-
руемых формулой — А ? А, считая, что подобные
высказывания возможны потому, что «я» полагает
«не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирическо-
го сознания наличность безусловного признания до-
стоверности положения — А ? А, столь же несомненно
Я противополагается некоторое не-Я».
Называя «не-я»141
всю объективную реальность, прежде всего мир мате-
риальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что
ему с абсолютной убедительностью удалось показать
производность этой реальности от деятельности мыс-
лящего «я». «Тут,— писал Фихте об этой идеалистиче-
ской точке зрения,— ясно, как солнце, обнаруживается
то, чего не могли понять столькие философы, не осво-
бодившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от
трансцендентного догматизма (это выпад против Кан-
та. — В. К), а именно, что Я может развить все, что
только должно происходить в нем когда-либо, исклю-
чительно из себя самого, ни самомалейшим образом
не выходя при этом за свои пределы и не разрывая
свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я пола-
гает не-Я», которым углубляется и конкретизируется
фихтевский субъективный идеализм, — это второе осно-
воположение «наукоучения». Однако в ходе разверты-
вания этого основоположения оно, наполняясь опреде-
ленным реальным содержанием, оказывается вместе
с тем ведущим к переходу от субъективного идеализ-
ма на позиции объективного идеализма.
В противоположность мыслящему «я» Фихте оха-
рактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое.
Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуци-
ровать» из того, в сущности, постулативного, необос-
новываемого самим «наукоучением» положения, что
«Я должно созерцать». Отсюда следовало, по Фихте,
что «Я должно полагать себя как созерцающее», в си-
лу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое
«необходимо есть некоторое не-я» (61. 1.205). Факти-
чески Фихте стремился объяснить тот реальный факт,
что действительные объекты выступают первоначаль-
но в сознании как чувственно созерцаемые, давая это-
му факту, в отличие от Канта, идеалистическую
интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской характеристике деятель-
ности «я» по полаганию «не-я» имеется немало анало-
гий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта
трактовалась деятельность рассудка по созиданию
«мира явлений».
Так, Фихте объявляет названную дея-тельность «я» бессознательной, предлагая это как
«объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «на-
укоучением», мы «неизбежно должны предполагать,
что получаем извне то, что производим сами, нашими
собственными силами и согласно нашим собственным
142
законам» (61. 1.269). Перед нами идеалистическое
псевдообъяснение непоколебимой убежденности обы-
денного сознания (а также материалистических утвер-
ждений философов), что чувственно воспринимаемые
вещи не порождены человеческим сознанием, а суще-
ствуют вне и независимо от него.
От кантовского учения о «схематизме» находится
в зависимости утверждение Фихте, что «полагание со-
зерцаемого совершается через силу воображения».
Это, несомненно, модификация кантовского взгляда
на «продуктивное воображение» и его функции. В из-
вестной зависимости от Канта находится и положение
Фихте о рассудке как такой «способности духа», благо-
даря которой осуществляется «хранение» и «закрепле-
ние» того, что создано «силой воображения». «Закре-
пление» состоит, собственно, в том, что именно
в результате деятельности рассудка «получается наше
твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По
Фихте, «сила воображения творит реальность; но
в ней самой нет никакой реальности; только через ус-
воение и овладение в рассудке ее продукт становится
чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые
идеальное становится реальным», и потому рассудок
может быть определен как «способность действитель-
ного» (61. 1. 206, 209, 210).
Развернув эту субъективно-идеалистическую трак-
товку «не-я», искусно использующую ряд важнейших
положений кантовского учения о рассудке, Фихте за-
тем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на
первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании
того, что для «действительной жизни» «я» недостаточ-
но его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый
особый толчок на Я со стороны не-Я» (61.
1. 258). Ис-следователи фихтевской философии справедливо усма-
тривают в признании необходимости такого «толчка»
неосознанное восстановление основной функции кан-
товской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи
неотступно преследует «наукоучение», которое вначале
решительно отвергло ее реальность. Конечно, при
трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она
подверглась идеалистическому переосмыслению, одна-
ко вместе с тем само это «не-я» оказывалось на-
деляемым свойствами объективной реальности.
Главная из них — это активность «не-я», призна-
ваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «на-
143
укоучения» в связи с объяснением той «страдательно-
сти» (пассивности), которая с необходимостью прису-
ща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им
предметов. «Я не может полагать в себе никакого
страдательного состояния, не полагая в не-Я деятель-
ности,— указывал Фихте,— но оно не может положить
в не-Я никакой деятельности, не положив себе некото-
рого страдания». Заметим, что указываемые здесь
«страдательное» состояние «я» и «деятельное» состоя-
ние «не-я» характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе,
чем на предшествующих стадиях «наукоучения», когда
«я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» —
как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь
включили в себя определения своих противоположно-
стей и в результате этого оказались настолько сходны-
ми, что сам Фихте выражает недоумение по поводу
того, «как вообще при таких условиях различать еще
Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними,
благодаря которому первое должно быть деятельно,
а второе страдательно, отпало...» (61. 1. 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стре-
млением понять реальное взаимодействие субъекта
и объекта в процессе познания с позиций субъективно-
го идеализма, Фихте выдвигает третье основоположе-
ние, которое имеет иной, объективно-идеалистический
смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я».
«Я» с большой буквы обозначает в этом основополо-
жении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидатель-
ной деятельности разделяется на «эмпирические» «я»
и «не-я», иначе называемые еще «делимыми».
Как пи-шет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я дели-
мое не-я. За пределы этого познания не заходит ника-
кая философия; добраться же до него должна каждая
основательная философия; и, поскольку она это де-
лает, она становится наукоучением» (61. 1. 87).
«Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным».
Фактически оно выступает в «наукоучении» как надын-
дивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух (и по-
тому фихтевское наименование его «Я» заключает
в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения
приписываемой ему всесозидающей функции может
быть названо духовной субстанцией, что достаточно
ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматри-
вается как охватывающее в себе весь и всецело опреде-
ленный круг всяческих реальностей, оно есть субстан-
144
ция» (61. 1.119). Данный поворот «наукоучения»
явился еще одним (после аналогичного поворота бер-
клиевской философии в начале XVIII в.) ярким свиде-
тельством невозможности построения системы идеа-
листической философии на субъективистской основе.
Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенден-
ция может быть обнаружена уже в первом основопо-
ложении «наукоучения».
Интеллектуальная драма Фихте состояла в том,
что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух
существенно разнородных идеалистических тенденций
и не усматривал отсутствия убедительного обоснова-
ния перехода к третьему основоположению. Указания
же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций
и читателей его произведений на эту необоснованность
повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте
свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятли-
вости» и настаивание на том, что названный переход
«ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раз-
дражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейерба-
ха), возмущенный фихтевским авторитаризмом, при
утверждении своего «наукоучения», писал: «А за-
клятый враг Фихте как безнравственного человека,
и его философии, как отвратительнейшего исчадия
суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за
философию вымыслы разнузданной фантазии...
С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый
зверь, не выносящий никакого сопротивления и счи-
тающий каждого врага своего безумия врагом своей
личности. Я убежден, что он был бы способен разы-
грать из себя Магомета, если бы еще были магоме-
товы времена, и вводить свое наукоучение мечом
и темницами, если бы его кафедра была королевским
троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).
Расходящаяся с субъективным идеализмом тенден-
ция фихтевского «наукоучения» представляла собой,
по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследо-
вательный, на пути близящейся решительной пере-
ориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классиче-
ской философии на объективно-идеалистическое систе-
мосозидание.