ГЛАВА ТРЕТЬЯ Связь системы и метода в философии Гегеля.

1. Философия Гегеля, как известно, оказала огромное влияние не только на дальнейшее развитие философской мысли, но вместе с этим и на все общественные науки. Этот факт не могут отрицать и такие противники философии Гегеля, как Шопенгауэр, Э.

Влияние философии Гегеля ограничивалось не только чистой философией (pure philosophy) и протестантской теологией, но выходило далеко за пределы этих сфер. История, юриспруденция, этика, эстетика, даже политика носили следы ее мощного влияния.

Охарактеризовав философию Гегеля, Энгельс пишет: «Не трудно понять, как велико было действие гегелевской системы в философски окрашенной атмосфере Германии. Это было торжественное шествие, длившееся целые десятилетия и далеко не прекратившееся со смертью Гегеля. Напротив, именно в промежуток времени от 1830 до 1840 гг. достигло апогея исключительное господство «гегельянщины», заразившей даже своих противников; именно в этот промежуток времени взгляды Гегеля, сознательным или бессознательным путем, в изобилии проникали в самые различные науки н оплодотворяли даже популярную литературу и ежедневную печать, из которых средний «образованный человек» черпает свои мысли»[133].

К философии Гегеля примкнули как революционные, так и реакционные классы, так как эта философия своеобразно сочетала в себе революционные и реакционные моменты. «В своем рациональном виде диалектика внушает буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и ужас, так как в позитивное понимание существующего она "включает в то же время понимание его отрицания, его необходимой гибели, каждую осуществленную форму она рассматривает в движении, следовательно, также и с ее преходящей стороны, она ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна».

Эта сторона философии Гегеля оказывала влияние па революционно настроенные классы и на их представителей. Но в этой философии сущёствует другая мощная струя, именно, реакционная, мистифицированная сторона диалектики Гегеля: «В своей мистифицированной форме диалектика стала немецкой модой, так как казалось, что она прославляет существующее положение вещей»[134].

Тезис, утверждавший, что все действительное разумно и все разумное действительно, взятый вне его диалектического смысла, был достаточным доводом для реакционных классов, для оправдания существующего строя. С этой точки зрения начинается борьба за очищение гегелевской философии от революционного содержания, Философские кафедры после смерти Гегеля «замещались ничтожными эклектическими крохоборами» (Энгельс). Борьба против революционных моментов в философии Гегеля была обусловлена реакционным строем предреволюционной Германии. Показательным фактом этой реакции является приглашение Шеллинга в Берлин в 40-х годах. Прусская монархия, которую Гегель объявил проявлением абсолютного духа, высшей ступенью в развитии объективного духа и которая черпала свои силы и престиж в гегелевской философии, о которой говорили, что она «опирается на философию Гегеля», изменяет Гегелю, так как его философия оказалась более революционной, чем можно было предполагать. Шеллинга приглашают в Берлин как представителя реакционной философии для борьбы против разрушительного действия гегелевских идей. Надеются на Шеллинга, что он сможет уничтожить влияние гегелевской философии.

Философия Гегеля теряет постепенно под собой почву: гегелевская философия разлагается. Начинается эпоха диа- дохов в истории немецкой идеалистической философии. Это разложение не представляет собой преодоления философии Гегеля, так как «эпигоны» и «пигмеи» не только не смогли ее

преодолеть, но не смогли ее даже понять, «...гегелевская школа разложилась, но критика еще не справилась с гегелевской философией. Штраус и Бауэр, взяв каждый одну из ее сторон, направили их, как полемическое оружие против остальных.

В мистифицированной форме диалектика потеряла все свое глубокое революционное содержание и свелась к пустым, бессодержательным схемам триады. Гегель, по характеристике Энгельса, был не только гениальным мыслителем, но и всесторонне образованным человеком, и поэтому он делал эпоху в каждой области, в которой работал. Последователям Гегеля, превратившим диалектический метод в моду, не хватало ни первого, ни второго. В их руках диалектика превратилась в настоящую схоластику.

Достаточно привести несколько примеров, иллюстрирующих это положение. Пустая, поверхностная схема триады была «последовательно» проведена через всю историю человечества; по этой схеме античная история излагалась по следующей триаде: Афины отождествлялись с динамическим электричеством, Спарта — статическим электричеством, Македония — электромагнетизмом. Или: Персия была светом* Рим — теплом и т. д.; или еще: абсолютный дух должен был выражать принцип мужского пола, природа — принцип женского пола, история же человечества — синтез этих двух принципов2.

Такие — и подобные им — искажения гегелевского диалектического метода в руках эпигонов не могли не подорвать доверия к нему. Диалектический метод превратился в субъективное искусство оперирования историческими фактами, в игру поверхностными аналогиями. Неудивительно, что даже такой более или менее серьезный исследователь, как Тренде- ленбург, часто считал этот метод субъективной способностью оперирования познавательными фактами.

Потеряв к себе всякое доверие, диалектический метод сделался объектом критики со стороны буржуазной философии.

«В истории философии мы находим различные ступени логических идей в виде выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых имеет своей основой особое определение абсолюта. Подобно тому, как развитие логической идеи оказывается поступательным движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение же между более ранйиміги более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи: оно именно таково, что последующие содержат в себе предшествующие как снятые. Таково истинное значение философии и так часто ложно понимаемых опровержений одной философской системы другой и, прежде всего, предшествующей системы следующей. Когда говорят об опровержении философского учения, то это обыкновенно прежде всего понимают лишь в абстрактно отрицательном смысле, понимают это таким образом, что опровергнутая философия перестала вообще иметь какое бы то ни было значение, что она устранена и с нею теперь покончено. Если бы это было так, то изучение истории философии должно было быть признано совершенно безотрадным занятием, так как оно учит нас, как все выступавшие друг за другом философские системы находили свое опровержение. Но с таким же правом, с каким было признано, что все философские системы были опровергнуты, мы должны вместе с тем утверждать, что ни одно философское учение не было и не может быть опровергнуто. Последнее верно в двояком отношении: во- первых, поскольку каждая философская система, заслуживающая этого названия, имеет вообще содержанием идею и, во-вторых, поскольку каждая философская система есть изображение особенного момента или особенной ступени в процессе развития идеи.

Диалектическая критика не есть простое механическое отрицание старого, она представляет собой диалектическое отрицание (Aufheben), снятие старого, сохранение положительного из старого и дальнейшее его развитие. Поэтому и утверждает Энгельс, что до Маркса никто не дал подлинной критики диалектического метода Гегеля. В буржуазной философской литературе диалектический метод Гегеля или проявлялся в карикатурной форме, или просто отвергался, или же, наконец, его применение было ограничено определенной узкой сферой.

2. Интересным и в то же время характерным для определенной группы философов является то обстоятельство, что она, принимая и восхваляя мистифицированную и реакционную сторону гегелевской философии, всеми силами старается опорочить, унизить диалектический метод. Так, например, Е. ѵ. Hartmann, называя диалектический метод Гегеля абсурдным методом, бессмысленным набором слов, софистикой, приписывает содержанию философии духа большое положительное значение. Слава Гегеля как крупного систематизатора, его необычайно широкое влияние на философию, по мнению Е. ѵ. Hartmann-a, вовсе не зависит от его одностороннего панлогизма, от его абсурдного диалектического метода; значение Гегеля заключается в его философии духа, содержание и истинность которой «совершенно не зависимы от истинности принципа панлогизма и диалектического метода»1.

Е. ѵ. Hartmann не только отрицает диалектический метод как ошибочный, абсурдный метод, не только приравнивает его к неуклюжей софистике, но пытается доказать, что диалектический метод является совершенно лишним в философии Гегеля. Он — этот метод — вовсе не помогает Гегелю в решении проблем. Противоречие вовсе не является движущей силой развития понятий — даже по Гегелю. И если все же в философии Гегеля заключается положительное содержание, то это происходит не вследствие метода, а именно независимо от этого метода[137] [138].

Мысль, что философская система Гегеля совершенно не зависит от метода, или правильнее, что система и метод независимы друг от друга, широко распространена в истории философии.

Известный историк философии В. Виндельбанд, который существенную сторону диалектического метода видит в триаде, также старается показать независимость метода и системы в философии Гегеля. Вся система и каждая часть системы подразделяются по триадическому принципу диалектики,

«и эта схема проведена Гегелем с величайшим искусством... но также и величайшей искусственностью, с виртуозностью логического построения и с схоластической схематизацией, исчерпывающейся порой одной лишь номенклатурой...». «Диалектический метод накладывает на материал познания известное принуждение, которому этот материал часто подчинялся лишь ценой существенных потерь и всегда только благодаря удивительному комбинаторскому дару Гегеля». Материал восставал против такой схематизации. Это обстоятельство обусловливает конструктивный характер всей системы Гегеля.

У Гегеля «нет уважения к эмпирическому знанию, и он произвольно пользуется им лишь для того, чтобы втиснуть его в какую-нибудь перегородку, созданную диалектическим расчленением, а затем заставить его появиться оттуда в качестве продукта самодвижения духа. Таким образом, получается видимость, будто бы диалектический метод заново порождает из самого себя все знание, приобретаемое отдельными науками...».

Но на самом деле, продолжает Виндельбанд, дело обстоит совершенно иначе, а именно: «Никакое содержание положительного знания не было порождено диалектическим методом, да и ничего и не могло быть порождено им». И если уж философия Гегеля заключала в себе плодотворные результаты, то* это объясняется не плодотворностью диалектического метода, а его тайным союзом с эмпирическим знанием. «Потому-то впоследствии, когда тот или другой из близких или далеких учеников Гегеля, как, например, Вейсе, пытались излагать одно только реальное содержание этого учения, так глубоко проникающее у Гегеля в суть дела, то к удивлению многих: оказывалось, что излагаемый предмет при этом ничего не терял, а часто даже выигрывал»[139].

Нет никакого сомнения в том, что Виндельбанд правильно отмечает некоторые недостатки философии Гегеля: часто переходы категории друг в друга оставляют впечатление бессодержательных схем, часто материал подгоняется под насильственные конструкции и т. п. Но никак нельзя согласиться с тем выводом, который делает Виндельбанд, именно, что можно изложить глубокое содержание гегелевской системы философии вне его диалектического метода и что в таком случае система не только ничего не теряет, но даже выигрывает.

Конечно, при популярном и кратком изложении философии Гегеля можно не останавливаться на диалектических переходах категорий, на доказательствах основных положений^

доказательствах, на которые Гегель обращал самое большое внимание и вне которых он — совершенно справедливо — не считал философию наукой. В таком изложении философия Гегеля приняла бы примерно следующий вид: абсолют в процессе самопознания проявляется в форме природы и человеческого общества, познает в последних самого себя, осуществляется, делается действительным, т. е. делается для себя тем, чем он был в себе, — абсолютным духом.

Но, во-первых, даже в таком изложении видны моменты диалектического развития, и, во-вторых, — и это самое главное — ведь такое изложение философии Гегеля вовсе не передает сущности гегелевского учения. Изложить философию Гегеля — это значит показать, каким путем, с помощью каких средств абсолют осуществляет свою цель, каким образом он переходит от an sich к fiir sich. Возможно, что историку философии не нравится этот путь, он, быть может, не согласен с Гегелем, но при изложении философской системы Гегеля он должен показать путь развития абсолюта, обрисованный Гегелем. Этот путь развития — «сам себя конструирующий путь» — представляет собой путь диалектического развития, н поэтому без изложения своеобразия этого пути развития философия Гегеля будет представлена в искаженном виде.

Этот путь развития, да и вся система в целом, конструктивны, утверждает Виндельбанд. Допустим, что на самом деле вся система гегелевской философии состоит из пустых схем и конструкций. В таком случае мы должны указать на конструктивность, схематичность этой системы или метода, дать их критику, но если мы хотим понять ход мыслей Гегеля, изложить его систему философии, мы не можем отвлечься от этих схем и конструкций, которые, с точки зрения Гегеля, составляют сущность диалектического метода, «душу движения содержания».

Но интереснее всего то обстоятельство, что сам Виндельбанд даже в таком изложении философии Гегеля, какое дано в его «Истории новой философии», не смог ее изложить без диалектического метода. Да и как передать учение Гегеля о количестве и качестве, сущности и явлении, конечном и бесконечном и др. или всю систему в целом — an sich — sein Anderes — an und fiir sich — вне принципа отрицания, снятия этого отрицания и возвращения к себе, вне принципа единства противоположностей?

Точка зрения Виндельбанда, как видно, сводится к следующему: система философии Гегеля независима от его метода. Несмотря на схематический и конструктивный характер метода, его система обладает положительным содержанием.

Несмотря на различие в частностях в оценке диалектиче-

ского метода, данной Е. ѵ. Hartmann-ом и Виндельбандом, оба они, в сущности, защищают одну и ту же позицию: более грубая и резкая характеристика диалектического метода, данная Е. ѵ. Hartmann-ом, совпадает в двух основных пунктах с характеристикой, данной этому методу Виндельбандом: 1) Несмотря на «абсурдный» (Е. v. Hartmann), «схематичный», «конструктав/ный» (Виндельбанд) характер диалектического метода, содержание философии Гегеля имеет положительное значение и 2) метод и содержание философии Гегеля вовсе не связаны друг с другом.

Не отождествляя ни в какой мере точку зрения Деборина и его последователей относительно философии Гегеля с точкой зрения Е. ѵ. Hartmann-a или Виндельбанда, нужно все же указать на известное совпадение их взглядов на связь системы и метода р философии Гегеля.

Деборин, в сущности, не видел различия между марксистским и гегельянским диалектическим методом. Деборин не делал, конечно, таких радикальных выводов, как его ученики, утверждавшие, что система в философии Гегеля идеалистическая, метод же материалистический.

Такое понимание философии Гегеля мы рассмотрим позже; теперь же отметим следующее: вопрос о соотношении метода и системы в философии Гегеля последователи Деборина решали принципиально в духе Е. v. Hartmann-a и Виндельбанда, а менно, они отрывали метод от системы; метод и система принципиально независимы друг от друга. Только после этого эти исследователи идут разными путями: первые отвергают метод как абсурдный, схематичный, конструктивный, но признают положительное содержание идеалистической системы. Вторые отвергают содержание идеалистической системы, но считают метод истинно научным, конкретным, даже материалистическим и поэтому приемлемым.

Получается странная картина: гениальный мыслитель, который в каждой области, в которой работал, создавал эпоху, причем создавал эпоху, пользуясь диалектическим методом, оказывается, руководствовался абсурдным методом, строил пустые схемы и конструкции; и с другой стороны: грандиозная система, в каждый момент которой вплетен диалектический метод и которая построена диалектически, оказывается, совершенно не связана с этим методом. Идеалистический диалектический метод не обусловлен системой, и система не построена с помощью этого метода.

Гегель часто характеризует метод как душу содержания. Это выражение ясно показывает связь метода и системы. Конечно, можно часто не верить словам философа, характеризующего собственную точку зрения. Возможно, что философ 126

говорит одно, сущность же его мировоззрения иная. В истории философии много таких примеров.

Но в отношении Гегеля в вопросе о соотношении метода и системы дело обстоит иначе: Гегель хорошо понимает связь диалектического метода с содержанием своей системы, утверждая, что метод — душа содержания.

Интересно то обстоятельство, что некоторые вышеназванные авторы сами невольно признают такую связь между методом и системой Гегеля. Так, например, Е. v. Hartmann, разбирая вопрос о связи конечного и бесконечного в философии Гегеля, пишет без всяких оговорок, что в главе о конечном и бесконечном Гегель излагает диалектический метод в терминах конечного и бесконечного1. Но ведь это значит именно то, что содержание связано с методом, конкретнее — метод выражен в содержании. Каким же образом содержание оказалось положительным, если в нем выражен абсурдный метод?

3. Е. ѵ. Hartmann и Виндельбанд не одиноки в защите данного своеобразного мнения. Принципиально эту же точку зрения защищают Ильин, N. Hartmann и многие другие. Мы назвали этих крупных знатоков философии Гегеля Ильина и N. Hartmann-a, — так как при всем их различии в интерпретации Гегеля, во многих вопросах их взгляды совпадают; эти взгляды касаются именно оценки диалектического метода.

Ильин в своей работе «Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека», на первый взгляд, очень высоко ценит диалектический метод Гегеля. Диалектика для Гегеля — это «объективный ритм предмета», «собственная имманентная деятельность мысли», это — «не метод-способ, но метод-жизнь, метод-осуществление»; «метод есть закон in actu или, что то же, закономерная жизнь»; «метод есть имманентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не может быть содержания; или, еще лучше; метод есть сам творчески пульсирующий предмет»[140] [141]. И еще: «Итак, всякое понятие страдает внутренней противоречивостью... Логическое, внутреннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное состояние понятия: без него немыслим весь процесс диалектического развития»[142].

Охарактеризовав таким образом диалектический метод. Гегеля, Ильин заранее критикует тех, кто видит заслугу Гегеля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектическую природу философии»[143].

«Долгое время считалось, — пишет Ильин, — что в этом и состоит самое важное «открытие» Гегеля, что чуть ли не вся сущность его учения сводится к культивированию логических противоречий. И доселе можно найти иногда мыслителя, поверхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противоречия...». «Вопреки этому необходимо установить, что «диалектика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение философии Гегеля»1.

Ильин не отрицает, что, по Гегелю, предмет сам диалектичен; не Гегель практикует диалектику, а сам предмет. Что касается метода философии, «по методу своего философствования Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь «вид» и «способ» познания, субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рассудочном подходе»[144] [145].

Можно считать, полагает Ильин, что время переоценки значения диалектического метода в философии Гегеля окончательно миновало. Если раньше этот метод высоко ценили, то это было естественно: диалектическое развитие понятия вначале прямо ослепляло умы. Но уже тогда положение дел скрывало в себе некий внутренний юмор[146].

N. Hartmann, характеризуя диалектический метод Гегеля, вначале справедливо указывает на то обстоятельство, что в философии Гегеля «история мысли и система мысли по содержанию не отличаются друг от друга (sind inhaltlich nicht zweierlei), они тождественны, но развертываются в разных измерениях»[147]. Самопознание исторического мышления дано в форме системы. Следовательно, форма, в которой эта задача разрешена (bewaltigt wird), есть диалектика.

Некоторые, пишет N. Hartmann, в диалектике усматривают только внешнюю схему техники мышления, приспособленную для сокрытия сомнительных операций спекулятивной философии, другие же полагают, что с ее помощью можно поз- натьхущность вещей. Существуют многочисленные точки зрения между этими радикально противоположными оценками.

N. Hartmann указывает, что между этими направлениями идет горячий спор. N. Hartmann отказывается решить этот вопрос: мы сегодня основательно далеки от решения этого воп-

роса1. N. Hartmann полагает, что в диалектике заключается что-то темное, неопределенное, загадочное. В истории было мало таких, кто владел диалектикой: в древности таких спекулятивных умов (speKulative Kopfe) — три или четыре, в новое время таких было не больше, во всяком случае таких, которые с помощью диалектики достигли чего-то ощутимого. Очевидно, существует особая диалектическая способность, которую можно развить, выработать, но изучать диалектику нельзя. Диалектика—особый, первоначальный (originar) вид внутреннего видения, не сводимый ни на что другое.

Самое замечательное, думает N. Hartmann, это то, что сами диалектики не открывают тайну диалектики. Они владеют диалектикой, они ее применяют, но сами не знают, как они это делают (aber sie konnen nicht verraten, wie sie es machen). Это подобно творчеству художника: художник не знает закона, согласно которому он творит, но он творит согласно закону[148] [149].

Гегель мастер диалектики, он большой художник движения понятий и видения в этом движении предмета, но он не говорит о том, как он это делает. Все познающая (begreifende) диалектика отказывается от задачи познать самое себя. Ей не хватает именно того, что характеризует все действительное, именно das Fursich: она только «в себе», но не «для себя»[150].

Диалектика — это только видение, определенный вид видения (die Art des Sehens), и в этом видении «видится» только предмет, но не само видение. Поэтому никакой анализ, никакая теория не дает понятия диалектики. Можно привести примеры, иллюстрирующие ее, можно указать на загадочное в ней, но разгадать ее нельзя[151]. Все, что можно понять, познать в ней, есть только поверхностная внешняя сторона[152].

Если Ильин трактует диалектику Гегеля по методу русских интуитивистов начала 20 в., а может, отчасти и по методу гениальной интуиции Шеллинга, то N. Hartmann, бывший под влиянием феноменологии Гуссерля, также видит в диалектике Гегеля метод созерцания (Schauen, Sehen) сущности.

Что существует априорный опыт — в противоположность понятию опыта у Канта и эмпиристов — это сегодня широко известный факт, полагает N. Hartmann, указывая на Wesens- schau и Wesensanalyse, введенные Гуссерлем в современную философию. Можно, утверждает N. Hartmann, под- вести (subsumieren) диалектическое созерцание (Schauen) без всякого насилия под понятие созерцания сущности (Wesens- schau)1.

В такой интуиции видит N. Hartmann сущность диалектики, ее «живую внутреннюю сущность», по сравнению с которой анализ и синтез, описание, логическая последовательность, антитетика, постоянное преобразование и движение понятий представляют собой только внешние признаки (пиг еіп Ausseres)[153] [154].

После такой характеристики диалектического метода N. Hartmann, логически рассуждая, отрицает возможность существования теории диалектики.

Своеобразие точки зрения N. Hartmann-a заключается в том, что он вовсе не хочет отрицать за диалектикой значения «инструмента» познания; наоборот, он даже ставит диалектику в определенной отношении выше других методов: вне всякого сомнения, пишет он, что диалектика представляет собой удивительно плодотворный инструмент философов и именно в тех областях, где другие методы непригодны (еіп erstaunlich leistungsfahiges Instrument des Philosophien ist, und gerade auf solchen Gebieten... wo andeie Methoden versagen[155]). Ho c другой стороны диалектика вовсе не метод и не может никогда стать методом, так как она индивидуальная способность отдельных лиц. И в этом последнем случае и для этих лиц остается неизвестным внутреннее строение диалектики. В этом и заключается основание, в силу чего диалектика не может сделаться всеобщим методом философского исследования[156].

Ильин и N. Hartmann в основном защищают одно и то же положение; их интерпретация философии Гегеля, ее отдельных частей часто очень различная, но в одном вопросе они согласны: диалектика не метод и не может быть всеобщим методом философии; больше того, она не научный метод. Диалектика — это созерцание, созерцание сущности, вид интеллектуальной интуиции. Ильин превратил диалектику в мистическое «ясновидение», N. Hartmann же развитие понятий п\- тем противоречий, «антитетику» объявил внешней стороной

129

диалектики. И один и другой, как было указано, безусловно, крупные знатоки философии Гегеля и немецкого классического идеализма вообще. Оба они, в сущности, подменяют диалектический метод Гегеля шеллинговской гениальной интуицией. Мы не хотим этим сказать, что эти исследователи задались целью интерпретировать диалектический метод Гегеля с точки зрения Шеллинга; но, подвергшись влиянию — непосредственно или опосредствованно - гуссерлевской феноменологии с ее Wesensschau, оба эти исследователя начали видеть в Гегеле интуитивиста, ясновидца, превращая диалектически її метод в «усмотрение сущности». Но так как философия Гегеля не укладывается в прокрустово ложе эйдетической феноменологии, то оказалось более легким свести диалектический метод к «гениальной интуиции» Шеллинга.

Что же, как не сведение диалектики к «гениальной интуиции», означают утверждения, что диалектикой могли пользоваться в истории только отдельные лица, что это особая способность, что ей нельзя научиться, что, наконец, это не метод, которым вообще можно пользоваться в философии?

Такая характеристика диалектического метода отрицает за ним всякое объективное значение метода.

С точки зрения Гегеля, диалектика выражает всеобщий закон бытия и мышления, она выражает ритм движения, развития предмета-понятия. Поэтому Гегель утверждает, что в* процесс познания действительности мы не должны вносить что-либо от себя, мы должны следовать развертыванию предмета-понятия. Что касается «усмотрения сущности» (Wesensschau), интеллектуальной интуиции, относительно которой никто не знает, как она осуществляется, и которая представляет собой способность избранных, то она, в сущности, отрицает вообще всякий метод как научный метод, в частности, отрицает диалектический метод.

Если диалектический метод сводится к определенной способности отдельных выдающихся лиц, где же тогда различие между Шеллингом и Гегелем, различие, на которое Гегель так резко указал в «Феноменологии духа»? Критикуя защитников- «гениальной интуиции», Гегель писал: «Предаваясь необузданному брожению в них божественной субстанции, они надеются, опутывая свое самосознание и отрекаясь от рассудка, сделаться избранниками, которым бог открывает мудрость во сне; но зато все, что они в действительности получают и порождают во сне, и относится лишь к области снов».

Интересно то обстоятельство, что N. Hartmann (да и Ильин) прекрасно знает о том различии, которое установил * егель между своим методом и шеллинговской интуицией: он г°ворит об этом различии и согласен с Гегелем: философия — научная система и научность придает системе именно диалектический метод, а не «гениальная интуиция»; поэтому философия должна быть понятной для всех, а не только для избранных.

Конечно, в диалектике, как методе познания, есть момент интуиции, так же как и во всяком мышлении есть момент интуиции: чисто дискурсивное мышление такая же абстракция, как и чистая интуиция. Но нельзя момент превращать в целое, тем более в «гениальную интуицию».

N. Hartmann обращает внимание на момент дескрипции в диалектике Гегеля. На самом деле, если диалектика сведена к интуиции, «усмотрению сущности», тогда дело философии сведется к описанию «усмотренного». Дескрипция не была случайным моментом в гуссерлевской феноменологии!

Но возникает^вопрос: представляет ли на самом деле диалектический метод Гегеля дескрипцию?

Гегель часто характеризует диалектику как ритм развития предметов, и поэтому, утверждает он, в процессе познания мы должны следовать ему, описать этот ритм движения, ничего не внося от себя в объективный процесс развития. Такие выражения, часто встречающиеся в произведениях Гегеля, казалось бы, говорят в пользу Ильина и N. Hartmann-a. Но достаточно вдуматься в эти выражения, как станет ясным совершенно противоположное обстоятельство. Согласно философии Гегеля, действительность — это идея, логическая идея, которая, развиваясь, достигает самое себя; поэтому развитие идеи представляет собой логический процесс со всеми своими атрибутами: определениями, делениями понятий, умозаключениями, демонстрацией. Конечно, учение Гегеля об этих моментах логического процесса своеобразное, во многом, как полагает сам Гегель, отличное от учений классической логики, но без применения этих основных форм и операций логического мышления он, конечно, не мог бы построить систему. Отличие гегелевской демонстрации от обычного, общепринятого заключается в следующем. Обычно в науке, в процессе познания исследователь полагает, что он доказывает определенное положение о предмете, явлении; предмет, явление независимы от хода доказательства, хотя доказываемое положение опирается на знание известных сторон предмета.

Гегель превратил предмет в форму логической идеи, он превратил его в разум, разумное мышление; поэтому и получается необычайное положение: не исследователь, не познающий доказывает положения о предмете, а сам предмет производит демонстрацию самого себя, процесс доказательства кан бы перенесен из субъекта в объект. Предмет сам «выводит» свои определенности; его движение, развитие есть доказатель- 182 ство истинности этих определенностей. В философии каждое положение демонстрировано, доказано с точки зрения Гегеля. Тут нет речи о том, правильно ли ведется доказательство, речь идет о том, представляет ли метод Гегеля описание или демонстрацию. Как было указано, доказательство перенесено из субъекта в объект; возможность же такого перенесения объясняется тем, что объект, в сущности, и есть сам субъект. Систематическое развитие предмета-понятия и есть его демонстрация. «Страдание», «напряжение» понятия выражают именно процесс сложной демонстрации. Утверждать, что Гегель ничего не «доказывает», а только «показывает» развитие идеи, в корне ошибочно: во-первых, если процесс доказательства перенесен из субъекта в объект, то «показывать» доказательство предметом-понятием самого себя значит повторять это доказательство, £ от повторения доказательства оно не превращается в описание; во-вторых, правда, самопознание — это процесс становления абсолютного духа, познацие- - его единственный акт, но ведь фактически процесс познания протекает в сознании конечного духа, познает-то абсолютный дух с помощью конечного духа, человеческого сознания, и процесс демонстрации, доказательства фактически осуществляет человеческое сознание.

Мы уже указывали, какое значение придавал Гегель доказательству в системе философии, науке: философия может существовать только в форме демонстративной науки. «Систематическое развитие идеи» — это термин, в который Гегель вкладывает смысл доказательства. Характеризуя «Энциклопедию» как «очерк», Гегель указывает, что он «не позволяет отвести надлежащее место систематическому развитию идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках понимали под доказательством и без чего невозможна научная философия»1. Философия «не может успокаиваться на категорических заверениях внутренней интуиции»[157] [158].

Логическая идея проходит процесс систематического развития. Причина развития в ней самой. В процессе этого развития идея осуществляет себя, делает себя действительной, доказывает себя. Характеризуя имманентное развитие понятия как «абсолютный метод» и вместе с тем как имманентную ду- ШУ самого содержания, Гегель добавляет: «Единственно только на этом конструирующем сам себя пути философия, ут- ВеРЖдаю я, способна быть объективной, доказательной (de- ^onstrierte у Гегеля.— К. Б.) наукой»[159]. «Категории надо вы-

вести... (не «рассказывая», не «уверяя», а доказывая),...» — вот как характеризует Ленин метод Гегеля[160].

Гегель «видит», «описывает», «интуитивно созерцает» движение предмета-понятия, он «интуитивно мыслящий ясновидец», утверждают многие, основательно изучившие его книги; но в то же время каждый видит схемы и конструкции, под которые Гегель часто подводит живую действительность. И Ильин и N. Hartmann справедливо указывают, что мир, в конечном счете, не подчиняется схемам и конструкциям Гегеля, что остается большая часть действительности, которая не входит в состав абсолютного духа. Каким же образом от интуиции, ясновидения ускользнула эта огромная часть мира?

Сведение диалектического метода к методу Wesensschau повлечет за собой постановку вопроса о критерии истинности того, что усмотрело как истина. Приписывать Гегелю «логическое переживание очевидности» в качестве критерия истины противоречит всей сущности гегелевской философии.

Путь развертывания основных категорий философии Гегеля - - весьма сложный путь демонстрации; усилие, напряжение (d. Anstrengung) понятия, серьезная работа и страдание идеи, ее Голгофа и т. п. — все эти выражения соответствуют не описанию, интуиции, а сложным логическим операциям доказательства.

Ильин и N. Hartmann часто повторяют положение Гегеля о том, что метод — душа содержания, но не вникают в его содержание. Они стоят на обычной точке зрения, полагая, что для Гегеля метод — субъективный прием изучения объекта, он не связан вовсе с содержанием, не обусловлен содержанием, так как Wesensschau, ясновидение усмотрит, увидит это содержание, каково бы оно ни было. Тем более, что движение и развитие понятий, переход их друг в друга, борьба противоположностей, «антитетика» и т. д. — все это лишь внешнее, не существенное для диалектического метода, который «заключал в себе внутренний юмор», диалектический метод со всеми своими существенными признаками — нарост на теле системы философии Гегеля.

4. Противоположную точку зрения защищает В. Heimann. В. Heimann начинает свое исследование о Гегеле «System und Methode in Hegels Philosophie» постановкой вопроса о связи между методом и системой в гегелевской философии. Многие исследователи, пишет В. Heimann, сравнивают систему фило; софии Гегеля с ядром, а диалектический метод — с оболочкой философии; эта точка зрения настолько же правильна, полагает она, насколько правильна противоположная: система преД'

ставляет собой оболочку (Schale), а метод — ядро. Анализ первого положения приведет ко второму положению, анализ же второго — к первому1.

Для решения вопроса о взаимоотношении системы и метода В. Heimann ставит общий вопрос: возможен ли вообще отрыв философской системы от ее метода; при каких условиях возможен такой разрыв между системой и методом? В. Heimann устанавливает эти условия и приходит к выводу: к философии Гегеля эти условия не приложимы, поэтому в ней метод и система не оторваны друг от друга.

Вывод В. Heimann, безусловно, правилен, метод и система органически связаны друг с другом; но аргументация, с помощью которой В. Heimann пытается доказать это положение, кажется нам сомнительной. Попробуем разобраться в этой аргументации, это тем более интересно, что она направлена и против мировоззрения диалектического материализма.

В. Heimann выставляет четыре положения; если эти четыре положения характеризуют философское мировоззрение, только в этом случае можно утверждать, что система и метод не связаны друг с другом.

Первое положение заключается в следующем. Философская система представляет собой законченную картину мира (Weltbild); эта картина показывает, как представляет себе мир какой-либо определенный дух. Система, оторванная (los- gelost) от метода, - это отражение данного заранее, независимого от духа мира. Возможность построения такой системы зависит от убеждения философа, что мир, как он есть, существует без него, и ему остается только воспринять и изложить его. Таковы были, например, системы досократиков, Аристотеля, Эпикура, Декарта, Спинозы и др.[161] [162]. Таково первое положение.

Эти системы характеризуются одним особым признаком: учение о том, как человек мыслит, познает, составляет всегда часть системы. Человеческое мышление и познание принадлежат самому миру. Но так как учение о мире говорит только о данном (liber gegebenes spricht), то очевидно, что познание ничего не меняет в мире, не влияет существенно на его структуру, которая описана в системе. Поэтому, если ту часть системы, в которой изложен процесс познания, выделим из системы, то остальные части системы от этого не изменятся. В такой системе психологическая часть, т. е. та часть, в которой исследуется проблема познания и места человека в мире, совершенно не связана с космологической частью, т. е. частью, в которой излагается картина данного заранее существующего мира. Эти части совершенно независимы друг от друга1.

Таков второй критерий независимости друг от друга системы и метода по В. Heimann. В. Heimann добавляет к этим двум еще два специальных. Сущность этих четырех критериев независимости системы от метода такова: 1) Система представляет собой картину существующего мира, 2) Психологическая и космологическая части системы независимы друг от друга, 3) Форма изложения системы представляет собой суждение или положение (Satz), 4) Средство изложения — духовный медиум — есть картина, представление (d. Bild, d. Vorstellung)[163] [164].

Переходя к рассмотрению философии Гегеля, В. Heimann указывает, что данная философия не удовлетворяет ни одному из четырех выставленных принципов: 1) Система Гегеля не представляет собой картину данного мира, 2) Вне психологической части вовсе непонятна космологическая часть системы,

3)